על השלטון

פתח דבר

הספר שלפניכם הוא תרגיל דחוס במחשבה פוליטית. שלושה מושגי יסוד של המחשבה הפוליטית מוצגים כאן בשלושה מִקְצבים שונים, כאילו הם מתבררים בפעם הראשונה. הצגתם היא ביצוע בכתב של מחשבה שבה הכותב עונה לשאלה "אבל מה היא בעצם 'מדינה'" (או "שלטון", או "פוליטי"), או "לְמה בדיוק אנחנו מתכוונים כשאנחנו מדברים על 'טובת המדינה', או על 'שלטון החוק' או כשאנחנו טוענים 'זה לא עניין פוליטי'". המושגים האלה נחשבים מתוך מסורת ארוכה של תיאוריה פוליטית אירופית ועל כתפיה, אבל הם אינם כתובים כמאמרים אקדמיים אלא כמסות שיועדו ללקסיקון פתוח למחשבה פוליטית; לקסיקון שבו המאמץ להגדיר אינו גדוּר ואינו חתוּם אלא הוא חלק משיחה, הטקטסים המגדירים הם הזמנה למחשבה, וההגדרות המוצעות הן כלי עבודה שהקורא.ת מוזמנ.ת להמשיך לשכלל, או לפרק ולהתיך כדי לייצר מהן כלים אחרים.

ההגדרות מופשטות אבל מוצגות מתוך מודעות להיסטוֹרִיוּת של מושגים בכלל ושל אלה הנדונים כאן בפרט, ולתלותם בשפה ובתרבות שבה הם נחשבים. המאמץ העיקרי הוא לתפוס ולנסח תבנית יחסים שנותרת קבועה מעבר לשינויים מכריעים באופן שבו היא מתגלמת בזמנים ובמקומות שונים. אבל גם המחשבה המופשטת נטועה בלשונה, בזמנה ובמקומה. זו הנפרשת כאן נטועה בעברית ובתנאי הקיום היהודי בישראל־פלסטין. התנאים האלה אינם מושא הדיון אבל עקבותיהם אינם נמחקים בכתיבה; הם תורמים לה כמה דוגמאות, רסיסי דמיון פוליטי, אופק מוגבל שהמחשבה מבקשת לפרוץ וכתמים עיוורים שאותם לא הצליחה לסלק, ומעל לכול - תביעה בלתי מתפשרת לכתוב בשפה שאינה שפתו של השלטון, שאינה מניחה את מה שהשלטון נוהג לספר על המדינה ואינה מסתפקת בגבולות המעשה הפוליטי שהשלטון מבקש לסמן.

מדובר בעבודה תיאורטית שבמרכזה ניסיון לחשוב על השלטון מתוך זהירות יתרה בקטגוריות המוכרות של השיח הפוליטי בעברית. זהירות יתרה הן מפני שהמחשבה מנסה, באיטיות ובפיגור אופייניים לה, להדביק מציאות פוליטית המשתנה במהירות, הן מפני שהקטגוריות שמציעים המדינה, השלטון, והאידיאולוגיה הרווחת זמינוֹת ונוחות בדיוק במידה שהן משבשות את שדה הראייה ומקהות את חדות הניתוח.

עבודה תיאורטית זו התפתחה והתגבשה בקבוצת הלקסיקון למחשבה פוליטית, שראשיתה במכון ון ליר בירושלים והמשכה הממוסד כאחת משלוש קבוצות המחקר שפעלו במרכז מינרבה למדעי הרוח באוניברסיטת תל אביב. גרסאות קודמות של שתיים מן המסות המופיעות כאן - "מדינה" ו"פוליטי" - התפרסמו בשני הגיליונות הראשונים של כתב העת המקוון מפתח: כתב עת לקסיקלי למחשבה פוליטית (https://mafteakh.org/) שעורכת קבוצת הלקסיקון. שם גם התפרסמו שני מאמרים - "מושג" ו"הגדרה" - שבהם ביקשתי לבסס את תפיסת המושג שהנחתה את הכתיבה כאן. אני חייב תודה עמוקה לעמיתים ותלמידים שליוו את המאמרים האלה בלידתם, כשותפים לקבוצת הלקסיקון, ולעמיתיי במרכז מינרבה. המסה השלישית, "שלטון", מתפרסמת כאן לראשונה ומציעה את הפרספקטיבה שמאגדת יחד את שתי המסות האחרות. הנחת היסוד שלה היא שהן מבחינה מושגית והן מבחינה היסטורית השלטון קודם גם למדינה וגם לפוליטי; המדינה היא צורה היסטורית לא הכרחית של השלטון ופוליטי הוא אפיון של אקט שמניח את קיומו ומגיב לפעולתו של שלטון קיים. טיוטה ראשונה של המסה הזאת נכתבה לפני שנים רבות ונזנחה. פנייתו של העורך הראשי של הוצאת רסלינג ד"ר יצחק בנימיני, שקרא גרסאות קודמות של שניים מן המאמרים המופיעים כאן, להוציא לאור אסופה קטנה של מאמרים פוליטיים עוררה אותי לשוב לטקסט הזה ולעּבדו, ולהציגו גם בלי להשלימו לפי התוכנית המקורית, ואני מודה לו מקרב לב על ההזדמנות הזאת. הספר כולו זכה בעריכת לשון מופתית של אלה גולן, שגם לה אני חב תודה עמוקה.

מדינה

"כל המדינות, כל צורות השלטון אשר היתה להן ויש להן כיום ממשלה בבני האדם, היו והינן או רפובליקות או מונרכיות" - זה המשפט הפותח את חיבורו של מקיאוולי הנסיך,¹ והוא כנראה המופע הראשון של המילה "מדינה" (state, état, stato, staat) בשפות האירופיות כמונח המציין צורת שלטון. זה שימוש יוצא דופן במילה, גם אצל מקיאוולי וגם בקרב בני דורו במאות ה-15 וה-16, שעדיין דיברו על stato בתור מצב ענייניו של השליט, מעמדו, נכסיו, הצבא העומד לרשותו וסיכוייו לשרוד. הנסיך עצמו, שנכתב במסורת של ספרי יעוץ חצרוניים, מבקש להדריך את הנסיך כיצד לשמור בצורה הטובה ביותר על מעמדו או על מצבו ("mantaner lo stato"). ל"מצב" יש כאן מובן פרסונלי מובהק שנעלם עם הדיבור על ה-stato כצורת שלטון שאנשים שונים תופסים או מפסידים, משהו שאפשר לחלק ולהעביר בצורות שונות. במובן זה ה"מדינה" מופיעה אצל מקיאוולי רק פעם אחת, וגם אז לא בדיוק במובן המודרני של המונח; עבור מקיאוולי המדינה היא כבר צורת שלטון, אבל לא המסגרת שאליה שייכים בני האדם הכפופים לשלטון הזה. כדי שתופיע ה"מדינה" במובנה המודרני אין די בחידוד ההבדל בין האישיות השלטת לבין השלטון; דרוש עוד משהו: השלטון צריך להופיע כמרכיב חלקי במסגרת כללית יותר המשותפת לו ולנשלטים.

בשיח הפוליטי של ימי הביניים וראשית העת החדשה לא היה מונח שציין את המשותף לשלטון ולנשלטים באופן שאיננו מצמצם את אחד הקטבים ומעמידו על האחר. ממלכה או נסיכות, למשל, הן הרחבה של השלטון ולפעמים של השליט, ולא מסגרת משותפת לעם ולשלטון העומדת בפני עצמה. הנשלטים נתפסים בדרך כלל כנתינים של השלטון, והנתינות אינה אלא הרחבה של משק הבית של האדון וכן חלק מיחסי כפיפות כלליים, המוסדרים באופן היררכי ומגיעים בסופו של דבר עד לאדון כל הארץ - האל עצמו. רפובליקנים ודוברים אחרים של השיח הפוליטי הרדיקלי ראו בשלטון לא יותר מביטוי לרצון העם ומכשיר להבטחת ריבונותו, הפועל באמצעות מסירה זמנית של סמכויות שליטה לקבוצה נבחרת מתוכו. בפעם הראשונה התאזרחה המדינה בשפת המחשבה הפוליטית בספרו של תומאס הוֹבס (Hobbes) לויתן (1651). היא מופיעה בעמוד הראשון של ההקדמה כמילה נרדפת ל-common-wealth (שהיה התרגום המקובל למונח הלטיני רפובליקה ואנחנו יכולים לפרשו כהתאגדות של בעלי עניין בעניין המשותף להם), וכתרגום למונח הלטיני civitas. מאמץ התרגום שעוד נדרש אז ניכר כאן מההתחלה.² כארבעים שנה מאוחר יותר, כשג'ון לוק (Locke) מבקש במסכת השנייה על הממשל לדבר על חברה פוליטית בכלל ולא על צורת משטר מסוימת, הוא עדיין משתמש במונח common-wealth.י³ המונח state מופיע במסכת רק בשני הצירופים הכבולים שלו - state of nature, state of war - ובשניהם פירושו "מצב". באירופה של ימי הביניים וראשית העת החדשה לא היו מדינות אלא רק נסיכויות, ממלכות, קיסרויות, רפובליקות וערים חופשיות. כל אחת מאלה היא צורת שלטון וגם צורת קיום־במשותף (being-in-common) של רבים, אבל עדיין לא היה אז מונח אחד כולל לציון מין כללי שמתיימר לחבוק את כל הצורות האלה, כאילו היו התפרטות שלו לאחד מסוגיו.

ההבדל בין השלטון האחד - מלוכני או רפובליקני, רודני או חוקתי - ובין ריבוי הנשלטים שכפופים לו וניצבים מולו - עם, אומה, חברה, נתינים או אזרחים, והדרך הנכונה לקיים את ההבדל הזה ולייצב את היחסים בין השלטון לנשלטים, העסיקו את המחשבה הפוליטית מראשיתה. את המונח "מדינה" אפשר לפרש כצורה מודרנית מאוחרת יחסית שניסחה את ההבדל הזה באופן מופשט ועקרוני וייצבה אותו באמצעות הנחת קיומה של ישות פוליטית המחזיקה את הנבדלים יחדיו, קודמת להם ואינה תלויה בהם. רק כשהיא מופיעה כך, ללא תלות בצורת השלטון, שאותו היא מאגדת יחד עם העם הנשלט, יכולה המדינה ללבוש צורות שונות לפי אופי המשטר השורר בה (מלוכני, רפובליקני וכדומה).⁴

מושג המדינה, להבדיל מן המילה עצמה, הופיע תחילה מתוך ויכוח עם הוגים שהבינו את היחס בין השלטון לַקהילה הנשלטת כיחס בלתי אמצעי; בין אלה היו רפובליקנים שביקשו לרסן את השלטון באמצעות הכפפתו לרצון העם או לקבוצה מיוחסת מתוכו, ומלוכנים שביקשו לרסן את העם על בסיס אישור מחודש של הסמכות הבלתי מוגבלת של השלטון, שאותו גילם עבורם המלך. המדינה הופיעה תחילה כביטוי להתנגדות לשני הכיוונים של הרדוקציה הזו. הרדוקציה אינה אפשרית אם יש מסגרת משותפת לשלטון ולנשלטים, שמכילה את שני הקטבים אבל נבדלת מהם. המסגרת הזאת היא המדינה. הוֹבס, שכתב כאמור באמצע המאה ה-17, יכול היה לתפוס כך את היחסים בין שלטון לנשלטים, מפני שתפס הן את הריבונות והן את הקהילה הפוליטית כארטיפיקטים: "מכוח האוּמנות נוצר אותו לויתן גדול הקרוי מדינה (ובלטינית סיויטס), שאינו אלא אדם מלאכותי".⁵ מטפורת הגוף, שהוֹבס מפתח בפירוט במבוא ללויתן, מאפשרת לו למקם על פני מישור אחד ולהכיל במסגרת אחת מצד אחד את "הריבונות [...] השופטים, ושאר פקידי המשפט וההוצאה לפועל", ומצד שני את "העושר והנכסים של כל האברים הנפרדים" ואת "ביטחון העם" (סלוּס פּוֹפּוּלי), מפני שכל אחד מן המרכיבים האלה משול לאיבר אחר בגוף המלאכותי.⁶ יתר על כן, השלטון מתכנס בריבון האחד, וכינון הריבון מבטיח את כינון הרבים, הנשלטים, כקהילה או כהתאגדות אזרחית אחת. לכן מדובר כאן למעשה באחדות משולשת: של השלטון עצמו, של העם הנשלט, ושל המכלול המדיני החובק את שניהם.

מאז הוֹבס החל המושג מדינה לסמן אחדות משולשת והיבדלות כפולה: המדינה איננה העם, כלל האזרחים או כלל הנתינים, והיא גם איננה השלטון - חצר המלוכה, הממשלה הנבחרת על כל זרועותיה, קבוצת האליטה השולטת או המעמד השליט. העובדה שהמדינה נבדלת הן מן השלטון והן מן הנשלטים מאפשרת לה להופיע כמצע משותף לשני אלה; מצע זה הוא בעת ובעונה אחת גם צורת ההתאגדות בין הנשלטים, גם צורת הארגון של השלטון, וגם מה שמבטיח מעבר "חלק" או "טבעי" מן המישור האחד למישור האחר. במקום שבו ישנה מדינה אין עוד קשר בלתי אמצעי בין השלטון לכפופים לו או בין האזרחים לשלטון שמייצג אותם; היחסים ביניהם מתוּוכים תמיד על ידי המסגרת המשותפת שמעניקה להם גבולות ברורים, משמעות, חוקיות ויציבות. השלטון והנשלטים מוּכלים במדינה כנבדלים זה מזה, אבל גם כנבדלים מן המסגרת המשותפת, שהיא למעשה צורת הצירוף שלהם ומספקת את האופן שבו כל אחד מהם מקבל ביטוי (ארטיקולציה) במישור הקיום והשיח של האחר - השלטון במונחי הנשלטים ולהיפך. הכלה, הבדל, צירוף ומיצוע: אלה התכונות הראשוניות שמציבות את המדינה כאחדות של ניגודים, כמכלול סגור שמכיל סתירה המאיימת לפרק אותו מבפנים.

כשמגבילים את הרקע ההיסטורי לשלהי ימי הביניים באירופה נראית המדינה הזאת כהמצאה מודרנית; כשמרחיבים את האופק מתבקשת ההשוואה לממלכות העת העתיקה, לעיר העצמאית ביוון הקלאסית (הפוליס) ולרפובליקה הרומית. במקרא נזכרות לראשונה "מדינות" בסיפור מלחמת אחאב בממלכת ארם, והן מציינות שם ערי מלוכה עצמאיות למחצה הכפופות לשלטון מרכזי (מלכים א כ, טו־יט). במגילת אסתר המונח מופיע כמה פעמים ומציין יחידה מנהלית בעלת אוטונומיה חלקית, מעין נפה, שהיתה כנראה חלק מיחידה מנהלית רחבה יותר (סטרפיה או אחשדרפניה) באימפריה הפרסית. המדינה היא גם יחידה תרבותית־אתנית, סוג של קולקטיב אנושי שהטקסט מציין כמה פעמים, לצד עיר, עם, דור ומשפחה. שלטון המלך מופיע תמיד כחיצוני לה, והממלכה עצמה מתוארת כשלוחה של המלך והרחבה של החצר שלו. אי־אפשר להפריד את ממלכת פרס משַליטהּ, מלך פרס, כשם שאי־אפשר להפריד את מצרים מן הפרעונים שלה.⁷

אבל האם ממלכות המזרח הקדום, הערים העצמאיות ביוון הקלאסית, או רומא, גם כרפובליקה וגם כקיסרות, לא נתפסו כמסגרת הקודמת לשלטון ולנתינים, משותפת לשניהם, מכילה אותם ומתווכת ביניהם? נראה שיחידות פוליטיות אלו דמו למדינה המודרנית לפחות במובן זה: הן התקיימו כשלם הגדול מסכום חלקיו, הן היו יותר מן השלטון שעיצב את צורת ההתאגדות של מרכיביו ויותר מעצם הקיום יחד של רבים הכפופים לאותו שלטון. לשלטון הזה היתה אחריות גם כלפי הכפופים לו וגם כלפי המסגרת המשותפת שבה הכפופים התאגדו ושבתוכה התקיימו יחסי הכפיפות. אבל בממלכות המזרח (במצרים, בבבל) לא התקיימה הפרדה ברורה בין השלטון לממלכה - הממלכה נתפסה בדרך כלל כרכוש המלך והרחבה של בית המלוכה. במקרים רבים היחידה הפוליטית החובקת את השלטון והנתינים היתה ה"ארץ" שהגדירה את מסגרת הקיום־במשותף אבל גם חרגה ממנה, מפני שנתפסה כנחלת אלוהים או בעלת תכונות אלוהיות והיתה מרכיב אחד במערך קוסמולוגי מקיף ובסיפור קוסמוגוני שלם. שום פרויקט אנושי לא היה יכול להבטיח את אחדותה ושלמותה של הארץ - גבולותיה נקבעו, אם בכלל, רק במיתוס ובעזרת האל או האלים, והאנשים שחיו במחוזות שסופחו אל הארץ או נגרעו ממנה בעקבות מלחמות ומסעות כיבוש לא נחשבו כחלק ממנה, אם בכלל נחשבו.

המשטר ביוון וברומא - המשטר הטוב לפחות - נתפס כביטוי של הטוב המשותף לכלל הנשלטים ואמצעי לממש אותו, אבל גם כמסגרת חינוכית המעצבת את תפיסת הטוב הזאת באופן שאינו תלוי בכלל הנשלטים ואף לא באיזו זהות משותפת מדומיינת שלהם. לצד זאת, גם במשטר הגרוע ביותר התאגדות של נתינים או אזרחים ביטאה יותר משותפות גורל סתמית בין אנשים הכפופים במקרה לאותו שלטון; את אחיזת הרודן בשלטון הזה לא היה אפשר לתרגם לבעלות על מסגרת השותפות עצמה. לכן אפשר לומר בכל זאת שערי המדינה העתיקות, וכנראה גם חלק מממלכות המזרח הקדום - במידה שהתקיימה בהן הפרדה בין השלטון לממלכה, כלומר שהממלכה לא נתפסה רק כהרחבה של מוסד המלוכה - התקיימו, כמו המדינה המודרנית, כמכלול המכיל את השלטון ואת הנשלטים ונבדל מכל אחד מהם. המכלול הזה היה עשוי מריבוי של קבוצות ופונקציות מעבר להפרדה בין שלטון לנשלטים (כגון אדונים ועבדים, פועלים וחיילים, נכבדים והמוני העם, כוהני דת המשמשים בקודש ואנשי חולין), והחלוקות וההפרדות בין הקבוצות האלה היו מהותיות לצורת השלטון. שלטון ראוי נמדד ביכולתו להבטיח הרמוניה בין החלקים האלה, להבטיח את שלמות המכלול ואת יציבותו, אבל הוא לא נתפס כמה שיכול ליצור את המכלול הזה (גם ערים שנוסדו כקולוניות על ידי שלטון קיים לא נחשבו תלויות בשלטון שייסד אותן).

על הרקע הזה אפשר לנסות לחדד את ההבדלים בין הפוֹליס של העת העתיקה ובין המדינה המודרנית; אפשר כמובן למנות הבדלים המבחינים באופן כללי את העת החדשה מן העת העתיקה - אבל הם לא יהיו מיוחדים למדינה; אפשר למנות הבדלים חשובים באופיים של מנגנוני השלטון ובצורות אחיזתם בחיי הנשלטים, במרחב ובזמן הנשלט - אבל הם יאפיינו את המדינה כצורת שלטון ולאו דווקא כמכלול שלם של שלטון ונשלטים. כשמתבוננים במכלול עצמו, ההבדל הכללי ביותר בין הפוֹליס היוונית או הרפובליקה הרומית (לפחות כפי שהן מתוארות על ידי בני התקופה, ומעבר לכל ההבדלים ביניהן) לבין המדינה המודרנית (כפי שהיא נחשבת בסוגים שונים של שיח על השלטון בפילוסופיה הפוליטית, בספרי היעוץ על אמנות המשילה, בכלכלה המדינית ובהיסטוריה) נעוץ במושג המדינה עצמו. אין מדובר רק במושג המופשט של המדינה או בתפקיד שמושג זה מילא בגיבוש פרקטיקות חדשות של משילה ושליטה, אם כי מדובר גם באלה; מדובר בראש ובראשונה ביחס הרפלקסיבי אל המכלול שמושג המדינה מציין, בחתירה המפורשת, המושכלת והמאורגנת להבטיח את שלמותו ואחדותו, ולהציג כל פגיעה באחדות הזאת כחילול הקודש. הפילוסוף הצרפתי פוקו ניסח את התובנה הזאת בהקשר אחר, באופן שחורג מן הטענה המוצגת כאן אבל ישמש אותנו בהמשך:

יהיה זה חסר משמעות לומר שהמדינה נולדה אז [בין 1580 ל-1650] - אחרי הכול, צבאות גדולים הופיעו והתארגנו בצרפת כבר בזמנו של פרנסואה הראשון [שמלך בשנים 1515-1547]. מערכת המיסוי נוסדה לפני כן ומערכת המשפט אפילו קודם [...] כל המנגנונים האלה היו קיימים. מה שחשוב, מה שעלינו לעמוד עליו ומה שמכל מקום הוא תופעה היסטורית ממשית, ייחודית, שאי־אפשר לצמצמה, הוא הרגע שבו אותו דבר - המדינה - החל להיות חלק, וחלק אפקטיבי, בפרקטיקה רפלקסיבית של בני אדם. השאלה היא מתי, באילו תנאים ובאיזו צורה התחילו להתייחס אל המדינה כאל פרויקט, מושא לתכנון ולפיתוח במסגרת אותה פרקטיקה מודעת של אנשים, באיזה רגע היא הפכה למושא של הכרה וניתוח, מתי וכיצד היא הפכה לחלק מאסטרטגיה רפלקסיבית וממוקדת, ובאיזה שלב התחילו לכנות אותה בשם, לייחל לה, לחמוד אותה, להתיירא מפניה, לאהוב ולשנוא אותה.⁸

פוקו מבין כי הרגע שבו המדינה הפכה למושג בשיח על השלטון, ומשם השתלבה בשיח של השלטון ובפרקטיקות שלו, היה רגע מכריע. אף על פי שהפוֹליס נתפסה כניגודו המוחלט של הטבע, ותרבותהּ נתפסה כשלילת הברבריות והפראות של חסרי המדינה - אנשים וחיות כאחד - היא נחשבה מלכתחילה לשלם נתון, שגבולותיו מוכרים ומרכיביו ידועים; ההתקבצות של בני האדם בעיר אחת היא הישג של בני תרבות, ההודפים את המרחב הלא־מבוית אל מחוץ לחומות במאמצים משותפים, אבל הקבוצה המתאגדת לעיר היא של אנשים שהקשרים ביניהם "טבעיים" ומובנים מאליהם. השאלה היא כיצד להגן על התאגדות זאת מפני התפרקות שתוביל לשעבוד (לעיר אחרת, לרודן מבני העיר, או לכוחות הטבע).

הפילוסופיה הפוליטית הקלאסית הציבה את שאלת השלמות והיציבות של ההתאגדות המדינית בראש מעייניה; אפלטון חשב שרק משטר שונה מאוד מכל המשטרים המוכרים יבטיח את יציבות העיר ואת שלמותה - יהיה זה משטר שבו יופקד השלטון בידי פילוסוף המבין את מהות הטוב, ולכן יוכל למחוק את הפער בין השלטון כאמצעי לבין הטוב כתכלית החיים. עיר אוטופית כזו, שאין בה סתירה לוגית אבל קשה לדמיין את קיומה הממשי, תהיה צודקת, מפני שהפילוסוף שימשול בה ידע להקפיד על חלוקה נכונה ואיזון מדויק בין מרכיביה. המשטר הצודק הוא זה שבו כל מרכיבי העיר יציבים וקבועים ומתלכדים בהרמוניה למכלול אחד. גם אריסטו, שהסתייג מן האוטופיה האפלטונית, ראה בפוֹליס צורה משוכללת של התאגדות (המכילה התאגדויות מסדר נמוך יותר - המשפחה, הבית והכפר) שתכליתה היא החיים הטובים וסוד קיומה הוא איזון נכון בין מרכיביה, ואלה מוּכָּרים ויציבים. שני אלה ראו בנבדלותה של העיר, בקיומה כיחידה פוליטית עצמאית, מכלול נתון שגם חלקיו נתונים, דבר מובן מאליו. הם ניסו להבין איזו מתכונת של יחסים בין מרכיבים תבטיח את האיזון ביניהם ותקיים את שלמותה ויציבותה של העיר לאורך זמן, אבל לא היה להם ספק שהשלם הזה איננו רק אידיאה אפלטונית, כלומר צורה חסרת גוף; בשבילם היתה העיר מכלול ממשי של מציאות אנושית קונקרטית, אידיאה במשמעות שהגל (Hegel) נתן למושג, כלומר טוטליות מתפרטת, שצורתה המופשטת (המושג שלה) מתממשת בפועל, הלכה למעשה, במוסדות העיר, ביחסים בתוכה ובינה לבין ערים אחרות.

המדינה המודרנית, לעומת זאת, באה לעולם כקונסטרוקט מחשבתי; עוד לפני שהתקיימה בפועל, במוסדות ובמעשה האנושי היום־יומי שאמורים להעניק לה ממשות, היא כבר התקיימה כמעין אידיאה קאנטיאנית, כלומר כמושג שאין לו דימוי מתאים בהכרה הניסיונית, ורק התבונה יכולה לתפוס או לדמיין אותו. הניסיונות לדמות את המדינה כמסגרת משותפת לשלטון ולנשלטים, שלם שיהיה יותר מסכום המוסדות והפרקטיקות המגלמים אותו, קדמו להופעת המוסדות שהתיימרו לגלם אותה. אבל בתחילת המאה ה-19, כשהתמסדו מגננוני ממשל חדשים ונחשבו כאיברים של הגוף המדיני השלם, יכול היה הגל לדמות את המדינה כאידיאה, לפי המובן של המונח בשיטתו: שלם טוטלי המתפרט ומתבטא בחלקיו - מוסדות, התאגדויות משניות, חוקים ואורחות חיים - בלי להתמצות באף אחד מהם, והוא מצוי בתנועה מתמדת של התפרטות והתלכדות ושל שכלול הבהירות שבה נתפסים כל החלקים כמלוכדים בשלם. הוא הבין את המדינה כשלם מתפרט שהגיע לתודעה עצמית, מפני שהמוסדות הקונקרטיים שלה כבר נחשבו כביטוי ממשי וכאופן מימוש של האידיאה.⁹

הגל חשב שהעיר היוונית והמדינה המודרנית הן אותה אידיאה (במובן של המונח הזה אצלו) בדרגות שונות של התפתחות ושכלול. הוא מדד אותן כאמור מצד אחד לפי אופי ההתפרטות הקונקרטית למוסדות שונים, ומצד שני לפי מידת ההכרה במוסדות האלה כחלק משלם אחד. המדינה המודרנית היא לדעתו שיא הפיתוח של ההתאגדות האנושית ושל השלטון המקיים אותה, והיא חובקת את כל ההיבטים המעשיים של הקיום האנושי. הוא האמין גם שאפשר לחרוג אל מעבר לטוטליות שלה רק במחשבה, כלומר שלא ייתכן קיום קונקרטי וממשי למכלול מקיף יותר של יחסים אנושיים, וכי ההתפתחות האפשרית של מבני הקיום־במשותף של בני האדם הגיעה במדינה הפרוסית המודרנית לכלל שלמות וסוף, ואיתה הסתיימה ההיסטוריה עצמה. התפיסה האורגנית־תכליתית של המדינה מגיעה כאן למסקנה הקיצונית ביותר שלה, אבל במובן מסוים היא ממשיכה זרם דומיננטי במחשבה הפוליטית המודרנית, שהעדיף לשכוח את ההיבט המלאכותי של המדינה - אותו היבט שהוֹבס ניסח בצורה ברורה כל כך כשהבין שהמדינה היא פרי יצירה אנושית ושקיומה תלוי לגמרי בדמיון האנושי. הזרם הזה הניח את קיומה של המדינה כעובדה נתונה ומוגמרת ולא הטיל ספק באחדותה ובתמונת ההתפרטות שלה למרכיבי היסוד, שאותם היא אמורה לאגד למכלול.

ההבדל בין הגל ללוֹק, רוּסוֹ (Rousseau) או קאנט, וממשיכיהם הליברלים בני המאה ה-20 כמו ג'ון רולס (Rawls) או ריצ'ארד רוֹרטי (Rorty), נעוץ בתפיסת ההיסטוריוּת של המדינה - שהגל הבין אותה היטב, רוב קודמיו עוד לא יכלו לתפוס אותה, ואילו ההוגים הליברלים שאחריו נטו להכחישה - יותר מאשר בתפיסת האחדות והכוליות שלה. הגל חשב שתפקידה של הפילוסופיה הפוליטית לתאר את התהוות המכלול ואת התפרטותו למרכיביו. אנשי מדע המדינה, בעיקר במסורת האנגלו־אמריקנית, ויתרו על ההתהוות. הם מקבלים את המדינה גם כמושא המחקר שלהם וגם כְּמה שקובע את מסגרת המחקר; הם מתעלמים מהתנאים שבהם התהווה המכלול וממה שמקיים אותו ככזה, ועוסקים בעיקר בצורות ההתפרטות שלו למרכיביו. פילוסופים פוליטיים מן המסורת הליברלית דוחים את התפיסה ההוליסטית של הגל יחד עם הגישה ההיסטוריציסטית שלו - בדרך כלל הם אינם סבורים שהפילוסופים צריכים לעסוק בשאלה מהי המדינה וכיצד נעשתה למה שהיא; עבור רובם, תפקיד הפילוסופיה הפוליטית לבסס את עקרונות השלטון הראוי - שפירושם עקרונות להגבלת השלטון - על זכויות הנשלטים, ולהציע עקרונות לחלוקה נכונה של אפשרויות ומשאבים. פילוסופים אלה ממעטים להתייחס למכלול המדינתי ורואים בו מעין מרכיב מצטרף הכרחי של השלטון או הממשל (government). את עיקר דעתם הם נותנים ליחסים בין השלטון ליחיד - יחיד המופשט מן הקבוצות שאליהן הוא שייך, ואת הכלל - כלל היחידים הכפופים לשלטון, ואשר כלפיהם הוא מחויב לפי התפיסה הליברלית - הם מפשיטים מן הקבוצות המרכיבות אותו; הוגים ליברלים ממעטים לשאול כיצד הכלל הזה נוצר ואינם ערים לתפקידו של השלטון עצמו ביצירתו.

כתוצאה מכך, רוב מדעני המדינה והפילוסופים הליברלים של הממשל אינם מזהים את עקבות הצורה הקיימת של ההסדרים הפוליטיים - המדינה - בהנחות היסוד שלהם. בלי להניח את המדינה כצורת השלטון הם אינם יכולים להסביר מדוע, למשל, יחידים אינם יכולים להתאגד מחדש כרצונם כדי לשנות את מסגרת ההתאגדות הפוליטית שלהם; מדוע תביעה של קבוצה לפרוש מן המדינה היא עילה למלחמה; מדוע חברוּת בהתאגדות מדינית מסוימת אינה פתוחה לכל אדם המבקש להצטרף אליה; ובשם מה מותר לדחות ואפילו לגרש באלימות את מי שמתדפק על דלתותיה של מדינה, גם אם הוזמן על ידי כמה מחבריה. אפשר להמציא צידוקים לכל הקביעות האלו רק אם מניחים כי המדינה היא יש ממשי בעל תביעות משלו. כפי שהבין המשפטן והתיאורטיקן הפוליטי הגרמני קרל שמיט (Schmitt), הגות ליברלית עקבית היתה צריכה לדחות את עקרון ההתאגדות המדיני עצמו בשם זכות היחיד לתנועה חופשית, ליחסים בלתי מוגבלים ולהתאגדות "מודולרית", ולמעשה לכמה התאגדויות חלקיות ומקבילות, מתחדשות לפרקים, לפי צירופי הנסיבות והאינטרסים המשתנים. שמיט טעה כשייחס לליברליזם עקביות, ולא הבין עד כמה ההגות הליברלית הפנימה את עובדת קיומה של המדינה ועד כמה היתה מוכנה להתגייס לשירותה ברגעי מבחן ולהצדיק את הגיונה גם כשמשטרהּ נעשה קולוניאלי או אוטריטרי ומדכא המוני בני אדם.¹⁰ שתיקותיה של המחשבה הליברלית ביחס למדינה (הרבה יותר מאשר אמירותיה המפורשות), וההיסטוריה של שיתוף הפעולה בין ההוגים הליברלים לבין המדינה, מאפשרות לומר שגם הם, שדחו את הפילוסופיה של הגל, הניחו כמותו שהמדינה היא מכלול ממשי ונתון, ולא קיבלו את עמדתו של הובס, שראה במדינה יציר מלאכותי ומכלול מדומיין.¹¹

יציר מלאכותי זה לא בא לעולם כפנטזיה פילוסופית על הסכם היפותטי בין אנשים בעולם ללא שלטון ("מצב הטבע"); הוא היה חלק מטרנספורמציה ממשית באמנות המשילה בשלהי המאה ה-16 ותחילת המאה ה-17, שהתעצמה עם הופעת השיח הממשלי המונחה על ידי "הגיון המדינה" (raison d'état). הטרנספורמציה הזאת, טען פוקו, היתה אירוע דרמטי בתולדות המחשבה המערבית, שחשיבותו אינה נופלת מהופעת הפיזיקה החדשה עם תגליותיו של גלילאו;¹² אז הוצבה המדינה כמטריצה כוללת וכעיקרון המארגן מערך חדש של ידע וכוח - של פרקטיקות משילה, של התערבות בעולם החיים האנושי ופיתוח טכניקה לניהול ריבוי של בני אדם - מערך שלא חדל לצמוח מאז. המדינה, אומר פוקו,

היא מה שאמור להתקיים בסופו של תהליך הרציונליזציה של אמנות המשילה. ההתערבות על פי הגיון המדינה צריכה להביא ללכידותה של המדינה כמכלול, להשלמתה, ייצובה, וייסודה מחדש אם אחדותה נפגמה. המדינה היא העיקרון המאפשר להבין את מה שהמדינה הינה בפועל, אבל, באותה מידה, גם את מה שראוי שתהיה. עיקרון, הבנה ואובייקטיביות אסטרטגית, אני סבור שזה מה שקובע את מסגרת התבונה הממשלית - בדיוק משום כך היא קרויה הגיון המדינה - ומאפשר להבין אותה. המדינה היא [...] האידיאה הרגולטיבית של אותה צורת מחשבה, של אותה צורת רפלקסיה, של אותה צורה של חישוב ושל אותה צורת התערבות הקרויה פוליטיקה: הפוליטיקה כלימוד שיטתי (matheis), כצורה רציונלית של אמנות המשילה. תבונה ממשלית מציבה כך את המדינה כעיקרון לפירוש המציאות ובתור יעד וציווי.¹³

החידוש של המאה ה-17 התמסד והתקבל בהדרגה כמובן מאליו; המדינה מופיעה היום כישות ממשית בכל מקום. קודם כול היא מופיעה כך בשיח הרשמי המשפטי, הבירוקרטי והפוליטי שמייצרים נציגי המדינה עצמם - מחוקקים ושופטים, שרים ופקידים - בשיתוף עם כלל הציבור שנזקק לשלטון, נעזר בו, מתעמת איתו, נוטל בו חלק או נאבק על תפיסתו, ונדרש לנהל את המגע ומשא עם נציגיו באחת משפות השלטון. גם כשאין מדברים במישרין אל השלטון או עליו, מניחים בדרך כלל שהמדינה נמצאת שם כאותו מכלול שלם ומוגדר לכאורה. עיתונאים ואנשי ספרות, היסטוריונים, סוציולוגים וחוקרים אחרים מתחומים שונים מעדיפים להניח כי המדינה קיימת כאחדות נתונה כדי לחקור עניינים אחרים, והמדינה אכן מציעה את עצמה כמסגרת נתונה - לצורכי מסחר ותיירות, אמנות, ספרות, דת, ספורט ושאר הספֵרות התרבותיות, ולמעשה כמעט לכל צורה של פעילות חברתית, ציבורית ופרטית.

דימוי המדינה כמכלול סגור ונתון כופה את עצמו על הבניית המציאות בכל תחום ומצמצם את היכולת לדמיין את גבולות האפשרי. הַסדר הבין־לאומי, כמו חומר שחרד מוואקום, אינו מותיר היום מרחב יבשתי (או מרחב ימי סמוך ליבשה) שאינו חלק מטריטוריה של מדינה כלשהי. למדינה אסור להתפצל, ואם היא מתפצלת בכל זאת חייבים החלקים להתארגן כמדינות שלמות; לשלטון הריבוני במדינה אסור להתפצל ולהתרבות פן תתערער השלמות המדינתית. הגלובוס המיושב כוסה במדינות, ובעיקרון אין אדם שאין לו מדינה. אנשים - כל האנשים - שייכים למדינות (ואין מדינות ששייכות לאנשים). אם השלטון מחליט לגרשם או אינו מאפשר להם תנאי מחיה נאותים או שאינו מאפשר להם לחיות כלל, הם נעשים פליטים, מפני שפליטתם ממדינה אחת אינה מחייבת את קליטתם במדינה אחרת. מצב הפליטות מניח שהגלובוס מכוסה במדינות ללא שיור, וכדי להתקיים אדם צריך להיות מוכר כשייך למדינה. הבעיה של הפליטים היא שנשללה מהם הכרה כזו; הם אינם אזרחי המדינה שאליה נפלטו ובה מצאו מקלט זמני, ואילו במדינה שבה נולדו או בילו את רוב חייהם הם מוגדרים כלא־אזרחים או כאזרחים חסרי הגנה, ובכל מקרה נתפסים כאנשים שחייהם אינם נחשבים. מותר להם להיאבק על הזכות להגר למדינה אחרת, אבל אם יתעקשו לפנטז על עולם בלי מדינות, או לפחות על עולם שבו אפשר לבחור בין שייכות למדינה לבין שייכות למסגרת פוליטית אחרת, יתעלמו מהם. מי שמעז לחלום על עולם כזה, פליט כאזרח, נחשב אנרכיסט, כאילו המדינה היא צורת השלטון היחידה שבאפשר - וחמור מזה, ילדותי ונאיבי או הוזה ממש.

אבל חלוקת העולם הישן למדינות נשלמה רק במאה ה-19, ורק במחצית השנייה של המאה ה-20, עם התפרקות הסדר הקולוניאלי העולמי וייסוד מדינות לאום באפריקה ובאסיה, הגלובוס כולו חולק למדינות. מאז אין כמעט אף יישוב אנושי שאינו שייך למדינה כלשהי ואין אדם שבא לעולם מבלי שכבר הושלך אל המדינה "שלו" או זו המסרבת להיות גם שלו (כשם שהוא מושלך אל משפחה, דת או שפה). כשהמחשבה על עולם ללא מדינות מוצגת כדיבור ילדותי או הזוי נחשף התפקיד האידיאולוגי של דימוי המדינה: כדי שהמדינה תופיע כעובדה ממשית ובלתי נמנעת צריך להציג כל ערעור על הממשות הזו כצורה של אי־שפיות.

כאמור, הפילוסופיה הפוליטית היתה שותפה מלאה להחלפה זו של מכלול מדומיין, שאפשר אבל לא מוכרחים לשאוף אליו, במכלול ממשי והכרחי שאי־אפשר להיפטר ממנו, ובכך מילאה תפקיד אידיאולוגי מובהק: היא הציגה את מה שהשלטון במדינה חותר ללא הרף להשיגו בתור מה שכבר הושג. את סימן השאלה הרדיקלי שלהם הציבו ההוגים הליברלים על עצם כפיפותם של הנשלטים לשלטון, אף כי בפועל היתה הכפיפות הזאת, מאונס או מרצון, עובדה מוגמרת, וגם מלחמות הדת, המרידות והמהפכות לא הציעו לבטלה אלא רק לשנות את צורתה. זה היה מעין ספק מתודי בנוסח דקארט שלא באמת נועד לערער על ההכרח בקיומו של השלטון אלא רק לספק להכרח זה מעמד של ודאות מוחלטת. "מצב הטבע" היה ניסיון לתאר מציאות ללא שלטון ולדמיין מצב שבו אפשר לכאורה לבחור בין שלטון לאנרכיה; מצב כזה תואר בפירוט אף על פי שהובן כ"נוגד מציאות", והוצגו נימוקים שיטתיים מדוע יש להעדיף על פניו את הקיום המדיני, ואילו מה שהיה ועודנו נוגד מציאות - המדינה כמכלול גמור ונתון - נחשב בתור "מה שיש", שאין להטיל ספק בקיומו; אפשר להטיל ספק רק בהצדקתו - בדרך כלל כדי לשוב ולאשר אותו.

גם מרקס והמרקסיסטים, שראו במדינה כוח כפייה מאורגן של המעמד הבורגני וביקשו לבטל אותה, ובתוך כך גם הצביעו על התהליך ההיסטורי שיגרום לכך, הוסיפו לראות במכלול עצמו עובדה מוגמרת ורבת עוצמה. הם חשבו שהמהפכה הפרולטרית תוכל להתגבר על עוצמת המדינה ולפרק את המבנה המעמדי שלה; על הריסותיה הם קיוו לכונן את הטוטליות הנכונה של הקיום האנושי. הם ביקשו להחליף מכלול מרושע ומנכר, שחבריו טועים בהבנתו ומשלים את עצמם בכל הנוגע לשייכותם אליו, במכלול הומני וצודק שהשותפים לו מסוגלים לתפוס אותו כפי שהוא ולהכיר את מקומם בתוכו. במקום זה, המהפכה הסוציאליסטית נבלעה אל תוך המדינות שבהן התחוללה והעצימה את הטוטליות שלהן עד שהפכו לטוטליטריות. אליטה חדשה החליפה את האריסטוקרטיה, מנגנוני המפלגה החליפו את מערכי השליטה של המשטר הישן ושִכללו אותם מאוד, בלי לוותר על אף תג במדינה שהמהפכה היתה אמורה לבטל - פולחן אישיות מסוג חדש פיאר וקידש את דמות הריבון עד שנעשתה לצלם־אל ממש.

הובס העניק לטוטליות של המדינה פנים אנושיות בדמותו של הריבון. בשביל ההוגה הצרפתי ז'אן בודן (Bodin), הראשון שניתח את המושג בסוף המאה ה-16, הריבון היה הסמכות השלטונית העליונה שאינה כפופה לשום סמכות אחרת. מושג הריבונות היה ניסיון לדייק בניתוח סמכותו של המלך כשליט שהכול כפופים למרותו: גם האצילים שמקרבם הוא בא וגם העם שעל שלומו וביטחונו הוא מופקד. בשביל הוֹבס, הריבון איננו רק הסמכות העליונה אלא המנגנון שיוצר ומבטיח את אחדותה של השותפות הפוליטית. כינון הריבון מבטא יותר מאשר "ממש אחדות של כולם באותו איש (person) אחד עצמו".¹⁴ המנגנון הזה, מבין הוֹבס, הוא מנגנון ייצוג, הוא מתקיים בראש ובראשונה במישור הסמיוטי ואפשר לחשוב אותו כממשי רק על דרך הדימוי והמטפורה: "המון אדם הופך להיות איש אחד כאשר אדם אחד או איש אחד מייצגים אותו. [...] אחדותו של המייצג היא העושה את האיש אחד, לא אחדותו של המיוצג. והמייצג הוא הנושא את האיש - ואיש אחד בלבד. ולא ייתכן מובן אחר לאחדות בהמון".¹⁵ person, מזכיר הוֹבס, היא מילה שמציינת פרצוף או דמות מחופשת, מעין מסֵכה; אין היא חלק מגופו של האדם אלא משהו שאפשר להסיר ולהעביר מאדם לאדם בפעולת הייצוג.¹⁶ פרצוף האיש של הריבון (הפרסונה שלו) נפרד אם כן גם מן האחדות המיוצגת בו וגם מן הגוף הנושא אותו בפועל, ובמובן זה הוא מייצג גם כל אחד מן הרבים, הנשלטים, שהעניקו לו הרשאה לייצג אותם, וגם את האחדות עצמה - את המסגרת הפוליטית המשותפת שנוצרה בפעולת הייצוג. כלומר, הריבון הוא מעין בבואה או מיקרו־קוסמוס של התאגדות בעלי עניין משותף בגוף פוליטי, ה-common-wealth שהשלטון הוא מרכיב בתוכו ונגזר ממנו (אבל, כאמור, הוֹבס משתמש במונח זה כמציין את המכלול, באותו מובן שבו הוא משתמש במדינה). הריבון מייצג את השלם שמתכונן באמצעותו באופן מטוֹנימי, מפני שהוא כבר חלק ממנו; לעומת זאת, את הרבים שמיוצגים בו באמצעות ההסכם המקורי הוא מייצג באופן מטפורי, על ידי העברה (של המסכה, או של הסמכות). הריבון איננו ביטוי לרצון העם אלא מה שמאפשר את התאגדות הרבים שיכולה להופיע כעם, גוף פוליטי בעל רצון משלו.

גם הוגים שדחו את רעיון ההסכם שמרו על מבנה היחסים הזה בין מדינה לריבון; הגל ביקר את הרעיון שהמדינה נוסדת מתוקף הסכם ומתכוננת באמצעות פרקטיקה של ייצוג, מפני שמבחינתו, כאמור, המדינה כבר היתה ממשות ולא תבנית מחשבה מדומיינת, אבל הוא אימץ את תפיסתו של הוֹבס בנוגע ליחס בין הריבון למדינה והעניק לה ביטוי מדויק יותר. "רשות הריבון" היא לדידו המומנט הסובייקטיבי של המדינה, ובה "התמזגו הרשויות הנבדלות [של המדינה] לאחדות אינדיבידואלית, והיא איפה הפסגה וההתחלה של השלם".¹⁷ אצל שמיט מצטמצמת דמותו של הריבון לרגע של הכרעה מיוחדת המתייחסת לחוקת המדינה: ההכרזה על היוצא מן הכלל. אין מדובר בחקיקה: הריבון אינו צריך להיות המחוקק; די בכך שיוכל להשעות את החוק, כל חוק, ואת "החוקה כולה".¹⁸ לפי שמיט, זה בדיוק הרגע שבו נקבע או מאושר מחדש קיומה של המדינה כאחדות פוליטית, כמרחב של חוק שיש בו הבדל חד־משמעי בין פנים לחוץ, ובסופו של דבר, כפי שטען אחרי כמה שנים,¹⁹ כהתאגדות שיש לה אויב חיצוני ואשר כל קיומה כשותפות פוליטית מותנה בהכרזה על האויב הזה ועל ההיבדלות החד־משמעית ממנו.

כך בדיוק הבין גם פוקו את תפקיד הריבון: כמנגנון של טוטליזציה שנותר קבוע במהלך התפתחותה של התורה המשפטית־מדינית של הריבונות מאז ימי הביניים. הריבונות "מייסדת מומנט של אחדות יסודית (fondamentale) ומייסדת (fondatrice) בין אפשרויות ורשויות (pouvoirs), כלומר את אחדות השלטון (pouvoir)".י²⁰ המערך הריבוני מופקד על הכלה ו"סגירה" של המדינה כמכלול מתפרט, בכל אחד מן התחומים ובכל אחד מן המישורים שבהם מתקיימים יחסי כוח, שליטה והתערבות. שאלת הריבונות, טוען פוקו, לא נעלמה; היא נוסחה מחדש במאה ה-18 לאור ההכרה בכך ש"אמנות הממשל קיימת ומתפשטת" יחד עם התפשטות מנגנוני הממשל, שעניינם ניהול החיים ולא ההכפפה לחוק. העניין התיאורטי בריבונות ביטא מאמץ "למצוא צורה משפטית ומוסדית ובסיס בחוק" שיאפשרו להכיל את מנגנוני הממשל החדשים במסגרת אחת ולכפוף אותם לסמכות עליונה אחת.²¹

אבל בעוד שהגל או שמיט, ובעקבותיהם הפילוסוף האיטלקי אגמבן, ראו את הריבונות כמומנט ממשי של אחדות ממשית, הבינו את האחדות הזאת כתנאי לעצם קיומה של המדינה כישות היסטורית ולא הטילו ספק שישים כאלה התקיימו ועודם מתקיימים, פוקו, בדיוק כמו הובס, הבין את אחדות המכלול המדיני כאפקט של ייצוג (או, נכון יותר ובלשונו, של שיח) ושל אוסף שלם של פרקטיקות, צורות דיבור וגופי ידע הכרוכים בו ומרכיבים אותו. תחילה ראה בשיח המשפטי־מדיני של הריבונות מערך (dispositif) שתפקידו ליצור את האפקט הזה, לייצר ולייצב את דימוי המדינה כמכלול סגור; מאוחר יותר טען כי המושג "טובת המדינה" או ההיגיון שלה (raison d'état) הוא שאִפשר את הקשר ההדוק בין מערך הריבונות ליתר מערכי המשילה, והבטיח את האינטגרציה שלהם כמערכת אחת שהריבון מייצג אותה ועומד בראשה.²² אבל גם כך יהיה נכון להתעקש ולומר שהריבונות היא מה שאִפשר לארגן את מערכי המשילה במסגרת ההיגיון המאחד של המדינה. פוקו לא סבר כמובן שהמומנט הריבוני מתמצה באיש האחד - כשהוא אומר ש"הגיע הזמן לכרות את ראשו של המלך גם בפילוסופיה הפוליטית"²³ הוא מבקש להיפטר גם מן המבנה הבינארי של השלטון, כיחס בין ריבון לנשלטים, וגם מן התפיסה האישיותית של הריבון. במקום המבנה הבינארי הוא מציע דין וחשבון מפורט על מערכים שונים של שליטה, התערבות ויחסי כוח הקשורים ביניהם ברשת סבוכה של קשרים. במקום האישיות הריבונית הוא מציע לחקור את המערך הריבוני־משפטי - במערך זה ממלא הריבון המוכר, אם יש כזה, תפקיד מסוים, שחשיבותו משתנה לפי הנסיבות ובכל מקרה הוא איננו בלעדי, והסמכות העליונה המיוחסת לריבון הזה, אם מיוחסת לו סמכות כזו, היא עניין פורמלי; הפעלתה הלכה למעשה כבר תלויה בסבך של רשויות, הכרעות ויחסי כוח פוליטיים.

לצד הריבון מופיעים במערך הריבוני־משפטי שחקנים רבים אחרים, העוסקים בפעולות מסוגים שונים. החקיקה והרגולציה הנשענת עליה, למשל, הן מצע ומכשיר רב עוצמה להכנסת תחומים חדשים של שליטה אל תוך המסגרת האחת שמספק החוק. יומרת החוק לקבוע יחס עקרוני לכל היבט אפשרי של הפעילות האנושית - באמצעות חקיקה או הימנעות מחקיקה (מותר הוא כל מה שהחוק לא אסר) - קובעת יחס אפריורי ועקרוני של השלטון למכלול הפעילות והחיים, יחס שגם קובע את עצם הכפיפות לשלטון הריבוני וגם יוצר את המכלול שכפוף לשלטון. מנגנוני אכיפת החוק הם מכשירים שבאמצעותם חוזרים ומכריזים על החוק האחד, חוזרים וקושרים את המעשה הבודד ואת הנאשם המסוים, האלמוני כמעט, למערכת השלמה של המשפט, ואת המשפט מציגים כפניה החמורות של המדינה (היינריך פון קלייסט במיכאל קולהאס היה אולי הראשון להבין זאת,²⁴ ואיש לא היטיב לחשוף את האבסורדיות הטבועה במהלך הזה יותר מקפקא).

אבל המשפט הוא חלק ממערך רחב יותר של מנגנוני ממשל כאלה, שאינם מבקשים דווקא לכפוף בני אדם לחוק אלא לנהל את חייהם באופן שמאפשר להיטיב להגן עליהם וגם להרע להם ולפגוע בהם, לנצל אותם ולהשתמש בהם, ולפני כל זה, להפוך כל פן בקיומם לבר שליטה וניהול. מאז ראשית העת החדשה לא חדלו אלה להתרחב, להתרבות, להסתעף ולחדור לכל תחומי החיים; חל גידול דרמטי בכושר ההתערבות של מנגנוני הממשל, ביכולתם לאסוף ידע, למיין, להפריד ולקבץ סוגי אנשים, פעולות ותנאי חיים, להשוות, למדוד, להדריך ולכוון, להגביל ולרסן. הוֹבס ראה רק את ראשיתו של התהליך הזה וידע לנסח אותו רק בצורה כללית מאוד - מכיוון שראה באחדות אפקט של פעולת ייצוג שמתקיים כל עוד מתקיים הייצוג, לא עלה בדעתו לבחון באיזו מידה השיגו מנגנוני השלטון הקיימים אחדות ממשית של הנשלטים ושל מכשירי השליטה. ייתכן שהובס יכול היה להעלות בדעתו מסגרת המכילה את שתי הקבוצות המנוגדות, שלטון ונשלטים, ונפרדת מהן, רק מפני שבתקופתו החל השלטון בצפון־מערב אירופה לקנות לעצמו מונופול חוקי על הפעלת האלימות, על החקיקה ועל אכיפת החוק והמיסוי. עדיין לא התמסדו אז הפרדת הצבא מן המלך, שהיה מפקד הצבא והעילה הישירה לקיומו, הפרדת מנגנוני אכיפת החוק מן המלך, שהיה ערכאה עליונה של שיפוט וענישה, והפרדת אוצר המדינה ממשק הבית של המלך. אף אחד מן התחומים האלה עדיין לא זכה לאוטונומיה. לצבא ולמשפט היו מומחים מובהקים משלהם, אבל רובם שירתו במישרין את המלך (או את מי שהתחרו בו).

השינוי התרחש בהדרגה והחל להתעצם בעיקר מסוף המאה ה-18, בקצב שונה ובדפוסים שונים במדינות שונות.²⁵ עד אז השיגו מוסדות המדינה בכמה מארצות אירופה מונופול כמעט שלם על המשפט, יצרו מערכת היררכית שלמה של הסמכוֹת, הכופפת את כל מעשי החקיקה והתקנת התקנות לגוף מרכזי אחד, ולגוף מרכזי אחר היא כופפת את מעשה השיפוט, באופן המאפשר לפסול כל כלל וכל הסמכה לפי החוקים שהפיק מונופול החקיקה. החוק שאוסר, מסמיך ומתיר, והמשפט שקובע יחס אל החוק הפכו לפוטנציאלים הנוכחים בכל מקום ועשויים או עלולים להתממש בכל רגע, על דרך החקיקה או השיפוט, ובכל מימוש כזה אפשר לראות ביטוי ליומרת הריבון להיות נוכח בכול ולתשוקה כי תמלא הארץ משפט. התגבש מערך של פקידים ומומחים לתחומי פעילות מוגדרים והתמסדה ההפרדה בין מערכי השליטה המונופוליסטיים בתחומים אלה ובין השליטים בפועל. השליטה הפכה בירוקרטית ולא אישית, אמנות של ניהול, פיקוח, תיאום ובקרה, ולאו דווקא יחס שבו מופגנת עוצמה מן הצד האחד ומושגת כפיפות מן הצד האחר. במקביל הושג מונופול של השלטון המרכזי בעוד תחומי שליטה וממשל: טביעת מטבעות (והופעת הבנק המרכזי), תקציב ממשלתי, ארכיון מרכזי, מיפוי וסימון גבולות. באמצע המאה ה-19 מוסדה לשכה מרכזית לסטטיסטיקה, הופיעו מפקדי אוכלוסין והחל ניתוח סטטיסטי של האוכלוסייה. התפתחותו של כל אחד מתחומי המונופול האלה חיזקה את תהליכי המונופוליזציה של השליטה המדינתית ואת רכישת האוטונומיה היחסית באמצעות מערכי השליטה האחרים: מיפוי וידע סטטיסטי על האוכלוסייה משפרים את היכולת לגבות מס, לגייס לצבא, לאכוף את החוק ולפקח על תנועה ופעילות. מיסוי יעיל יותר מאפשר להגדיל את הצבא ואת שאר מנגנוני השליטה; הרחבת הידע על האוכלוסייה ועל הטריטוריה מדרבנת חקיקה הנוגעת להסדרת השליטה בטריטוריה ובאוכלוסייה, וכיוצא באלה.

במחצית השנייה של המאה ה-19 הצליחו מנגנוני המדינה ההולכים ותופחים לצבור עוצמה ולממן את עצמם באמצעות צורות שונות של מיסוי וגבייה, שפרישׂתם ויעילותם גדלה בהדרגה, באופן שאִפשר לצמצם את תלותם של מנגנוני השליטה במעמד או בקבוצה מועדפת באוכלוסייה הנשלטת. בה־בעת, בגלל היריבות והתחרות בין המדינות באירופה, שום קבוצה שלטת לא יכלה להרשות לעצמה לוותר על מנגנוני המדינה או לעכב את התפתחותם. האריסטוקרטיה לא יכלה עוד לקיים בעצמה את מנגנוני המשילה או לנכס לעצמה (באופן בלעדי) את השליטה במדינה. לכן ההפרדה בין המדינה לשלטון מזה ובין המדינה לנשלטים מזה התגלמה עכשיו לא רק בהפרדה בין גופם של יחידים למשרות שהם מילאו במנגנון השלטוני, אלא התמסדה כהפרדה בין חברה המפוצלת למעמדות ובין המדינה, כמסגרת כללית המשותפת לכל המעמדות שבתוכה. המאבק על השלטון עוצב מחדש כמאבק שניטש בין המעמדות על תפיסת מנגנוני המדינה, בעוד מנגנונים אלה מבקשים לקבוע את גבולות המאבק הלגיטימי ולחלק את כל מה שהיו מסוגלים לתפוס: קרקע, הון, הגנה, השכלה, סיכונים, תעסוקה, שירותי בריאות ועוד. שינוי של ממש נעשה אפשרי רק באמצעות דפוסי חלוקה חדשים, וברוב המקרים - אך בהחלט לא בכולם - אלה שירתו את הקבוצה השלטת.

בהקשר זה חשובה במיוחד הופעת מושגי הטריטוריה והאוכלוסייה, שבלעדיהם לא תיתכן תפיסת החוק כיחס אפריורי של כפיפות לשלטון והכלה במסגרת מה שניתן לשליטה. טריטוריה ואוכלוסייה אינם רק מושגים מופשטים, כמובן; הם קיבלו ביטוי במערך ניהולי ומשטרתי שלם, והם שני מימדי הסגירה הברורים ביותר של השלטון הריבוני: סגירת המרחב המדינתי וסגירת המרחב האנושי (על ידי קביעת עקרונות ההצטרפות למדינה או בפעולות אד־הוק). הסגירה הטריטוריאלית חייבה גם הסכמה בין מדינות שכנות וביטאה למעשה יצירת סדר מדינתי בין־לאומי, שהתמסד באירופה ויוּצא ממנה לשאר חלקי העולם. מערכת הפרקטיקות של תיחום מרחבי, מיפוי וקביעת גבולות, שצמחה יחד עם מושג הטריטוריה, הקדימה את האוכלוסייה כמושג וכמערכת פרקטיקות המופקדות על כינוס של ריבוי אנושי, ספירה, מיון ושליטה בקבוצות נבדלות בתוכו. מושג האוכלוסייה מניח את קיומה של טריטוריה שבתוכה מתכנס, מתמיין ומתפרט הריבוי, אבל התפתחות הידע על האוכלוסייה ויכולת הפיקוח הכרוכה בו מאפשרות גם טריטוריאליזציה מפורטת וגם הגדרה מחדש של הטריטוריה (או תביעות טריטוריאליות חדשות) בהתאם לתנועות האוכלוסייה או לשינויים בהגדרתה. מניית האוכלוסייה, סיווּגה לקבוצות והמעקב והפיקוח על השינויים בתוכה הופנו פנימה - לשכלול יכולות המשילה והרחבת תחומי המשילה בטריטוריה התחומה פחות או יותר של המדינה האירופית, והחוצה - להשגת שליטה באוכלוסיית הקולוניות שאותן סיפחה לעצמה. הקולוניות שימשו מעבדות משילה, וידע ממשלי שהתפתח בהן יובא חזרה למדינת האם.

בשני תחומים אלה, של טריטוריה ואוכלוסייה, הייצוג (בצורת מיפוי או תוצאות מפקד אוכלוסין, למשל) הוא פעולה מובהקת של סגירה, אבל לשם קיומה צריך שיתקיימו כבר פרקטיקות משוכללות של תיחום וסגירה בפועל (באמצעות מיון לקבוצות והפרדתן, סימון גבולות, ומאוחר יותר חלוקת תעודות זיהוי ודרכונים וכדומה). עצם קיומם של ייצוגים מוסמכים כאלה מאפשר את הרחבתן של פרקטיקות התיחום והסגירה. עם זאת, יש לזכור כי נתינים, טריטוריה, חוקים, תקציבים ומיסים מתכנסים לתוך מערכת אחת רק בזכות יכולת האינטגרציה של זרועות השלטון השונות. אם אין מי שידאג לתאם בין מיפוי הטריטוריה לסימון הגבול בשטח, בין סימון הגבול למשמר הגבול, בין משמר הגבול לגובי המס, בין גביית המס לחוקי המס (וכן הלאה, לפי תחומי השליטה המתרבים), אזי הטריטוריה לא תופיע כיחידה אחת והאוכלוסייה תתבדר, תגלוש מעבר לגבול או תיעלם במובלעות בלתי נשלטות. אם אין לכל אדם כתובת (שצריך לסמן גם בשטח וגם על גבי מפה מוסכמת ומפורטת דיה), ואם אין לכל כתובת דיירים מוכרים (רשומים ומתויגים בספרי האוכלוסין), נפגעת יכולת האינטגרציה הזאת והמדינה אינה יכולה להופיע כיחידה אחת. עבודת הסגירה היא משימה אין־סופית, אבל גם חיונית; הסגירה היא תנאי למיסוד ההבחנה בין פנים לחוץ ותנאי לאחדות המדינה ולהיבדלותה מיחידות פוליטיות אחרות. הסגירה היא גם תנאי לכל שאר ההתפתחויות. היכולת לכפות הבחנה ברורה בין פנים לחוץ ולמנוע כניסה ויציאה לא מבוקרת של אנשים, מסרים וחפצים מאפשרת לכל המנגנונים המפעילים שליטה, פיקוח, מעקב ובקרה להגביר את כושר החדירה וההתערבות שלהם בכל מה שנותר בתחום הסגור.

בשליש השני של המאה ה-20 הגיע לשיאו (ואולי גם לתחילת סופו) תהליך הסגירה של המדינה. התרחבות תחומי הממשל, העמקת החדירה השלטונית לחיים, שילוב בין מערכי ההתערבות השלטוניים ויצירת מערכת מדינתית אחת התרחשו בשלוש צורות משטר עיקריות: המדינה הקולוניאלית (עם או בלי פרויקט התיישבותי), המדינה הטוטליטרית (בגרסאותיה השונות: קומוניסטית, פשיסטית או נאצית) והמדינה הדמוקרטית (על כל גוניה, ממדינת הרווחה ועד למדינה הניאו־ליברלית). פוקו, שחזה את התהליך הזה והתבונן בו מקרוב כבן התקופה, הבין כי הגידול העצום בכושר החדירה של מגנוני הממשל משותף לכל צורות המשטר האלה (ובוודאי לכל הסוגים המתפרטים שלהן) וסבר כי הגידול חשוב מן ההבדלים בין הצורות השונות. בכל המשטרים האלה הפכו החיים, המרחב, הזמן, הלשונות וצורות השיח, החומרים, החפצים, המכשירים והדימויים למושאים של ניהול, התערבות ובקרה שמפעילים מנגנוני שליטה שונים. אמנם הכפיפות הישירה של מנגנוני הממשל למערך השליטה הריבוני שונָה מאוד בהיקפה ובצורתה בין משטר למשטר; כך למשל יש מדינות שהפריטו אפילו את מערך הענישה (שגוזרים בתי המשפט) ויש מדינות שאינן מוכנות להפריט את המונופול שרכשו ברוב תחומי הייצור; יש מדינות שבהן משרד החינוך קובע את תוכנית הלימודים בכל בתי הספר ויש מדינות שבהן בית המשפט מוסמך לפסול תוכניות לימודים אבל שום מנגנון מדינתי אינו מוסמך לכפות אותן; יש מדינות שבהן משרד הבריאות אוכף חיסונים, אחרות שבהן הוא מציע אותם, ואחרות שבהן הוא מותיר אותם לשוק, וכיוצא באלה הבדלים בתחום התקנון, הפיקוח על שוקי ההון והביטוח, התרופות והסמים וכדומה. לכל ההבדלים האלה חשיבות מועטה להבנת מהותה של המדינה - העיקר הוא שמדינה נתפסת כ"מתוקנת" כשההימנעות שלה מהתערבות מבטאת צמצום מרצון ולא חוסר יכולת, ולפחות חלק מציבור הנשלטים יכול להיאבק למען צמצום ההתערבות או הרחבתה כדי ליישם או למנוע מדיניות מסוימת. בהתאם לכך אפשר לזהות שני דגמי מדינה שבהם מתערער האיזון הזה בין רצון פוליטי, של השלטון או של הנשלטים, ובין התערבות בפועל. המדינה הקרויה "חלשה" או "כושלת" (weak", "failed" state") היא זו שבה אי־התערבות היא תוצאה של חוסר יכולת, כישלון מובנה של מערכי השליטה השונים ליזום מדיניות ולאכוף אותה, ואילו המדינה המופקרת היא זו שבה אין יכולת מובנית של הנשלטים להגביל את ההתערבות. חולשה אינה ניגוד של הפקרות; המדינה עשויה להיות גם כושלת וגם מופקרת.

הכפיפות הישירה של מנגנוני שליטה שונים לרשות הריבונית או לבעל הסמכות הריבונית מהווה לעיתים קרובות מושא למאבקים פוליטיים קולניים, אבל חשיבותה אינה גדולה מפני שהגידול העצום בכוח ההתערבות של מנגנוני המדינה אינו נובע רק ממנה - גידול זה מבוסס על העובדה שעוד ועוד היבטים ומימדים של החיים - המרחב, הזמן, המילים והדברים - נעשים ניתנים לניהול, ועל קיומו של מערך ריבוני מסועף שמסוגל בעיקרון לשלב בתוכו בכל רגע את מה שכבר מנוהל, מפוקח ומבוקר. אל כל מקום שאליו מגיע המשפט על שלוחותיו עשויה להגיע גם האלימות של המדינה, מפני שהכוח האלים של הכפייה נגרר אחרי החוק, לפעמים מקדים אותו ובכל מקרה מותיר שובל של נוכחות עודפת שהחוקיות עצמה איננה יכולה למחוק. אל כל מקום שאליו מגיעות הזרועות המנהליות של המדינה עשויים להגיע גם החוק, האלימות וספר התקציב. אל כל מקום שאליו מגיעים אנשי אגף המדידות יגיעו גם התקציב, המיסוי, התיעוד, הארכיון, ובסופו של דבר גם החוק. החוק מתפתל ומסתעף, משאיר עקבות בזמן, בנוף ובגוף, על מדפי המרכולים, בחנויות הצעצועים, בבתי המרקחת ובמרתפי הארכיון, והארכיון מתרבה ומתעבה, שכבה אחר שכבה, אוסף אליו את העקבות הכתובות והמצולמות שמותירים החוק והמשפט וגם מקצת מעקבות הפגיעה שלהם בגוף.

אם הריבונות היא שאיפה לסגירה, להאחדה, להכנסה למכלול, הרי היא קודם כול שאיפה לאינטגרציה של המערכים המתבדרים האלה אל תוך מערכת שליטה אחת. אינטגרציה איננה בהכרח כפיפות לסמכות עליונה - השלטון הריבוני מבקש להכיל את כל מנגנוני הכוח בשלוש דרכים: להאציל סמכות ישירה ומוגבלת על נציגיו הישירים (המשטרה מוסמכת לבצע מעצרים, פקידי ההוצאה לפועל מוסמכים להפקיע רכוש וכו'); להאציל לגופים מוגדרים סמכות מוגבלת לפעול בתחום נתון כאילו היו נציגי השלטון הריבוני (העיריות מוסמכות לגבות מיסים ולהטיל קנסות, המאבטחים הפרטיים מוסמכים בתנאים מסוימים לירות בחשודים); ולבסוף, לקבוע תחומים מסוימים שבהם אפשר לפעול בלי התערבות של השלטון הריבוני אבל גם לקבוע גבולות לפעילות הזו (השווקים הכלכליים, הספֵרה הציבורית, תחום האמונה והדת, המשפחה).

השלטון הריבוני איננו נוכח בכל מקום שבו מתקיימים יחסי כוח; לא כל מה שמתקיים מתקיים מכוחו ומתוקף סמכותו, אבל באמצעות נציגיו ושליחיו הוא יכול בעיקרון להיות נוכח בכל מקום ולהשעות, להשהות,²⁶ לבטל או לאסור כל דבר שמתקיים, כל פעילות, כל יחס חליפין, כל אירוע. בעיקרון, מה שמתקיים ללא חסותו וללא סמכותו מתקיים רק מפני שהשלטון הריבוני בחר לצמצם את עצמו - כמו האל שברא את העולם לפי התפיסה הקבלית - והוא אינו ממלא את כל החלל המדינתי. אם כן, מדינה היא המרחב, הפיזי והחברתי, הממשי והסימבולי, שהשלטון הריבוני יכול בעיקרון למלא כשהוא מבקש לאסור, לבטל או להשעות פעילות, יחס או אירוע שאינם מתקיימים מתוקף סמכותו.

אלא שסגירת המרחב הרב מימדי הזה היא תכלית, לא מצב נתון, והשגתה מונחת תמיד על כף המאזניים. גבולות המרחב הזה נמצאים תמיד בסימן שאלה ומרכיביו לעולם אינם נתונים וידועים עד תום. אחדותן ומובחנותן של מסגרת ההתאגדות ושל מסגרת השליטה אינן נתונות - צריך לייצר אותן כל העת מחדש ולהגן עליהן, לא רק מפני שִעבוד למדינה אחרת או צמצום לקבוצה אחת בתוך המדינה, אלא מפני התמוססות הגבולות הברורים בין פנים לחוץ מצד אחד ומפני הופעתם של מרכיבים חדשים שמקומם במכלול אינו ברור מצד אחר. הממלכות וערי המדינה העתיקות היו צריכות להתגבר בעיקר על גורם אחד שאיים לפורר את גבולותיהן: תנועה לא מבוקרת של צבאות זרים ושל עמים נודדים. לפעמים חששו גם מפני זרימה לא מבוקרת של רעיונות או כוחות טבע (מים, אש, מגיפות). השלטון הריבוני במדינה המודרנית צריך לפקח על זרימה לא מבוקרת של אנשים, סחורות, הון, טקסטים ודימויים, על אמצעים רבי עוצמה שמאפשרים את הזרימה הזאת, ועל תנאים בלתי נשלטים שמניעים אותה - תנאי השוק הקפיטליסטי. בכוחם של השטפים הזורמים בשוק הקפיטליסטי לפרק כל מבנה סגור, אבל הזרימה עצמה מובטחת באמצעות מנגנוני מדינה רבי עוצמה שאוכפים סוג מסוים של יחסים בין אנשים לבין כוח העבודה של אנשים אחרים, בין אנשים לבין סחורות וידע, ובין אלה לבין הון. השוק משנה את המדינה ובולע עוד ועוד חלקים ממנה, אבל עדיין אינו מפרק אותה לגמרי (לעת עתה, לפחות), מפני שהוא זקוק לה. השלטון הריבוני מתערב בשוק במידה כזו או אחרת, אבל לעולם לא יחסום לגמרי את הזרימה בתוכו, מפני שגם השלטון שואב מן הזרימה הזאת את עוצמתו הכלכלית, ועם זאת לעולם לא יתיר לה להתנהל בלא שום בקרה, מפני שהיא מאיימת על המונופולים המאפשרים את השלטון עצמו.

ליחסים הסימביוטיים האלה בין השלטון הריבוני לשוק, כמו גם למאבק הבלתי פוסק ביניהם, יש היום מסגרות חדשות, רבות עוצמה. ארגון הסחר העולמי וקרן המטבע הבין־לאומית, יחד עם שחקנים לא־מדינתיים אחרים שפעילותם גלובלית וחוצה מדינות (כמו תאגידי ההי־טק הגדולים), וכן ארגונים לא־ממשלתיים בין־לאומיים הפועלים בנושאי ממשל מיוחדים (כגון מאבקים לזכויות אדם, סיוע הומניטרי לנפגעי מלחמות ואסון, מאבקים לשימור הסביבה, לשקיפות ניהולית ועוד) מתחרים בשלטון הריבוני, מפעילים עליו לחצים כבדים, ומשנים את אופי קבלת ההחלטות בתוכו ואת סוג ההחלטות המתקבלות. התאגידים וחלק מן הגופים העל־מדינתייים מפעילים על המדינה לחצים ישירים, יוצרים בלי הרף אזורים לא־נשלטים חדשים ומתערבים במישרין בכושרו של השלטון המרכזי לסגור את מרחב המשילה והשליטה שלו. גופים לא־ממשלתיים שונים מייצרים אמות־מידה בתחומים רבים - החל בנוהלי מעצר וענישה וכלה בתקנים לייצור תרופות ומיני מאכל, מרמת הבורות באוכלוסייה ועד רמת השחיתות השלטונית - שאותן הם מבקשים לכפות גם על המדינה וגם על גופים כלכליים וציבוריים הפועלים בתוכה. תהליכים אלה מאתגרים היום את הריבונות כפרויקט של סגירה ופוגמים בפעולתה, אבל אינם משנים את תכליתה: לקיים את השלטון הריבוני, כלומר לסגור מחדש כל מה שיצא מכלל שליטה ולכפוף את צורות הזרימה החדשות למערך הבקרה של השלטון (ולו באמצעות הכרה בדיעבד שמוענקת למה שכבר זרם, לעובדות שנקבעו: אזרוח מהגרים לא־חוקיים, רגולציה של פיקוח עצמאי של תאגידים על ייצור תכנים ודימויים והפצתם, רישוי לעסקים שנפתחו ללא היתר, הלבנת הון, אישור למבנים לא־חוקיים וכיוצא באלה). המדינה עדיין שומרת לעצמה את הסמכות העקרונית לעצור תהליכי הפרטה, להתערב במוסדות הפיננסיים ולסרב לקבל את סמכותם של ארגונים בין־לאומיים. דווקא התנאים הגלובליים שבהם מתקיימות היום המדינות מדגישים את העובדה שהמדינה המודרנית היא פרויקט שלטוני שאינו נשלם לעולם, שתכליתו לסמן שוב ושוב את הגבולות של מה שנתון לשליטה, להפריד את מה שיש לכלול בתוכם מכל מה שיש להותיר מחוצה להם, ולהשתלט על התנועה הבלתי פוסקת של ההתפרטות בתוך הגבולות האלה. המדינה היא לא רק דימוי של אחדות אלא מרחב של רשויות ממשל שאינן חדלות להסתנף ולהתכנס מחדש.

הגופים הטרנס־לאומיים והארגונים הלא־ממשלתיים הבין־לאומיים אינם נשזרים לכלל מדינה גלובלית, תהא אשר תהא הצפיפות של רשת יחסי הגומלין, החליפין וההשפעות ההדדיות הנרקמת ביניהם, מפני שאין ברשת הזאת מושג ברור של מכלול שיש לסגור אותו, שיח שיבטא אותו או פרקטיקות מסודרות שנועדו להשיג סגירה כזאת. כדי להיות מה שהיא, המדינה צריכה לדמות את עצמה - ולגרום לאזרחיה לדמות אותה - כמכלול סגור, אחדותי, הגובל ביחידות דומות לו ונבדל מהן. המדינה זקוקה לחוץ שיגדיר את מה שאין בה, את המרחב הלא־נשלט שלה, את הרבים שאינם כפופים לחוקיה ואת האוכלוסייה הנמצאת מחוץ לטווח משילתה. בלי לדמות את עצמם כחלק מפרויקט של סגירה גלובלית, הגופים הבין־לאומיים והטרנס־לאומיים, כמו הרשתות שנוצרות מתוך יחסי הגומלין שלהם, אינם מציבים שום גבול ליומרות ההתערבות שלהם - כלכלית, משפטית, הומניטרית, סביבתית וכיוצא באלה. רק נסיבות מקומיות וזמניות קובעות שיש להתמקד באזור מסוים לצד ויתור על התפשטות לאזורים אחרים. בלי שאיפה לסגירה ובלי גבול להתפשטות, גופי הממשל העל־לאומיים החדשים לעולם לא יתפתחו לכלל מדינה, אך לא יחדלו לאתגר את עקרון הסגירה של המדינה המודרנית.

במדינות חזקות, "מתוקנות", השלטון הריבוני מצמצם את עצמו (באמצעות תהליכי הפרטה ודה־רגולציה יזומים, או באמצעות הזנחה, התעלמות או כתוצאה מניהול כושל של מנגנוני השליטה), אבל בעיקרון יכול בכל רגע לשוב ולהופיע ולכפוף את כל המרחב הנשלט לסמכויות הריבוניות. במדינות "חלשות" השלטון הריבוני אינו מסוגל למלא את המרחבים שמהם נסוג או שמעולם לא הגיע אליהם. במחצית השנייה של המאה ה-19 השיגה הבורגנות במדינה הליברלית נסיגה מוגבלת של המדינה מתחומים שקודם לכן נוהלו בידי השלטון המרכזי, תוך הגבלת צורות המשילה החדשות שהופיעו במקומו ופיקוח על סוגי השחקנים החדשים שנכנסו לתחום שהתפנה, אך בה־בעת אותה בורגנות היתה שותפה מלאה לכניסתה של המדינה לאין־ספור תחומים חדשים. במדינה הניאו־ליברלית, בסוף המאה ה-20 ובתחילת המאה ה-21, השיגו התאגידים הבין־לאומיים בסיוע אליטות הון מקומיות הפרטה של תחומים חדשים שבהם נהגה המדינה להתערב ושעל הגנתם ראתה את עצמה מופקדת - אלה כוללים לא רק שירותי רווחה ומנגנונים של סולידריות חברתית, אלא גם חלקים ממערכת המשפט ומכוחות הביטחון, מן המרחב הציבורי ומן הזמן המשותף - העבר שיש לזכור והעתיד שיש לִצפות ולהיערך לקראתו. וגם הפעם, נסיגת המדינה מלווה ביצירת תחומים וצורות חדשות של התערבות בדמות מנגנוני רגולציה, מעקב, פיקוח ו"ביטחון", שפותחים בפני השלטונות מישורי חיכוך חדשים עם כל מה שנשלט - אנשים, סימנים, מרחבים, דברים ואפשרויות פעולה לעתיד לבוא. בארצות רבות המדינה המצומצמת חזרה לשרת מעמד אחד, המזוהה בדרך כלל עם קבוצה אתנית אחת, על חשבון הקבוצות האתניות והמעמדות האחרים. אבל ראוי לזכור כי שבירת הסולידריות החברתית, הפרטת המרחב הציבורי והפקרת הקבוצות החלשות באוכלוסייה מחייבות שימוש גובר במנגנוני המדינה המופקדים על השימוש באלימות, אכיפת החוק, וניהול המרחב, התנועה והאוכלוסייה.

במדינה הליברלית והניאו־ליברלית משמעות ההפרטה איננה התפרקות המדינה מפוטנציאל ההתערבות האלימה; גם אם בפועל הנטייה היא להימנע מהתערבות באזורים ובתחומים מסוימים (השכונות שהמשטרה אינה מעזה להיכנס אליהן, ההימורים, הזנות, ההברחות או השוק השחור והאפור שהמשטרה מניחה להם להתנהל באין מפריע, מרחב התקשורת האינטרנטי וכדומה), פוטנציאל ההתערבות עדיין נשמר והמדינה נוכחת באי־התערבותה. ההפרטה היא למעשה צורה חדשה של שליטה ועיצוב המרחב הנשלט, ולעיתים קרובות היא מעידה על קיומה של "מדינה חזקה" ולא להיפך. ארצות הברית, המדינה המובילה את תהליכי ההפרטה במערב, מובילה גם בשיעור היחסי של הכליאה - מספר האסירים בה הוא הגבוה ביותר בעולם: יותר משני מיליון, כאחוז מן האוכלוסייה הבוגרת וכמעט רבע מכלל האסירים הכלואים בעולם. "המדינה החלשה" לעומת זאת אינה מצליחה להגביל את צורות השימוש בכוח ואינה מצליחה לפקח על הגורמים המתערבים בתחומים שמהם היא נאלצת לסגת; גבולותיה פרוצים, פליטים מציפים אותה או נמלטים ממנה, כוחות השוק השחור מכתיבים את מבנה הפעילות הכלכלית בתוכה ומעל לכול מופיעים בה גורמים המפעילים אלימות באופן מאורגן ואף משתמשים בה לאכוף מערכות משפט, מיסוי ותקצוב משלהם. ההבדל הוא בין נסיגה מבוקרת, יזומה ומנוהלת היטב המאפשרת את המשך תהליכי הסגירה של המרחב המדינתי ואף את התעצמותם, לבין נסיגה כפויה שאינה מנוהלת כראוי מפני שהיא מתקיימת בשל קריסתם של מנגנוני הסגירה.

זהו כמובן הבדל בתוך רצף ולא הבדל של סוג; בשני המקרים המדינה נתפסת כמסגרת פוטנציאלית של שליטה טוטלית. מה שהחל כיומרה לבטא בשיח ואחר כך להכיל בפועל, במסגרת אחת, את השלטון ואת הכפופים לו, הסתיים בסוף העת החדשה ביומרה להכיל בכפיפה אחת - בעיקרון, גם אם לא בפועל - את כל סמכויות השלטון יחד עם כל מה שניתן לשליטה. התהליך היה הדרגתי והתנהל בדפוסים שונים במדינות שונות. בדרך כלל המונופוליזציה של החוק קבעה את יחסי הכפיפות לפני שניתן היה לתת למושאי השליטה עצמם ביטוי בשיח, וההמשגה של שליטה גמורה בתחום מסוים קדמה לא פעם להשגת שליטה כזו. התהליך עצמו התבצע תמיד באמצעות זרועות השלטון, שהתפצלו והתרבו ללא סוף. מה שהפך ניתן לשליטה - מאמצעי אלימות ועד ידע רפואי, משטחים לא מיושבים ועד אמצעי המדידה והייצוג של המרחב והזמן - היה טבוע תחילה בחותם המלך, נחשב ונקבע כשייך למלוכה, אבל בסופו של דבר נעשה, יחד עם חצר המלוכה עצמה, מה ששייך למדינה. ככל שהתבססה היבדלותו של השלטון מן המדינה כך התבססה ההכרה שהשלטון הוא רק אמצעי ומוציא לפועל - התכלית של כל פעולותיו אמורה להיות המדינה עצמה, או "טובת המדינה".

המדינה עצמה היא כל מה ששולטים או רשאים בעיקרון לשלוט בו: שטח (המוגדר כטריטוריה), נתינים (המוגדרים כאוכלוסייה), כללי שליטה (המוגדרים כחוקים), אמצעי אלימות (המופקדים בידי צבא, משטרה, ושירותי ביטחון חשאיים), ובנוסף לאלה כללי תנועה וזרימה של כל מה שעשוי לנוע או לזרום במרחב הנתון לשליטה, להיכנס אליו או לצאת מתוכו: חומרים, מכשירים, הון ושאר טובין, טקסטים, מסמכים, יצירות אמנות וייצוגים אחרים שאפשר להתערב בייצור ובהפצה שלהם, וכן הכושר לייצר ולהפיץ, לדבר ולהראות. מנגנוני השלטון המדינתי אינם חיצוניים לכוליות הזאת אלא הם חלק ממנה.

פעולות, טקסטים, סמכויות, אמצעי אלימות, כללים, מכשירים, הון ושאר טובין המעורבים בפעילות זרועות השלטון השונות נשלטים בעיקרון כמו כל דבר אחר. כשהמדינה מופיעה בתור המכלול הנשלט היא כוללת את כל בעלי השררה. כשבעלי השררה מופיעים כשליטים מוסמכים הם מופיעים כנציגי המדינה. המדינה עצמה ככוליות שאפשר רק לייצג ואי־אפשר להנכיח איננה יכולה להופיע בתור מי או מה ששולט, אפילו אם לא חושבים עליה בתור אוסף מנגנוני המדינה אלא רק בתור מה ששולטים בשמו. המדינה היא ה"מה שבשמו" וזו ש"לשמה" ו"למענה"; המדינה היא השם של השלטון, השם המפורש והלא מפורש כאחד. מנגנוני השלטון מטביעים את השם הזה בשטרות הכסף, בתעודות ובלוחיות הזיהוי, במסמכים לאין־ספור, בדרכים ובנוף, על שערים ומגדלים, ארמונות ומבצרים, מטוסים ופצצות; לפעמים מטביעים אותו במישרין בגופם של הנשלטים וכמעט תמיד גם בנפשם. מנגנוני השלטון אומרים את השם הזה ברוב טקס או בלחישה, בפומבי או מאחורי הקלעים, בהטעמה או כלאחר יד, בהתכוונות גמורה או כמצוות אנשים מלומדה, ולפעמים, כשאינם אומרים כלל, יהיה כמעט תמיד מישהו שיתנדב לומר בשבילם, במקומם, בקול רם או בלבב פנימה, העיקר להשלים את החסר, למהר לסגור את הסדק שנוצר כאשר לפעולה השלטונית אין חתימה ברורה.

כשיש שם, כשהשם מציין יש אחד, אפשר להאמין בכך שהמכלול אכן אחד, בסגירת המכלול כדבר נתון ועשוי ולא כדבר שצריך לחתור להשיגו. אפשר להישבע ב"אֶחָדיוּת" של המדינה ולמסור את הנפש כשנקראים אל הדגל נוכח מי שמאיימים לחלקה. המדינה היא האחד שאותו עובדים והשם שאותו מקדשים, ובמילים אחרות המדינה היא אזור בשיח שעשוי תמיד לבטא קדושה ולזַמֵן התקדשות. בתור שכזו היא היוותה מאז היווסדה מומנט בתהליך החילון במערב; היא היתה מומנט מעכב אם מבינים "חילון", בעקבות מקס ובר, כתהליך שבו הפעולה האנושית התנתקה בהדרגה ממקורות סמכות והקשרי משמעות טרנסצנדנטיים, או מומנט ממריץ, אם מבינים את המונח, בעקבות קרל שמיט, בתור העתקה של מודלים תיאולוגיים מן הספרה האלוהית למישור הארצי. אבל למעשה המדינה מדגימה את הזיקה האימננטית בין שתי תפיסות החילון האלה. בשני המקרים המדינה מבטאת את התפרקות מבנה הסמכות התיאו־פוליטי של הסדר הישן, ומייצגת מוחלטוּת חדשה של סמכות ארצית ועוגן אחרון להצדקתה, "השגחה עליונה במיטב ומירע המושג".²⁷ לכן המדינה אינה רק מומנט בתהליך החילון אלא מה שהמחשבה הביקורתית צריכה מעתה לחלן, כלומר, מוקד של יומרה למוחלטוּת מעין־טרנסצנדנטית, לבלעדיות ולאֶחָדיות, שהביקורת צריכה לפרק מעתה. לפרק, לא למען זרימה חופשית יותר של ההון, שכן זה זקוק עדיין לַדימוי האחד כדי לזרום, להצטבר בבטחה בידי מעטים, אלא למען הרבים, המופקרים בידיו ומפסידים לטובתו את מה שהיה פעם ברשותם, רשות הרבים. רשות הרבים מרובה ואין אפשרות לִגְדור אותה בשום "אחד"; היא פוליתיאיסטית בעצם מהותה. החזרה לרשות הרבים והמאבק על שיקומה ועל הגישה אליה - אלה הם צורות חילון של המדינה כשם שהם אופני התנגדות לשלטון.

אבל הפירוק הזה קשה. רוב מנגנוני המדינה והאידיאולוגיות שלה מתנגדים לו. בעזרת השם וכל שאר צורות ההפעלה של הדמיון הפוליטי הם גורמים לרבים להאמין באינטגרציה של זרועות השלטון השונות לכלל שלטון קוהרנטי אחד ובקיבוץ כל הנשלטים לעם אחד. בעת ובעונה אחת הם מאפשרים גם להניח שהאינטגרציה הושגה וגם להתגייס להשלמת המשימה. בעזרת השם אפשר גם להעניק ביטוי מוסמך ליחס בין שני המישורים של הקיום המדינתי - המישור שבו פועלים השלטונות והמישור שבו מתאגדים הנשלטים. שני המישורים האלה נארגים זה לתוך זה ומסתבכים זה בזה כשתי רשתות ענק. משום לולאה ברשת אי־אפשר להקיף במבט את הרשת כולה, אי־אפשר להפריד אותה מהרשת האחרת ולסמן בבירור את קו התפר החיצוני שלה. רק בעזרת השם אפשר להעניק לתסבוכת הזאת דמות, תחושת קוהרנטיות, ולהגביל באופן מוסמך חלק מצורות ההסתבכות. מוסמך על ידי מי? על ידי השלטון הריבוני כמובן. השלטון עצמו איננו אחראי באופן בלעדי ליצירת דמותה של המדינה כטוטליות שקודמת לשלטון ומתנה אותו; הוא כן אחראי לשרטט את דמותה הנכונה ולקבוע את גבולות ההתאגדות של העם מזה ואת מסגרת השליטה המתיימרת לאינטגרציה של כל מנגנוני הממשל מזה.

אם המדינה היא שם השלטון, השלטון הריבוני הוא הגוף הנושא את השם, והתנהלותו, תמיד בשם השם ולמען השם, קובעת את תחום חלוּתו. הנשלטים, חלקם לפחות, אמורים להאמין שהשם הזה מתייחס גם אליהם, שהוא מתאר שותפות שיש להם חלק בה ושהם יכולים לשאתו בעצמם. לפעמים הם מאמינים (במידה כזו או אחרת של צדק) שיש להם חלק גם בשלטון עצמו, וכך הם אינם רק משתתפים במישרין בשליטה באחרים ובניהול חייהם, אלא גם בנשיאת השם המשותף, שבזכותו מתאחדים לכדי ישות אחת כל השלטונות וכל הנשלטים המשתתפים בנשיאת אותו שם. זהו שם שאסור להפריט ואסור למסור לאחרים, אסור לשאת לשווא ואסור לשכוח, אבל אפשר לכנות אותו בשמות. לפעמים משא השם כבד, ולכן, כמו שהפרש הלבן מסביר לאליס, אפשר תמיד לתת שֵם לשֵם.²⁸ מאז סוף המאה ה-18 מרבים ליטול את שם השם מקבוצה לאומית אחת, שהמדינה אמורה להיות "שלה". כך אחראי השלטון הריבוני לא רק לאחדות המדינה אלא גם לאחדות הלאום שהמדינה נושאת את שמו והוא טבוע בחותמה.

הלאום הוא רשות רבים שנאנסה אל תוך תבנית אחת. בעזרת השם, אחדות הלאום היא אמצעי לאחדות המדינה, מפני שהיא מבטיחה לכאורה את אחדות הקבוצה הנשלטת, זו שהמדינה "שלה" ואשר את ביטחונה ושלומה אמור השלטון להבטיח במסגרת המדינה הזו. כך מופיעה צרפת בתור המדינה של הצרפתים ולא של הברטונים, ספרד של הספרדים ולא של הקטלונים או הבאסקים, וישראל של היהודים ולא של הפלסטינים. הלאום הופך לשם של המדינה (בישראל, הרווח שהיה קיים בין יהודי לישראלי נמחק) והלאום מופיע, מתואר ומדומיין בתור מה שמעניק למדינה את שמה וגם בתור מה שלשמו המדינה קיימת ובשמו היא פועלת. אם הלאום הוא השם, המדינה כמערך שלטוני היא הגוף הנושא אותו; אם הלאום הוא התכלית, המדינה היא האמצעי למימושו. לאום בלי מדינה נדמה כשם שאין לו מי שיישא אותו, או מי שיישא אותו כראוי, בגאון ובהדר הראויים לו, והוא נותר שֵם פגום, שעלול להתפוגג, להתבולל בין הלשונות, להתפזר בין העמים. אבל מי הוא הלאום ומה הוא הלאום, היכן עוברים גבולות ההתאגדות האנושית המכונה לאום, מי שייך ומי נותר בחוץ, כיצד מצטרפים מבחוץ וכיצד מרחיקים מבפנים - את כל אלה השלטון מבקש לקבוע בשם המדינה שפועלת בשם הלאום. בדיוק את התובנה הזאת אמור מושג הלאום לטשטש. בתיווך הלאום המדינה מופיעה כמסגרת "טבעית" של שותפות. תפיסת הלאום כישות שגם נפרדת מן המדינה וגם מתבטאת דרכה מסייעת לכונן את המדינה כסובייקט, ולהצניע את חלקו של השלטון ביצירת דימוי המדינה כסובייקט ובביצוע פעולות שלטוניות כמופעים (פרפורמנס) של סובייקט. הלאום - לא השלטון - מופיע כסוכן של אקט הכינון העצמי. כביכול, לא מנגנוני המדינה הם המכוננים את הלאום, אלא הלאום מכונן מדינה, מחצין את עצמו, מממש, מגשים או מגדיר את עצמו במסגרתה.

תפיסת הלאום המודרנית כרוכה במדינה בשני אופנים עיקריים: במחשבה שהתגבשה בצרפת ערב המהפכה, שדוברה החשוב ביותר היה האב עמנואל ג'וזף סייס (Sieyes), הפך הלאום, nation, ממונח המציין קבוצה אחת מתוך כמה קבוצות הכפופות לאותו שלטון או נאבקות עליו למונח המציין את "העם" כולו, כלומר את כלל האזרחים הכפופים לאותו שלטון מדינתי. לפי תפיסה אזרחית זו, הלאום הוא מכלול מדומיין שממנו יונק השלטון את סמכותו והמדינה היא מימושו השלם. כך, המדינה קודמת ללאום ומאפשרת אותו. הלאום מצידו קודם לכל אחת מהקבוצות החברתיות הפרטיקולריות, שהפיצול והמאבקים ביניהן מאיימים על אחדותו מבפנים. גם תפיסת הקבוצה הפרטיקולרית - קהילת האמונה, השׂדרה החברתית, המעמד, הגזע או העם (אתנוס) - וגם המשקל היחסי שלה השתנו במשך הזמן, אבל הניגוד בין הקבוצה הפרטיקולרית ללאום האוניברסלי נשמר.

כשדבקים במימד האוניברסלי של הלאום, ובניגוד בינו לבין כל קבוצת שייכות פרטיקולרית, הלאום מופיע כקבוצת שייכות מופשטת שאינה יותר מכלל האזרחים. העובדה שהם נשלטים על ידי אותו שלטון חשובה לאין ערוך יותר מההיסטוריה המשותפת שלהם, מן המנהגים, השפה והדת שהם עשויים לחלוק, או שעל פיהם הם עשויים להתחלק. על כך בדיוק חולקת התפיסה השנייה של הלאום - האורגנית או הלאומנית - שהתגבשה בגרמניה בשלהי המאה ה-18 וראשית המאה ה-19 והיתה במידה רבה תגובה להתפשטות רעיונות המהפכה מעבר לגבולות צרפת. לפי תפיסה זו, הלאום הוא מכלול מתפתח בהיסטוריה הנבדל ממכלולים אחרים מסוגו ומתאפיין באזור המחיה, במנהגים, בשפה ובדת שההיסטוריה המשותפת כרכה יחד. ובהתאם, המדינה היא צורת המימוש השלמה של הלאום ומה שמבטיח את היבדלותו ושגשוגו. הלאום קודם למדינה וימשיך להתקיים גם בלעדיה, אבל הוא זקוק לה כדי להתפתח, ובלעדיה ייוותר חסר ופגום; לאום שאין לו מדינה חייב לחתור להשיג אותה, מפני שהריבונות המדינית נתפסת גם כתעודת ביטוח של הלאום, שהמדינה שלו ובשבילו, וגם כביטוי אולטימטיבי של הלאומיות, כפסגת הישגיה. הקשר בין הלאום למדינה נחשב כאורגני ומהותי גם ללאום וגם למדינה. לפי התפיסה הלאומנית של הלאום, מדינות שחיים בהן כמה לאומים נחשבות למדינות בעייתיות שאחדותן בסכנה; מדינות שאינן נישאות על כתפי לאום היסטורי מובחן אמורות לייצר לאום כזה בלא דיחוי, ואחר כך לראות בעצמן ביטוי של מעשה היצירה הזה.

במהלך המאה ה-19 נחשב הלאום לקטגוריה נבדלת מן השׂדרה או המעמד, ואחר כך מן הגזע, אבל לפי התפיסה הלאומנית של הלאום המדינה אמורה לתת ביטוי לתכונות המהותיות של הלאום, שאינן תלויות בה גם אם הן מתפתחות באופן היסטורי. מכאן הנטייה ל"הגזעה" והמוכנות לאמץ כמה מדפוסי המחשבה הגזענית. גם לפי התפיסה האזרחית של הלאום המדינה מולאמת, אלא שכאן פירוש הדבר הפוך בדיוק: המדינה אינה שייכת למעמד אחד או לשׂדרה אחת אלא ללאום כולו, לכלל האזרחים. תפיסה זו, שלפעמים מכונה רפובליקניזם, נוטה להכחיש את העובדה שבפועל יש למעמד אחד או לקבוצה אתנית אחת עדיפות בולטת בגישה למנגנוני המדינה, הן כשולטים והן כנשלטים. הכחשת המעמדיות והאתניות בתפיסה האזרחית של הלאום היא מעין תמונת ראי של הנטייה להגזעה בתפיסה הלאומנית שלה. בשני המקרים המדינה מתגלה לעיתים כגורם מרסן (של הגזעת הלאום או של הכחשת המימד המעמדי שלו). זה קורה בזכות האוטונומיה היחסית שמנגנוני הממשל שלה כבר קנו להם ועד כמה הפנימו והצליחו לשמר רמה מסוימת של אתוס אוניברסלי, משפטי, בירוקרטי ומקצועי.

כיוון שכל מדינה מתקיימת בין מדינות ומקיימת יחסי תחרות, יריבות ואיבה עם מדינות אחרות, גם הלאום הוא קבוצה פרטיקולרית. מדינת הלאום, המדינה של הלאום, היא המעניקה לקבוצה הזאת את החיתוך שלה במונחים טריטוריאליים ואוכלוסייתיים, והיא הקובעת את תנאי ההצטרפות ללאום ואת צורת ההצטרפות. לפי התפיסה האזרחית, במדינה יש, בהגדרה, רק לאום אחד, מפני שהמדינה היא אחת והיא מציעה מסגרת כללית משותפת לכלל אזרחיה. הלאום עשוי להיות מפוצל לקבוצות מעמדיות ואתניות שונות, אבל ההפרדה ביניהן תמיד תהיה חשובה פחות מן ההפרדה בין אזרחי המדינה לבין כל היתר. לפי התפיסה הלאומנית ייתכן מצב שבו חלק מן האזרחים אינם בני הלאום של מדינת הלאום וחלק מבני הלאום אינם אזרחים; במקרה כזה הפיצול הוא בין לאומים שונים והוא מאיים על התפיסה האחדותית של מדינת הלאום, ההופכת כך לפרויקט מתמשך שבו לאום אחד מבקש להשתלט על מנגנוני המדינה, לנכס אותם לעצמו, להעצים באמצעותם את ההבדלים המהותיים לכאורה בין הלאומים, ולמחוק באמצעותם כל ביטוי מדינתי ללאומיות של בני הלאומים האחרים. בשתי התפיסות הלאום הוא קהילה מדומיינת שיש לה אין־ספור מימושים תרבותיים, לשוניים ואתניים חלקיים, ורק המדינה מסוגלת להעניק לה ביטוי פוליטי שלם, אבל רק בתפיסה הלאומנית מקבלת הקהילה המדומיינת הזאת קיום עצמותי (סובסטנטיבי) שחורג מן המדינה וקודם לה. במקום להבין את המדינה כפרויקט לא גמור של השלטון הריבוני, הכפוף לשינויים ההיסטוריים המקריים במבנה השלטון ובאפשרויותיו, התפיסה הלאומנית רואה במדינה פרויקט של הלאום הכפוף למצבה ההיסטורי ולעוצמתה של ישות היסטורית מדומיינת. שתי התפיסות חוטאות בהאלהת המדינה, אבל הראשונה מאפשרת גם להתחיל לחלן אותה, מפני שהיא מדגישה את האופי הקונטינגנטי של הלאומיות, ואילו השנייה מרחיקה את האפשרות הזאת, מפני שהיא רואה במדינה אקסטנציה של ישות היסטורית בעלת מימד טרנסצנדנטי - הלאום. למעשה, הטרנסצנדנטיות האימננטית של המדינה מושלכת על הלאום, הקודם לה לכאורה מבחינה היסטורית ומטפיזית. כיוון שהשיח הלאומי תמיד מעצים קבוצה אחת מבין אוכלוסיית הנשלטים ומעניק לה זכויות יתר, התפיסה הלאומנית של הלאום עשויה להיות חלק ממאבקה של אותה קבוצה לתפיסת השלטון ואחר כך חלק מפרויקט ההשתלטות שלה על המשאבים המשותפים, פרויקט שמתקיים באמצעות השלטון, בשם הקבוצה הזאת ולמענה. התפיסה האזרחית של הלאום, לעומת זאת, עשויה להיות בכל רגע בסיס לפרויקט של התנגדות אזרחית לשלטון, שמטרתה איננה לתפוס את השלטון אלא להגביל אותו, והיא נעשית - לפחות בעיקרון - בשם כלל האזרחים.

לפעמים, כשהשלטון נדמה כמתפורר, כשהשליט נאחז בקרנות המזבח, המתנגדים המבקשים להחליף את השלטון ממשיכים להישבע בשם השם, זה שבשמו הם נקראים להמשיך לציית. השלטון ומתנגדיו שותפים לקידוש השם; בכך, המתנגדים מעניקים לשלטון קרש אחיזה ומסכלים את העוצמה המהפכנית של התנגדותם. לפעמים, כדי להעמיד התנגדות של ממש לשלטון צריך לחדול מלשאת את השם: לחלן את המדינה פירושו להעדיף את כלל הנשלטים על פני כל מה שבשמו הם נקראים להקריב את רכושם או את חירותם. לחלן את המדינה פירושו להכיר בכך ש"עבודת המדינה" - העבודה הזרה שעובדים האזרחים המציבים את המדינה כאחדות נתונה ובלתי ניתנת לחלוקה הקודמת לשלטון ומתנה את גבולות ההתאגדות הפוליטית - היא אחת מצורות המונותיאיזם בעת הזאת. השלטון הוא המייצר את המעמד הכמו־טרנסצנדנטי של המדינה, אבל גם פועל מכוחו. המדינה והשלטון נמצאים במעגל קסמים של כינון שאין בו רגע ראשון ואשר במסגרתו השלטון הריבוני, הן בקיומו המרובה כזרועות שלטון רבות והן במאמץ הקבוע שלו לסגירה (של השלטון עצמו, של הנשלטים, ושל המדינה כמכלול ומצע משותף של שניהם), הוא הגורם הפעיל הקובע גבולות, המפעיל פרקטיקות של סגירה והאחדה ומייצר דימויים של אחדוּת. המדינה הנתונה במעגל הזה היא אפקט של פעולות השליטה, תוצאה ישירה של מאמצי הסגירה מצד השלטון הריבוני (הלאום הוא אחד האמצעים להבטיח את הצלחת המאמצים האלה), אבל היא גם מרחב הפעולה, אופק השאיפה ומסגרת ההצדקה שהשלטון מוטל לתוכם ומכוון את עצמו על פיהם.

מאז המאה ה-19 אין שלטון שאינו פועל תמיד במסגרת מדינה נתונה כבר, כלומר ביחס לתוצאות הממשיות של האפקט הזה בתודעה, בשיח ובשאר צורות המעשה השלטוני. מאז המאה ה-19 אין שלטון או מאבק על השלטון שאינם מתבססים על אמונה במדינה בתור מכלול נתון של שלטון ונשלטים.²⁹ גם המהפכנים הרדיקלים שביקשו לבטל את המדינה התבססו על כך שהאמונה במדינה היתה המובן מאליו של רוב השותפים לשלטון ולמעשי השליטה והממשל, הן כבעלי שררה והן כמי שכפופים לה. בסופו של דבר, גם רוב המהפכנים אימצו את האמונה הזאת.

האמונה שמדובר בה היא צידו השני של מערך מורכב של פרקטיקות שלטוניות קונקרטיות שתכליתן להביא לסגירת מכלול השלטונות והנשלטים ולכנסו בגוף אחד ותחת שם אחד. אפשר לומר שהאידיאה של המדינה מעניקה לפרקטיקות האלה צורה וכיוון, אבל האידיאה יכולה למלא את התפקיד הזה רק במידה שהיא כבר מוגשמת ומתבטאת בפעולותיהן של זרועות השלטון השונות. לכן יש לומר שהמדינה איננה רק הצורה של השלטון המודרני אלא גם רוח הרפאים שלו; היא מפעמת בו ורודפת אותו בעת ובעונה אחת, היא נשארת גם כשמנגנוני המדינה - הגוף הנושא את הרוח הזאת - משתנים או מתפרקים, ולפעמים היא איננה מסתלקת גם אחרי תבוסה גמורה של השלטון הריבוני. היא ממתינה לכל מי שמבקש לתפוס את השלטון, כמו נשמה שממתינה לגוף המיועד לה כדי להתנחל בו, וכשהיא מוגשמת בגוף המדינתי היא מופיעה כאילו יש בה עודפות שהשלטון עצמו אינו יכול למצות או לממש עד תום, והיא לעולם לא תניח לו. כל כמה שיעשה ויפעל, היא תצווה עליו להוסיף ולעשות כהנה וכהנה.

כשהיא לעצמה, דמות בלא גוף (השלטון), המדינה מופיעה כרוח רפאים, קול שאיננו חדל לצוות. אבל גם כשהיא מוגשמת בשלטון היא אינה חדלה לרדוף אותו, כמשימה לא גמורה שלעולם לא ניתן יהיה לסיימה. המורדים במדינה היו כמעט תמיד מורדים בשלטון. הם ביקשו לתפוס את השלטון במדינה בלי לבטל את המדינה כצורת השלטון וכרוח הרפאים שלו. המעטים שמרדו במדינה עצמה פעלו עד כה כמגרשי שדים, וסופם שהוכנעו על ידי השלטון או נכנעו מעצמם להגיון המדינה, שפועל כידוע בשם "טובת המדינה".

הערות

1. ניקולו מקיאוולי [1532], הנסיך, תרגום: גאיו שילוני, תל אביב: זמורה ביתן, 1988, עמ' 11. ההדגשות שלי.
2. "רפובליקה" מופיעה בתת־הכותרת של הספר, ו"סוייטאס" נרמז שם כסוג של רפובליקה: Thomas Hobbes, Leviathan: or the Matter, Form and Power of A Common-Wealth, Ecclesiastical and Civill. אהרון אמיר, שתרגם את הנוסח העברי החדש של לויתן, ומנחם לורברבוים, שערך את הטקסט המתורגם, לא טעו כשתרגמו את תת־הכותרת "החומר, הצורה והכוח של מדינה כנסייתית ומדינית" (תומס הובס, לויתן, או החומר, הצורה והכוח של מדינה כנסייתית ומדינתית, מנחם לורברבוים [עורך], תרגום: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 2009). הצירוף המוזר "מדינה מדינית" אינו שונה בהרבה מן הצירוף האפשרי civitas civill. וכל זה מעיד על הקושי לעבור מן המונחים המקובלים common-wealth, republica, citivas, למונח החדש "מדינה", שאמור להכיל את כולם.
3. ג'ון לוק, המסכת השנייה על הממשל המדיני, תרגום: יוסף אור, ירושלים: מאגנס, 1948, פרק עשירי. הקושי ליישב את היעדרה של המדינה כמושג ניכר בתרגום. הכותרת במקור היא Two Treatises of Government, והמתרגם חש צורך להוסיף את המילה החסרה "מדיני" ל"ממשל", שהספיק ללוק.
4. הרעיון הוא של סקינר, ראו Quentin Skinner, "The State", in: Goodin and Pettit (eds.), Contemporary Political Philosophy, Oxford: Blackwell, 1997.
5. הובס, לויתן, פרק י"ג, עמ' 88. ההדגשות והסוגריים במקור.
6. שם, עמ' 5-6.
7. אסתר א, א, כב; ג, יב; ד, ג; ח, יז; ט, ל.
8. Michel Foucault [2004], Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France 1977 1978, trans: Graham Burchell, New York: Palgrave Macmillan, 2007, p. 247
9. גו"פ הגל, פילוסופיה של המשפט, תרגום: גדי גולדברג, ירושלים: שלם, 2011, חלק שלישי, פרק שלישי, "המדינה".
10. Metha Singh Uday, Liberalism and Empire: A study in the Nineteenth Century British Liberal Thought, The University of Chicago Press, 1999
11. David Runciman, "The Concept of the State: The Sovereignty of a Fiction", in: Quentin Skinner and Bo Strath (eds.), States and Citizens: History, Theory and Prospects, Cambridge: Cambridge University Press, 2003
12. Foucault, Security, Territory, Population, p. 241. אחד ההוגים הראשונים שתרגמו את המהפכה המדינתית בשיח הממשלי לשפת הפילוסופיה הפוליטית היה כאמור הובס. גלילאו היה מבוגר מהובס ב-24 שנה. השניים נפגשו בפירנצה ב-1636.
13. ibid, p. 287
14. הובס, לויתן, פרק יז, עמ' 120.
15. שם, פרק טז, עמ' 115.
16. שם, עמ' 112-113. הסבר זה של הובס למונח person הופך אותו קשה לתרגום. לכן תרגמתי בהמשך "פרצוף איש" ולא "איש" סתם.
17. הגל, פילוסופיה של המשפט, סעיף 273, עמ' 249.
18. קרל שמיט, תיאולוגיה פוליטית, תרגום: רן הכהן, תל אביב: רסלינג, 2005, עמ' 27.
19. Carl Schmitt, The Concept of the Political, trans: George Schwab, New Brunswick NJ: Rutgers University Press, 1976
20. Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France 1975-76, trans: David Macey, New York: picador, 2003, pp. 43-44
21. Michel Foucault, "Truth and Power", in: Power/Knowledge, New York: Pantheon Book, 1980, p. 106
22. Foucault, Security, Territory, Population, p. 246
23. ibid, p. 121
24. היינריך פון קלייסט, "מיכאל קולהאס", בתוך: קולהאס ואחרים: כל הנובלות, תרגום: רן הכהן, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2002.
25. ראו למשל Michael Mann, Sources of Social Power, vol II: The Rise of Social Classesand Nation States 1760-1914, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
26. השעיה תציין כאן הפסקה שנאכפת בסמכות וביטולה כפוף לתנאים מוגדרים פחות או יותר (כמו השעיית פקיד שסרח מתפקידו עד לבירור עניינו); השהיה תציין הפסקה שזמניותה אינה מוגדרת והסמכות האוכפת אותה, אם ישנה בכלל, אינה מחויבת להגדיר את התנאים להכרזת ההפסקה ולביטולה. זו אינה הבחנה יציבה כמובן, ולעיתים הבחירה בין השהיה להשעיה נראית שרירותית כמו הפעולה עצמה.
27. פרידריך ניטשה, דמדומי שחר, תרגום: ישראל אלדד, תל אביב: שוקן, 1978, ספר שלישי, סעיף 179, עמ' 233.
28. לואיס קרול, מבעד למראה ומה אליס מצאה שם, תרגום: רנה ליטוין, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1999, עמ' 144-145.
29. קביעה זו אינה חלה בהכרח על מאבקים נגד השלטון, שבהם הנאבקים בשלטון מבקשים לשנות את האופן שבו הם נשלטים, ואין להם עניין לתפוס את השלטון או להשתלב בו.