דת ומדינה בישראל

פרק 1
ליברליזם וניטרליות: טיעונים נגד תמיכה
 
1. מבוא
בשער זה של הספר אנו עוסקים, כאמור, בשאלת ההפרדה בין דת למדינה. טיעון מרכזי לטובת הפרדה זו מבוסס על הרעיון שהמדינה צריכה לשמור על ניטרליות ביחסה כלפי תפיסות טוב שונות, לרבות תפיסות טוב דתיות. בפרק הנוכחי ובזה שלאחריו נעסוק ברעיון זה ובהצדקות הניתנות לו. הדיון בפרקים אלה יזכיר מעט מאוד את הדת, משום שעניינו הוא תזה כללית בסוגיית היחס בין המדינה לבין תפיסות הטוב המתרוצצות ומתחרות בה. מאפייניה הייחודיים של הדת אינם רלוונטיים לדיון זה.
ברעיון הניטרליות צידדו הוגים מובילים במחצית השנייה של המאה העשרים, ובהם רולס,[40] אקרמן[41] ולארמור.[42] הנחת המוצא שלהם הייתה שלאזרחי המדינה המודרנית אמונות, העדפות ותפיסות טוב מגוונות, ושהתגובה הנאותה של המדינה לנוכח מצב פלורליסטי זה היא ניטרליות.[43] העמדה הניטרלית אינה מחויבת להנחה שכל תפיסות הטוב שקולות בערכן, בין שזו מעוגנת בסוג של ספקנות ('אי־אפשר לקבוע שתפיסת טוב אחת עדיפה מרעותה') או בסוג של פלורליזם ('יש מגוון תפיסות טובות וכולן שקולות זו לזו'). לדעת הניטרליסט, מי שמחויב לערכים ליברליים יימנע מלקדם באמצעות המדינה את תפיסת הטוב שלו, גם אם הוא משוכנע בעדיפותה על פני תפיסות מתחרות. במובן זה, קו הטיעון לטובת ניטרליות דומה לקו הטיעון של הליברליזם הקלאסי לטובת ריסון עצמי של המדינה. הליברליזם ממליץ על ריסון לא משום שהוא מאמץ עמדה ספקנית או פלורליסטית כלפי הטוב והרע. הוא ממליץ על ריסון כלפי התנהגויות מסוימות אף שהוא מקבל את הדעה שהן שליליות. אצל הליברליזם הקלאסי ריסון מתבטא בעיקר בהימנעות מכפייה, ואילו בתזה שעל הפרק ריסון מחייב הימנעות מכל סוג של העדפה ערכית, אפילו אינה כרוכה בכפייה.[44]
את הטענה שהמדינה צריכה להיות ניטרלית כלפי תפיסות טוב ניתן להבין בשני אופנים. לפי הראשון, ניטרליות פירושה הימנעות של המדינה מלתמוך בתפיסות טוב. לפי השני, פירושה הימנעות מלהעדיף תפיסת טוב מסוימת על פני אחרות. שני פירושים אלה לרעיון הניטרליות מתאימים לשתי הגרסאות שהוצגו לעיל באשר לתזת ההפרדה. גרסת אי־התמיכה מתאימה לפירוש של ניטרליות שדורש הסתלקות גמורה של המדינה מקידום תפיסות טוב, ואילו גרסת אי־ההעדפה תואמת את הפירוש לניטרליות שדורש התייחסות שווה לכל תפיסות הטוב. הצד השווה בשני פירושים אלה לרעיון הניטרליות הוא שהדרישה להפרדת הדת מהמדינה נגזרת מתפיסה מוסרית־פוליטית כללית באשר ליחסה הראוי של המדינה כלפי תפיסות טוב, ואינה מניחה הנחות כלשהן בדבר ייחודה של הדת (לחיוב או לשלילה).
הפירוש הראשון, זה שאוסר תמיכה כלשהי מצד המדינה בתפיסות טוב, נוגד את המצב הקיים בכל המדינות המוכרות לנו, שבהן משתמשים בכספי ציבור כדי לתמוך בסוגים שונים של תפיסות טוב. מדינות מקימות ומתקצבות מוזיאונים, תיאטראות, אגודות ספורט ופעילויות ספורט, חוגי העשרה בתחומים מגוונים וכך הלאה. גם מערכת החינוך הציבורית מכוונת לעיצוב אישיות מסוימת ולהנחלת ערכים מסוימים. כל הפרקטיקות הללו אינן מתיישבות עם הדרישה לניטרליות במובנה כאי־תמיכה.[45]
תגובה אפשרית לטענה זו תהיה שניטרליות במובן הנדון אינה אוסרת כל תמיכה, אלא רק תמיכה בתפיסות טוב שנויות במחלוקת. ההיגיון בתשובה זו הוא שמטרת הניטרליות למנוע מחלוקות חברתיות קשות בין חברי החברה במאבק על המשאבים הציבוריים, ולכן כל עוד יש קונצנזוס, אין חשש ממחלוקות כאלה, וממילא אין בסיס לדרישת הניטרליות. אבל תשובה זו אינה מספיקה כדי לדחות את הביקורת הנזכרת, משום שחלק גדול מהפרקטיקות שהמדינה המודרנית תומכת בהן דווקא שנויות במחלוקת. לדוגמה, המדינה מתקצבת תיאטרון, אף שמדובר בטוב הנצרך על ידי נתח קטן מאוד מהאוכלוסייה, ואף שקבוצות שלמות כמעט אינן צורכות אותו כלל (חרדים, ערבים) ומסתייגות מתכנים רבים המוצגים בו. ברור שתמיכת המדינה בתיאטרון נובעת מתפיסה ערכית מסוימת שלפיה ב'חברה מתורבתת' ראוי שיהיה תיאטרון ברמה גבוהה. דברים דומים ניתן לומר על התמיכה בספורט. כאן מדובר בטוב ששיעור צרכניו גבוה יותר משיעור צרכני התיאטרון, ובכל זאת חלק ניכר מהציבור אדיש אליו, או סבור שמדובר בתרבות נמוכה ('עשרים ושניים חוליגנים רצים אחרי כדור', בביטוי הידוע של פרופ' ליבוביץ). גם תמיכת המדינה בספורט מבוססת על תפיסה ערכית שאינה מקובלת על הכול.
לאור זאת יש לעבור ולבחון את גישת הניטרליות לפי הפירוש השני לעיל, דהיינו ניטרליות בתור אי־העדפה. לפי פירוש זה, אין מניעה שהמדינה תקדם תפיסות טוב, ובלבד שתעשה כן בשוויון. היא יכולה לתמוך בתיאטרון, ובלבד שתתמוך גם בספורט וביוגה. היא יכולה לתמוך בכדורגל, ובלבד שתתמוך גם באתלטיקה.
אולם גם פירוש זה נראה מנוגד למציאות הפוליטית הרווחת. פוליטיקאים ונושאי משרות ציבוריות מחלקים את עוגת התקציב לפי 'סדר היום' שלהם, ולא לפי סקרים על ההעדפות היחסיות של הציבור, גם אם מדובר בסקרים אמינים. שר חינוך או תרבות שיצהיר שכל כוונתו לייצג את ההעדפות של האזרחים בתחום שהוא מופקד עליו, וכי אין לו חזון משלו, יבצע בכך התאבדות פוליטית, ויהיה ללעג ולקלס. ואכן, האופן שבו גופי ממשל דנים בנושאים שבתחום אחריותם, ומחליטים בהם, כמעט אף פעם איננו מוגבל להיענות גרדא להעדפות הציבור.
הטיעון שלנו מבוסס לא רק על כך שבפועל פוליטיקאים מנסים לקדם סדר יום ערכי בתחומים שהם מופקדים עליהם ושמעשית כנראה אי־אפשר לנהוג אחרת, אלא שזה מה שאנחנו מצפים מהם לעשות. כאשר האגף הרלוונטי במשרד התרבות צריך להחליט אילו תיאטראות לעודד או אילו הצגות לתקצב, אנו רוצים שהוא יביא בחשבון שיקולים של איכות וערך, ולא רק שיקולים של ביקוש וצריכה. אנחנו מצפים ממנו לתמוך בהצגות הכי טובות, ולא בהצגות הכי פופולריות. זהו טיעון חזק כנגד תזת הניטרליות במובנה כאיסור העדפה. כאשר מצרפים אותו לטיעון הקודם, כנגד תזת הניטרליות במובנה כאיסור תמיכה, מתקבלת ביקורת חזקה על התזה; אין לצפות מהמדינה להימנע מלתמוך בתפיסת טוב המקובלת עליה, וגם אין לצפות ממנה לחלק את המשאבים הרלוונטיים רק לפי סקרים על אודות העדפות בצריכה.
גישת איסור ההעדפה בעייתית מטעם נוסף והוא שקשה להציע אמת מידה ברורה להבחנה בין תמיכה להעדפה, להצביע על הנקודה שבה תמיכה לגיטימית הופכת להעדפה ונהיית אסורה. הבה נניח לצורך הדיון שתלמיד בחינוך היסודי של הציבור החרדי מקבל תקציב גדול יותר מתלמיד בחינוך היסודי של הציבור החילוני. לכאורה, יש כאן ביטוי להעדפה של תפיסת הטוב החרדית, אולם ניתן להתבונן בדברים גם מנקודת ראות אחרת. נניח שמשרד החינוך מממן יום לימודים לתלמידי בית הספר היסודי עד השעה אחת. מנהלי בתי הספר החרדים מבקשים תקציב נוסף לשעות לימוד תורה אחר הצהריים, ועל כך הם נענים שהמדינה אינה יכולה להגדיל את תקציב החינוך שלהם, משום שהיא צריכה לממן פעילויות ומוסדות אחרים כגון מוסדות ספורט ומוזיאונים, וכי החרדים מוזמנים, כשאר האזרחים, ליהנות מהם. בתגובה יאמרו החרדים שכל הפעילויות הללו אינן מעניינות אותם, ואדרבה - הן פסולות בעיניהם, בין בשל תוכנן ובין בשל ביטול התורה הכרוך בהשתתפות בהן. חלוקה ניטרלית מחייבת לפצות את החרדים על כך שאינם נהנים מהסבסוד של הפעילויות הללו, כלומר להגדיל את המשאבים המוקצים לקידום הערכים שנראים להם חשובים, ובכך להגדיל את חלקם בתקציב החינוך מעל לשיעורָם היחסי באוכלוסייה. נראה אפוא שלעתים העדפה בתחום אחד מתאזנת בגלל חסר בתחום אחר, ולכן בסופו של דבר אינה מבטאת העדפה של המדינה לתפיסת הטוב הרלוונטית. לכן לא תמיד קל לזהות העדפה של ממש.
למרות טיעוני הביקורת שהבאנו בפתח הדברים, תזת הניטרליות זוכה לתמיכה רחבה בפילוסופיה הפוליטית, ומבוססת על מגוון נימוקים. מיעוטם מבקש לבסס את תזת אי־התמיכה, ורובם מבקש לבסס רק אי־העדפה. בפרק זה נדון כאמור בנימוקים לטובת ניטרליות במובנה כאי־תמיכה, ובפרק הבא בנימוקים לטובת ניטרליות במובנה כאי־העדפה.
כפי שנראה מיד, הנימוקים הללו עצמם מניחים ערכים מסוימים, כגון אוטונומיה או כבוד, ששמירה עליהם אמורה לחייב ניטרליות, אבל בכך מונחת לכאורה סתירה עצמית, שהרי אם הדרישה לניטרליות מבוססת על ערכים מסוימים, פירוש הדבר שהיא עצמה מבוססת על נקודת מוצא לא ניטרלית. לשון אחר, אם מקבלים את גישת הניטרליות, אז לכאורה אסור למדינה להעדיף, למשל, את ערך האוטונומיה על פני ערכים אחרים. אבל אם המדינה אינה מעניקה עדיפות כזאת לאוטונומיה, כיצד תוכל להתבסס על חשיבותה של זו בבואה לבסס את דרשת הניטרליות? [46] אנו מסכימים שמדובר בקושיה חריפה המחייבת להגדיר מחדש את העמדה הניטרלית. לפי הגדרה זו, הניטרליות כלפי תפיסות טוב היא אמצעי לקדם ערכים מרכזיים שהליברליזם מאמין בהם. הניטרליות שתידון בעמודים הבאים איננה ניטרליות כלפי כל הערכים, אלא רק כלפי תפיסות טוב.
את התביעה לניטרליות כאי־תמיכה ניתן לבסס על שני טיעונים: מניעת מאבקי כוח שיפגעו ביציבותה של המדינה, בשלום ובסדר הציבורי, ומניעת פגיעה במצפון. נפנה לדיון מפורט בהם.
 
2. שמירה על הסדר והשלום
לפי טיעון זה, ניטרליות נחוצה כדי לצמצם את הסכנה לסדר ולשלום הנשקפת מעיסוק בנושאים השנויים במחלוקת ציבורית חריפה. הטיעון מניח שהמאבק על לִבה, כיסה וסמכויותיה של המדינה עלול ללבות את העימות בין הצדדים החלוקים, ומכאן שאם המדינה תימנע מלנקוט עמדה בעניינים מסוימים, הדבר עשוי לצמצם את החיכוך והעימות ביניהם, גם אם לא לבטלו כליל. טיעון זה מרכזי בקרב ההוגים השייכים לזרם הליברליזם הפוליטי, ובראשם רולס.[47]
טיעון מניעת החיכוך מאשש במובהק את גרסת אי־התמיכה, ומתאים פחות לתימוכין בגרסת אי־ההעדפה. אם המדינה אינה מספקת תמיכה לשום תפיסת טוב, המחלוקת בין התפיסות 'מופרטת' במובן זה שאף אחד מהצדדים אינו יכול להשתמש בכוח ובמשאבים של המדינה כדי לקדם את האינטרסים שלו. בכך יוסר גורם מרכזי למאבקי כוח ולחוסר יציבות חברתית. במילים אחרות, כאשר טוב מהותי עומד לחלוקה, הדבר מעודד מריבה עליו בקרב מחנות מנוגדים, ואילו כאשר לאיש אין גישה לטוב זה, המתח יורד. לעומת זאת, בגרסת אי־ההעדפה יגרוס הטיעון שסכנת החיכוך קיימת רק כשלמדינה מותר להעדיף תפיסת טוב מסוימת, ולכן אם המדינה תהיה מחויבת לאי־העדפה, כלומר לחלוקה לפי השיעור היחסי של הצריכה, יימנעו חיכוכים אלה. כל עוד המפתח לחלוקה קבוע מראש וברור, הפעלת לחץ לא תועיל ולכן סביר שתיחלש. גרסת אי־התמיכה נראית משכנעת יותר מגרסת אי־ההעדפה, שכן משהסכימה המדינה לחלק את משאביה לקידום תפיסות טוב, היא חושפת את עצמה למאבקים ולתחרות על כיסה. היומרה ליצור מפתח קבוע מראש וברור שיוכל לפייס ולהרגיע היא השליה. משהצהירה המדינה על נכונותה לחלק משאבים לתפיסות טוב מתחרות, היא לא תוכל למנוע חיכוכים ומאבקים על חלוקת העוגה.
האומנם במציאות של ריבוי דעות, ניטרליות היא הדרך לשמור על הסדר והשלום? לדעתנו, טענה זו אינה משכנעת.[48] ראשית, הימנעות עקיבה של המדינה מלהתערב במאבק בין תפיסות טוב עלולה דווקא להחריף את החיכוכים והמאבקים בחברה, מפני שהימנעות כזאת תסייע בפועל לצד החזק יותר. היא עלולה להצמיח אצל חברי קבוצות המיעוט את התחושה שמרמים אותם, שבמסווה של ניטרליות והיעדר מַשוא פנים מקדמים לאמיתו של דבר את סדר היום של הרוב. תחושות אלה עלולות להוסיף שמן למדורה, ללבות כעסים ותסכולים, ולהחריף את השסעים החברתיים.
שנית, גם אם מדיניות ניטרלית עשויה לצמצם חיכוכים חברתיים, החשש מפני חיכוכים אלה הוא מוגזם, אם לא 'מוגזם ביותר'.[49] גם כאשר המדינה נוקטת עמדה בשאלות של טוב, הדבר אינו מביא בפועל להחרפה קשה ביחסים בין חברי החברה. שלישית, גם לו היה סיכון חברתי מסוים בקידום תפיסות טוב על ידי המדינה, ייתכן שהטוב שמבקשים לקדם הוא חשוב מספיק, ומצדיק את הסיכון.[50] המסקנה העולה מן הדיון היא שהדאגה לסדר ולשלום אינה מצדיקה מדיניות ניטרלית, בין במובנה כאי־תמיכה בין במובנה כאי־העדפה.
 
3. הפגיעה במצפון
לפי טיעון הפגיעה במצפון, כאשר המדינה תומכת בתפיסת טוב מסוימת, היא עלולה לפגוע במצפונם של אזרחים שאינם מצדדים בתפיסה זו, כי היא כופה עליהם לתמוך בתפיסה שהם מתנגדים לה. הטיעון מועלה בדרך כלל בהקשר של תמיכה בתפיסות דתיות,[51] למשל יהודי שכופים עליו לתמוך בנצרות, שהיא בעיניו עבודה זרה,[52] או פרוטסטנטי שכופים עליו לתמוך בכנסייה הקתולית, שהיא לדעתו סילוף של הבשורה הנוצרית. אולם הטיעון עשוי לחול על כל פעולה מצד המדינה המקדמת תפיסת טוב שיש לה מתנגדים. לכפות אדם לתמוך בתפיסת עולם שהוא מתנגד לה עמוקות, פירושו לכפות עליו לפעול מתוך ניגוד למצפונו, או מתוך ניגוד ליושרה (אינטגריטי) שלו.
התמיכה הכפויה, שלפי הנטען מכוננת פגיעה במצפון, מתרחשת בעיקר במישור הממוני, דהיינו כאשר כופים על אזרחים לשלם מסים המשמשים למימון תפיסות טוב שהם מתנגדים להן. אבל טענות על פגיעה במצפון עשויות להתעורר גם בלי ממד כספי. כאשר ארגון שאני שייך אליו פועל שלא לפי הערכים שאני מאמין בהם, אני נעשה על כורחי שותף לאותה פעולה בעייתית ומצפוני - כך ניתן לטעון - נפגע. בדומה לכך, כאשר המדינה שלי מקדמת תפיסת טוב שאני מתנגד לה, היא הופכת אותי על כורחי לשותף למה שאני תופס כפעולה פסולה, ובכך פוגעת במצפוני. ברוח זו, כאשר נבחרת ישראל בכדורגל משחקת בשבת, האזרח הדתי עשוי לטעון שהדבר פוגע במצפונו בשתי דרכים: (א) המשחק ממומן מכספי המסים שלו, ובכך הוא נעשה תומך ממשי בחילול שבת. (ב) בלא קשר לשאלת המימון, כשנבחרת המדינה משחקת בשבת, האזרח הדתי נעשה שותף על כורחו בחילול השבת של המדינה. [53]
לדעת נח פלדמן, השיקול של הגנה על המצפון הוא שעמד ביסוד התיקון הראשון לחוקה האמריקנית. תיקון זה כולל כזכור שני חלקים הנוגעים לדת: איסור מיסוד הדת, ואיסור הגבלת חופש הדת: 'הקונגרס לא יחוקק חוק הנוגע למיסודה של דת, או האוסר את קיומה החופשי של עבודה דתית'. פלדמן מציין שבגרסה קודמת של סעיף זה, שלא אושרה, הופיע, במקום חופש הדת, חופש המצפון, באופן הזה: 'הקונגרס לא יחוקק חוקים הנוגעים לדת או הפוגעים בחופש המצפון' (Congress shall make no laws touching religion, or infringing the rights of conscience).[54]
לדעתו, הסיבה לשינוי מ'מצפון' ל'דת' אינה ברורה, אבל גם בנוסח המתוקן השיקול העיקרי שביסוד האיסורים הוא הגנה על המצפון. לדבריו, בשנת 1791 איש בארצות־הברית לא חשש שיכפו על אזרחים לבקר בכנסייה, ולכן לא היה צריך לאסור את מיסוד הדת או להגן על חופש הדת כדי למנוע כפייה כזאת. הטעם להטלת איסורים אלה היה אחר לגמרי, והוא שלא יוטלו מסים שישמשו לתמיכה במטרות דתיות, דבר שנחשב למנוגד למצפונו של האזרח.[55]
מושג המצפון ימלא תפקיד מרכזי גם בשער השני של הספר, שיוקדש לדיון בהגנות על הדת. לדיון בפרק הנוכחי יש אפוא תפקיד כפול: בחינת טיעון הפגיעה במצפון כשיקול נגד תמיכת המדינה בתפיסות טוב שנויות במחלוקת, והכנת הקרקע לדיון בטיעון זה לטובת ההגנה על חופש הדת.
כדי לבחון את טיעון הפגיעה במצפון כשיקול לטובת ניטרליות, עלינו לפתוח בניסיון להבהיר מה הכוונה במושג מצפון. הצעתנו היא להבין אותו כנוגע לאמונותיו הנורמטיביות העמוקות של האדם, אלה שמכוננות את הזהות האישית שלו. כפי שהסביר דֶנט, יש למושג זה היבטים אחדים ובהם:
 
אותן אמונות יסוד מוסריות, שבצייתם להן הם שומרים על תחושת יושרה מוסרית והגינות כבני אדם. במובן זה, דבר מה הוא 'מצפוני' או מעלה 'שאלות מצפוניות' אם הוא קשור לעקרונות אישיים מרכזיים כגון אלה.[56]
 
השימוש של דנט ואחרים במונח 'מוסרי' כאן (moral convictions) עלול להטעות, כי אין הכוונה לידיעה של מערכת חוקים בעלת אופי אוניברסלי - חוקי המוסר - אלא לאמונות נורמטיביות שתוכנן עשוי להשתנות מאדם לאדם. מה שמצפונו של פלוני מורה לו לעשות, מצפונו של אלמוני מורה להימנע ממנו. בדוגמה ידועה בהקשר זה, להקלברי פין של מרק טווין יש נקיפות מצפון כשהוא חושב להניח לעבד הנמלט ג'ים להמשיך לברוח, כי לפי הכרתו העמוקה והחינוך שקיבל, אין להניח לעבדים לברוח.[57] למושג מצפון יש אפוא אופי אינדיבידואלי וסובייקטיבי מובהק, הקשור מבחינה היסטורית לשימוש של מרטין לותר וממשיכיו במושג זה. לפעול לפי המצפון הוא לפעול לפי מה שהלב מורה, לא לפי הוראותיהם של אנשי דת או פוליטיקאים. על פי הבנה זו, המושג מצפון הוא מושג חתרני ואנטינומיסטי במהותו, המאיים על הסדר הדתי, החברתי והפוליטי הקיימים.[58]
מדוע חשוב כל כך שאדם יפעל על פי מצפונו, על פי מה שלבו מורה לו? לשאלה זו שלוש תשובות עיקריות, אחת דתית ושתיים לא דתיות. התשובה הדתית, שניתן למוצאה אצל לותר והוגים פרוטסטנטים אחריו, היא שרצון האל נגלה לאדם דרך המצפון האנושי,[59] שכאשר האדם דבק במצפונו בכנות וביושר, הוא חושף את מה שהאל מבקש ממנו. זו התשובה הידועה, המיוחסת ללותר, לקריאה שהופנתה אליו באספה של וורמס (Diet of Worms) לעזוב את מצפונו הטועה: 'מצפוני שבוי בידי דבר האל [...] כאן אני עומד, אינני יכול לפעול אחרת'.[60] תשובה דתית זו אינה נגישה להגות ליברלית־חילונית (וגם לא לתפיסות דתיות שאינן מניחות שהדרך לחשיפת רצון האל עוברת במצפון),[61] ולכן השאלה עולה בהגות זו במלוא חריפותה: מדוע נכבד את מצפונו של מי שמחזיק לדעתנו באמונות נורמטיביות מוטעות? לכך יש שתי תשובות. התשובה הראשונה ו'התקנית' לכך היא שכפייה על אדם לפעול מתוך ניגוד לאמונותיו הנורמטיביות העמוקות תוקפת את היושרה (integrity) שלו, וגורמת לו תחושות קשות של ניכור עצמי ואבדן זהות, לפיכך יש להימנע ממנה ככל האפשר. גישה מעין זו עומדת ביסוד הדרישה הליברלית לגלות סובלנות כלפי סרבני חוק מסוימים, במקרים שבהם חוק או פקודה כלשהם פוגעים חמורות במצפונם. כפי שהטעים חיים גנז, הטעם להתחשבות בפגיעה זו איננו ההנחה שהוראות המצפון נכונות, אלא עצם העובדה שכך המצפון מורה: 'חופש המצפון פירושו החופש לנהוג בהתאם להוראות המצפון גם אם הוא טועה. אילו היה החופש לנהוג בהתאם להוראות המצפון שואב את תוקפו מצדקתן של ההוראות אותן הוא מורה, הוא היה אז חסר משמעות מעשית'.[62]
התשובה האחרת לשאלה, מדוע לכבד מצפון טועה, קשורה בהערכה שלנו לחיים המנוהלים מתוך מחויבות לעקרונות החורגים מהדאגה לטובה האישית, לעומת חיים המוּנעים בעיקר מדחפים ואינטרסים. העובדה שרוב בני האדם אינם כאלה (אינם 'אנשי עקרונות') רק מחזקת את הערכתנו לאלה שמתעלים מעל שיקולי הנאה ונוחות, ומכוונים את חייהם לפי מה שנראה להם ראוי (כמובן, הערכה זו אין פירושה המלצה להפוך כל דבר ל'עניין של עיקרון' שכביכול אין להתפשר עליו). יש הסבורים שאחת המחלות של המודרניות מתבטאת בדיוק בהתחזקותם של שיקולי נוחות ובהיחלשותה של פעולה מתוך עקרונות. בלשונו של אלן בלום, החברה המודרנית מאופיינת ב'השתקעות עצמית'.[63] טיעון אחרון זה לטובת כיבוד המצפון כולל שני היבטים: היבט אחד מבוסס על הכבוד שיש לרחוש לאנשי עקרונות, ל'מצפוניסטים'. ההיבט האחר מבוסס על התועלת לחברה מקיומם של 'מצפוניסטים' המשמשים, לפי הנטען, מודל חשוב לחיקוי, לאו דווקא מבחינת התוכן של עקרונותיהם, אלא מבחינת עצם הנכונות לשים עקרונות אלה מעל האינטרס האישי הצר.[64]
כיצד פוגעים במצפונו של אדם? בעיקר כאשר כופים עליו לעשות משהו המנוגד למצפונו. פגיעה חמורה פחות מתרחשת כאשר מונעים מאדם לעשות מה שמצפונו מורה לו. הטעם להבחנה זו מבוסס על הזיקה המיוחדת שבין התנהגות אקטיבית לבין יושרה, או בין פעילות (agency) לבין זהות. מה שאנו עושים הוא בדרך כלל משמעותי בקביעת זהותנו (בעיני עצמנו, כמו גם בעיני הזולת) יותר ממה שאנחנו נמנעים מלעשותו. בלשונו של ריצ'רד נורמן: 'הדברים שעשיתי מהווים במצטבר את חיי, הם מאפיינים מובהקים של תחושת העצמיות שלי. אבחנה זו בדרך כלל אינה נכונה באשר למחדלים'.[65] מבחינת הפגיעה ביושרה של הפועל, הריגת אדם באופן אקטיבי חמורה בדרך כלל מהימנעות מלהצילו. לפיכך לא מפתיע למצוא שהתחשבות במצפון בשיטת משפט באה לידי ביטוי בדרך כלל בפטוֹרים ממעשים אקטיביים הנוגדים את ערכיו של אדם.[66]
מה עולה מניתוח זה בכל הנוגע לטענה שתמיכת המדינה בתפיסות טוב פוגעת במצפון? הזכרנו שתי גרסאות של טענה זו, האחת מבוססת על תשלום מסים, והאחרת על עצם האזרחות. אשר למסים, אין לדעתנו בסיס לטעון שתשלום כזה פוגע במצפון. אמנם הפעילות השנויה במחלוקת ממומנת בין השאר מכספו של המתנגד, אבל הזיקה בין משלם המס לבין הפעילות הבעייתית היא כה רחוקה ועקיפה, שאין כאן פגיעה במצפון. כל שכן הגרסה השנייה, המבוססת על עצם האזרחות במדינה, שבה הזיקה בין האזרח לבין הפעילות שהוא מתנגד לה רחוקה עוד יותר.
כנגד מסקנה זו יטען הטוען שמדינה ליברלית צריכה לעשות מאמץ מיוחד כדי שלא להעיק על מצפונם של אזרחיה. עליה להיות נדיבה כלפיהם ולהתחשב במצפונם גם במקרים שבהם הזיקה בינם לבין המעשה הבעייתי רחוקה. גישה נדיבה כזאת תביא להענקת פטור מתשלום מסים המיועדים למטרות שאזרחים מתנגדים להן התנגדות אידאולוגית. אלא שלדעתנו מדיניות נדיבה מעין זאת היא בלתי אפשרית. אילו היה ניתן לקבל פטור (מוסרי או משפטי) מכל מעורבות, עקיפה ככל שתהיה, במעשים שאדם מתנגד להם, הדבר היה פורם את החוטים המחברים אינדיבידואלים לחברה אחת המסוגלת לתפקד חרף חילוקי הדעות בין חבריה.
עמדתנו בעניין זה תואמת את המודל הכללי שפיתח נעם זהר בעניין מה שהוא מכנה 'שיתוף־פעולה־חֵרף־מחלוקת'.[67] לדעת זהר, החיים בקהילה פוליטית מזמנים מטבעם קונפליקטים בין עקרונותיהם של אזרחים שונים באופן כזה שהאזרחים כפויים להתפשר על עקרונותיהם כדי לאפשר את שיתוף הפעולה החברתי־פוליטי. אין מדובר במקרים יוצאי דופן: אזרחים רבים מתנגדים להיבטים אלה או אחרים של החוק או המדיניות של ממשלותיהם, ובכל זאת הם משלמים מסים ומשתתפים באופנים שונים בגופים או במוסדות שהם מתנגדים ל(מקצת) מעשיהם. זהר מנסה להוכיח שפשרה זו היא בדרך כלל מוצדקת, וכי בדרך כלל מותר לבני אדם, והם אף חייבים, לשתף פעולה חרף המחלוקת.[68] לדעתו, רק במקרים קיצוניים יהיה מותר לאזרח לסרב להשתתף בפעולות המנוגדות לעקרונותיו. נחשוב על רופא המתנגד מבחינה מוסרית להפלות, והנה הוא מתבקש על ידי ראש המחלקה שלו לבצע הפלה. לדעת זהר, במקרה כזה מותר לרופא לסרב לבצע את ההפלה, משום שהפלה היא בעיניו עברה מוסרית חמורה, ומשום שהוא נדרש להיות מעורב בה במישרין. לעומת זאת, אם המעורבות שלו היא עקיפה (נניח שהרופא עובד במחלקה אחרת בבית החולים), או אם הפעולה אינה נחשבת לחמורה בעיני הרופא, הוא חייב לשתף פעולה אף שהוא מתפשר במידת מה על עקרונותיו ועל יושרתו.[69]
תחום הפשרה הוא רחב - הרופא המתנגד להפלות עובד בבית חולים שמבצע הפלות, היהודי הדתי עובד בחברה מסחרית שחלק מפעילותה נעשית תוך חילול שבת, והמרצה המתנגד לכיבוש ממלא בכל זאת תפקיד באוניברסיטה התומכת בהתנחלויות. במקרים אלה ורבים אחרים, שיתוף פעולה חברתי כרוך בוויתור ובהתפשרות על עקרונות, אבל מדובר בפשרה נסבלת, ולכן אין היא פוטרת את האדם מהפעולה הרלוונטית.
דוגמה מעניינת לסירוב לשתף פעולה עם מערכת הפועלת שלא לפי העקרונות שפלוני מאמין בהם היא התגובה החריפה של ישעיהו ליבוביץ על החלטת הסנאט של האוניברסיטה העברית ב־1969 לפתוח את ברֵכת השחייה שלה בשבתות ובחגים. בתגובה על החלטה זו כתב ליבוביץ, שהיה אז פרופסור ותיק ובעל שם באוניברסיטה, לרקטור האוניברסיטה, הפילוסוף נתן רוטנשטרייך, שהחלטה זו מאלצת אותו להתפטר לאלתר מכל תפקידיו במוסד ולעזוב לחלוטין את האוניברסיטה בסוף שנת הלימודים. ההסבר שנתן ליבוביץ להחלטה זו (ושממנה נסוג בהמשך) היה כדלהלן:
 
יהודי שומר מצוות לא יוכל עוד לקבל על עצמו להיות שותף לניהול - אדמיניסטרטיבי או אקדמי - של המוסד המקיים פונקציות הפוגעות בהכרתו הדתית ובחיובים או איסורים החלים עליו, ולפי הכרתו על כלל ישראל, וממילא לא יוכל עוד לראות את עצמו חבר שווה-זכויות באוניברסיטה [...] אין הכרתי ומצפוני והכבוד שאני חייב לעצמי מרשים לי להמשיך בשירותי במוסד זה.[70]
 
תגובה זו של ליבוביץ מפתיעה לאור עמדתו הידועה לטובת הפרדת הדת מהמדינה, שהיה מקום לחשוב שתחול גם על מוסד ציבורי כמו אוניברסיטה. מכל מקום, לגופו של עניין התגובה נראית לנו בלתי סבירה. רק במקרים קיצוניים פעולה של מוסד שאני חבר בו, המנוגדת להשקפת עולמי, מכוננת פגיעה חמורה כל כך במצפון שלי שהיא מחייבת 'לשבור את הכלים' ולהתפטר מהמוסד, והחלטת האוניברסיטה לפתוח את הברכה בשבתות ובחגים אינה נמנית עמם. אם מצפונו של הדתי מחייב אותו שלא להיות חלק מאוניברסיטה שקיבלה החלטה שהברֵכה שלה תפעל בשבת, היאך יוכל להיות מעורב במדינה התומכת במפורש ובעקיבות בפעילויות ספורט ותרבות שכרוך בהן חילול שבת המוני?
בתגובה על הטענה שיש חובה לשתף פעולה חרף מחלוקת, ניתן לטעון שהדברים תופסים רק כאשר ההשתייכות החברתית הרלוונטית היא מרצון. כאשר אדם מצטרף למוסד מסוים, כגון אוניברסיטה או בית חולים, אכן הוא חייב לשתף פעולה חרף מחלוקת עם עמיתיו ועם המוסד, ולכן הרופא, בדוגמה שהובאה לעיל, חייב לשתף פעולה. אבל מלכתחילה אין הוא חייב להצטרף למוסד שהוא מתנגד בתקיפות לפעולות המתבצעות בו, ולכן אין פסול בכך שיימנע מלהצטרף לבית חולים שבו מבצעים הפלות. ההיקש לענייננו הוא שאם אדם מצטרף מרצונו לקהילה דתית, לא סביר שישתמט מתשלום מס החבר כל אימת שהקהילה משתמשת בכסף למטרה המנוגדת לתפיסתו. לעומת זאת, אם החברות בקהילה אינה וולונטרית, לא הוגן לתבוע מהאדם לשתף פעולה כאשר מדובר במחלוקות אידאולוגיות כבדות משקל. לכן הבקשה לפטור מתשלום מס למטרות דתיות שאזרח מתנגד להן שונה מבקשה לפטור את הרופא שהוזכר לעיל, וצריכה להתקבל.[71]
התשובה על כך היא שגם במקרים של חברוּת שאינה מרצון עשויות לקום לאדם חובות של שיתוף פעולה, ובכללן שיתוף פעולה חרף מחלוקת. יש מסגרת אחת שכל אדם היום כבר משתייך לה, בלא צורך בצעד וולונטרי של הצטרפות, והיא המסגרת המדינית.[72] בתור אזרחים של מדינה זו או אחרת, שומה עלינו לכאורה (prima facie) לציית לחוקיה ולשתף פעולה עם מוסדותיה. בתור יחידים, אנחנו לעתים מתנגדים להחלטות המתקבלות על ידי הגופים המוסמכים של המדינה, וסבורים שהן לא רק טיפשיות או מזיקות, אלא בלתי מוסריות. ציות במקרים כאלה כרוך בוויתור ובהתפשרות על עקרונותינו, בבגידה מסוימת ביושרה שלנו. הואיל ופשרה כזאת הכרחית לקיום החברתי־מדיני, ובהתחשב בכך שהטובין המיוצרים בזכות פשרה זו נגישים לכל האזרחים, ונצרכים ברצון, אלה המסרבים להתפשר הם 'טרמפיסטים' (free-riders): הם נהנים מהפירות המיוצרים בזכות נכונותם של אחרים להתפשר, אבל כאשר מגיע תורָם, הם מציגים עמדה מוסרנית ומסרבים להתפשר אפילו כמלוא הנימה. הם נוהגים שלא כהוגן.
לענייננו, ברור שבלא תשלום מסים מדינה מודרנית לא תוכל להתקיים. ברור גם שרבים מהאזרחים מתנגדים אידאולוגית לחלק מהשימושים הנעשים בכספי המסים. נמצא שקיום חברתי־מדיני סביר מותנה בכך שהאזרחים יכבשו את יצרם, 'יסתמו את האף' וישתתפו במימון יעדים שהם מתנגדים להם. אלה המסרבים לעשות זאת מסתמכים על כך שחבריהם אינם יפי נפש כמותם. המסרבים שומרים על ידיים נקיות בזכות הלכלוך הדבק בידיהם של אחרים.[73]
יש שני טעמים נוספים לכך שמימון של פרויקטים שאדם מתנגד להם אינו פוגע פגיעה חמורה מדי במצפון, אלא אם כן מדובר בפרויקטים שנחשבים בעיני המשלם לבלתי נסבלים במיוחד. הטעם הראשון קשור לכך שכספי המסים אינם 'מסומנים'. משנאגרו בקופת אוצר המדינה, הם מאבדים את הזיקה למשַלם, וכשהם נכנסים לקופה זו, אין בהם תוויות המייעדות אותם למטרה זו או אחרת. רק בשלב הבא כספי המסים מחולקים לפי החלטות הממשלה. לכן אין לאזרח תחושה של סיפוק או של תסכול מכך שהכסף 'שלו' משרת מטרה מסוימת. בדרך כלל, משיצא הכסף מכיסו, הוא מפסיק להיות 'שלו'.[74] ככל שמדובר בארגון קטן יותר, תיתכן גאווה על פעולות של המערכת שאדם מזדהה עמן, לעומת תסכול ומצוקה בשל מה שנתפס כשימוש לא ראוי בכספים. תחושות אלה, חיוביות או שליליות, הולכות ונעלמות ככל שמדובר בארגון גדול יותר, ובייחוד כשמדובר במדינה. כשמשולם מס לוועד הבית, יש למשלם ציפיות מוגדרות יותר בכל הנוגע ליעדי השימוש בכספים, אולם הן מתמעטות כשמדובר בתשלום ארנונה לרשות המקומית, קל וחומר כשאלה מסים המועברים לאוצר המדינה. דייר בבית משותף יצביע על הגינה החדשה שהוקמה מכספי ועד הבית ויראה בה גינה ש'אנחנו הקמנו'. גישה כזאת נעלמת לגמרי או כמעט לגמרי כשמדובר בפרויקטים של המדינה. בדרך כלל יאמר האזרח שאת הכביש החדש סללה המדינה, או סלל משרד התחבורה, ולא 'אנחנו'.
הטעם השני לכך שמימון פרויקטים שאדם מתנגד להם אינו פוגע פגיעה חמורה במצפון קשור לאופי הלא־אישי של הכסף. כאשר אדם עושה דברים בגופו, הוא אינו יכול להשתחרר מהתחושה שאלה מעשים שלו. הוא הדין, אמנם במידה פחותה, במעשים שאדם עושה באמצעות חפצים שהוא ייצר או שהתקשר אליהם באמצעות שימוש ממושך. לפיכך כשאדם נדרש לעשות בגופו על כורחו פעולות שהוא מתנגד להן, יש לו תחושה חזקה של מועקה וניכור עצמי, וכך, במידה פחותה, כשמדובר בפעולות המנוגדות לרצונו והנעשות תוך שימוש ברכושו כמו הסכין שלו, הדירה שלו וכדומה. תחושות ניכור כאלה כמעט אינן מתעוררות במקרה של שימוש בכספו של אדם למטרות שהוא מתנגד להן, משום שהכסף הוא שלו רק במובן חיצוני ופורמלי.
טענתנו שתשלום מסים אינו יוצר זיקה חזקה בין המשלם לבין השימוש של המדינה בכספים מקבלת אישוש מעמדתם של יהודים דתיים רבים בארץ כלפי חילולי שבת שהמדינה מעורבת בהם. התנגדותם לחילולי שבת אלה אינה מבוססת על השימוש הפסול בכספי המסים שלהם - דהיינו העובדה שכופים עליהם לממן מכיסם חילול שבת - אלא על הפגיעה בצביון היהודי של המדינה או על הפגיעה ברגשותיהם הדתיים. והלוא הדבר תמוה, שהרי חילולי השבת שהמדינה מבצעת חמורים ביותר מנקודת ראות הלכתית (למשל מימון תחרויות ספורט בשבת או מגוון פעולות תרבות ובידור), והתמיכה הכספית במעשים אלה באמצעות תשלום מסים כלולה לכאורה בבירור באיסור ההלכתי של 'מחזיק ידי עוברי עבירה'.[75] לפי הבנתנו, אי־המשגת תמיכה זו בעוברי עבֵרה במונחים חמורים של שותפות לדבר עברה קשורה בשני הטעמים שהוזכרו לעיל. גם חברי כת האמיש בארצות־הברית, למרות התנגדותם לשימוש של המדינה בכספי המסים שלהם (למשל למימון מלחמות), אינם מבקשים פטור מחובה זו.[76]
הבה נסכם: בסעיף זה דנו בטיעון שלפיו עצם התמיכה של המדינה בתפיסות טוב שנויות במחלוקת היא פסולה בשל הפגיעה במצפונם של המתנגדים לתפיסות טוב אלה. הגרסה המשכנעת ביותר של טיעון זה חלה על תמיכה כספית בתפיסות טוב, תמיכה שמקורה במסים שמשלמים כל האזרחים. לטיעון זה היסטוריה ארוכה במשפט החוקתי בארצות־הברית, אבל לדעתנו אין הוא משכנע. המצפון נפגע רק כאשר יש מפגש חזיתי בין עקרונותיו של האדם לבין מה שנדרש ממנו לעשות, וככל שהמפגש עקיף ורחוק, כך הפגיעה הולכת ונחלשת. מכאן שגם אם המדינה משתמשת בכספי המסים למטרות שחלק מאזרחיה מתנגד להן עמוקות, אין התנגדות זו מכוננת תביעה להימנע מכך על בסיס כיבוד המצפון. הזיקה הקלושה והעקיפה בין תשלום מסים לבין המטרות הממומנות באמצעותם קשורה באופי הלא־מסומן והלא־אישי של הכסף. אם כך הדבר כשמדובר בהשתתפות ממשית של אזרחים (באמצעות תשלום מסים) בתמיכה בתפיסות שהם מתנגדים להן, קל וחומר כשטענת הפגיעה במצפון מבוססת על עצם החברוּת במדינה התומכת בתפיסות טוב שנויות במחלוקת.