בריאה, תורה, צדיקות, גאולה

מבוא

כבר עמדו רבים וטובים על המדוכה של ההגות החסידית, וביקשו את חוט השדרה שלה, דהיינו את אותה אינטואיציה ההופכת אותה לבעלת מעמד עצמאי ובמידה מסוימת גם ייחודי ברקע מחשבת ישראל בכלל וקבלה בפרט. הרי מבחינת התורה הקבלית שלה החסידות לא יצרה תורות חדשות אלא הבליטה הדגשים שהיו צדדיים, דחויים או דחוקים לשוליים והפכה אותם לדומיננטיים. לו היינו צריכים להצביע על האינטואיציה היסודית של חסידות חב"ד, למשל, היינו מנסחים עיקרון כזה: אין דבר במציאות שנשפט כמות שהוא. חוות הדעת הראשונית והמובנת מאליה עוברת זעזוע בכך שמתגלה הניגוד הגמור. מה שנתפס מובן מאליו הוא שגוי לחלוטין. נדמה לנו שההאצלה וההארה הן הגבוהות ברמה, שכן הן נובעות ישירות מהממד העליון של ההוויה (אין סוף). וכי מה יכול להיות נעלה על מה שיוצא ישירות מתוככי האלוהות? הרי מה שיוצא מהאלוהות הוא ההוויה האצילה ביותר?! מסתבר שמה שהאלוהות בוראת, הוא נעלה על הנאצל. כלומר החומרי הגס הוא העליון. הסיבה לכך נעוצה בעצם התהליך של היצירה וההיווי (הבריאה נעלית לאין ערוך מהאצלה) ובעיקרון המעגלי שהנחוּת ביותר מתלכד עם הנעלה ביותר כשם שהנקודות ההתחלתית והסופית על היקף המעגל מתלכדות. אם כן העולם החומרי נעלה ברמתו, ושידוד ערכים לפנינו.

באותה מידה מתבטא העיקרון באתוס: נכון הוא, שהלימוד היסודי של סודות הקבלה מעלה את הלומד לדרגה העליונה של הדבקוּת, מגלה לפניו עולם שלם של השגות ומעניק לו כושר מופלא של התבטלות. אבל קיום המצוות יכול להביא את האדם לאותה דרגה ואולי אף לדרגה גבוהה יותר. ולאתוס זה יש גם ביטוי חברתי. הכוונה העמוקה, הנוקבת והיורדת עד לשיתין יכולה להיות דווקא מבע רגשי של אדם פשוט ולא בהכרח של אדם שהכין את עצמו באופן מדוקדק לחוויה הדתית. בהוויה ובהגות החסידיות תורת ההשגה המדרגית והמסודרת מתלכדת עם תורת הפעולה.

אבל אינטואיציה יסודית כזו מכוננת גם כתבים חסידיים שאינם חב"דיים. למשל, נדמה לנו שמההשפעות של הספירות אנו עולים להבנת הספירות עצמן. כלומר המדרג האינטואיטיבי מציב את הכרת הביטוי החומרי של הספירות בדרגות אחדות מתחת להכרת מהותן הסובסטנציאלית של הספירות. והנה החסידות הפכה את המדרג, והפנתה את תשומת הלב להשפעת הספירות בעולם הארצי. ושוב, נראה כאילו התקשרותו של אדם בקב"ה ודבקותו בו היא השלב הבא אחרי ההכרה של מבנה העולם האלוהי. ההגות החסידית הפכה את היוצרות, והציגה את הדבקות באלוהות בדרגותיה העליונות כאפשרות הפרוסה לפני כל יהודי. שום דבר איננו באמת כפי שהוא מתגלה לעינינו באופן ראשוני. לא הכרה, לא מדרג אף לא משקלה של עבודת האלוהים. לכן ההגות החסידית משמעה שידוד ערכים.

חיבור זה עוסק בהגות החסידית, ומציג אותה כתיאולוגיה רציפה וכמשפיעה. במיוחד הוא מתמקד בשלוש סוגיות מרכזיות הקשורות זו בזו לעיתים ללא הפרדה, תורת הבריאה והיש, תורת הצדיק ותפיסת הגאולה. תורת הבריאה מתייחסת לעבר הקמאי, למצבים הקדמוניים שלפני הצמצום, ולהשלכותיהם על מעמדו של האובייקט הקיים. תורת הצדיק מתייחסת בעיקר להווה, ועוסקת בגניוס הדתי. הצדיק הוא הדגם של האדם השלם, שהגיע למצב של דבקות ויודע דעת עליון. תורת הגאולה נעה מהאישי לקוסמי דרך הלאומי, ומציגה דגמים קבליים המשרטטים את המעבר מגלות לגאולה.

נפתח בתורת הצדיק. תורה זו מבטאת במישרין את המתחים היסודיים של התיאולוגיה החסידית. מצד אחד ההגות החסידית יצרה את המצע והתנאים לשיבוץ האדם הפשוט בקואורדינטות הקוסמיות והקבליות. היא העניקה בידיו ובידי הפעילות הדתית שלו, קרי קיום מצוות, את האפשרויות התיאורגיות והמגיות ברמה הגבוהה ביותר. היא אפשרה לו את חוויית הדבקות בדרגות העליונות ביותר, ולעיתים אף ללא צורך בצידוק ממשי. נשוב ונקבע: ההגות החסידית קטעה או עקפה את שלבי הביניים שבין האדם הפשוט לאור אין סוף באמצעות דגמים שונים המתפרטים בספר זה (עקרון המעגליות, אפשרות הדילוג, הדגשת הקו שמעל העיגולים בנוסף לקו היוצא מהעיגול, הערך של בעלי תשובה ועוד). ההגות החסידית מצאה את החריגות הללו זעיר שם זעיר שם בכתבי האר"י ותלמידיו, ולעיתים אף בקבלה שקדמה לו. אולם בעוד שאלה עמדו במובלע על החריגות מהסדר או רמזו לה, החסידות הציבה את שבירת הסדר בגלוי ובמוצהר. צא וראה: המטרה של ההגות הקבלית היא המיפוי. הקבלה ביקשה להציג את מבנה האלוהות כגוף של ידע, ועל כן גם כמושא של סדר וחוקיות. לעומת זאת ההגות החסידית ביקשה להציב תפיסה נגדית, שבה דווקא החריגות הן המרכז והמוקד של הדיון. דברים אלה אמורים הן בזרמי החסידות בכלל הן בחסידות חב"ד בפרט. לפיכך החסידות העניקה לאדם הפשוט לגיטימציה, הפנתה אליו את תשומת הלב, וייחסה לו משקל מכריע בתיקון האלוהות. מצד שני עיצבה ההגות החסידית את דמותו של הצדיק, והעניקה לו סגולות וכוחות יוצאים מגדר הטבע. ההגות התיישרה עם הסיפור החסידי ועם ספרות השבחים, והפכה את הצדיק למחולל וליוצר. ההסברה החסידית הציגה את הצדיק כמנחה וכמדריך של האדם הפשוט, ואלה היו גם ככל הנראה תכונותיו הממשיות של הבעש"ט.¹ אולם ברור שהדבקות בצדיק הופכת אותו ליותר מאשר מתווך פדגוגי בין אדם לאלוהיו כפי שֶׁשָּׂמוּ לבם המתנגדים לחסידות.² הצדיק והאלוהות מתלכדים במובנים רבים, ולפחות הצדיק הוא בגדר “צינור", שדרכו זורמות ההשפעות האלוהיות לבני האדם ולעולם הארצי.³ השאלה המתעוררת היא, מהיכן שאבה ההגות החסידית את היחס הדו ערכי המתואר?

ואכן הפרק הראשון מעגן את המתח שבין היעדר תיווך בין אדם לאלוהיו לבין תיווך כזה בדמות השלמים בהשפעתו של מהר"ל מפראג. ההשפעה של מהר"ל על החסידות ניכרת במיוחד בתפיסת הפופולריזציה של התורה. מהר"ל ביטא את מגמת הרפורמציה שהנגישה את השלמות הדתית העליונה לכל אדם ובכל שפה. החסידות שאבה לא מעט עוז מדרכו של מהר"ל בכך שסילקה את האליטיזם הדתי הלמדני המבדיל בין אדם לבין אלוהיו. החסידות אף הושפעה מתפיסת הפעילות של מהר"ל, שהעמידה את קיום המצוות כשלמות הדתית העליונה. מהר"ל הציב את הפעולה והחומריות שסביבתה בראש עניינה של ההגות הדתית. לדידו הטרנסצנדנטי הוא בעל משמעות כל עוד שהוא “פורץ" לעולם החומרי. אבל המצע המעמיד במרכזו את האדם הפשוט איננו יכול להותיר בידיו את מלוא ההשראה הדתית. האפשרות לעקוף את הידע מחייבת באופן פרדוקסלי שיהיו נשאי ידע שכזה; דמויות מופת שהאדם הפשוט יוכל לחוש סיפוק עילאי כאשר הוא עוקף אותן. הצדיקים הם בעלי הידע המופלג, המאפשרים לאדם הפשוט להעפיל לדרגתם, ולעיתים גם לדלג עליה. מהר"ל נדרש לא אחת לכוחם ולסגולותיהם של צדיקים.

לצדיק יש סגולות רבות, והן מתבטאות גם בתחום הרעיוני ובידע המיסטי המובהק. הצדיק הוא המסיר את הגולל מעל השלבים הראשונים של ההתהוות, ומראה בבהירות כיצד הם מתייחסים להוויה הקרובה לאדם.

שניותו של האובייקט מלמדת על כך שהשלבים הראשונים של ההוויה נוכחים כאן ועכשיו. כשם שהאובייקט הוא תוצר של האצלה ושל שרשרת ארוכה של עילות ועלולים כך אותו אובייקט הוא גם תוצר של בריאה, שהיא ראשית ההתהוות. האדם הפשוט “מגיע" אל ראשית ההתהוות. הוא “חש" אותה בחוויה הדתית של קיום המצווה. הצדיק מתבונן בסוגיות אלה, מפנים אותן ודבק בהן מתוך הכרה. כשם שהעריצו ההוגים החסידיים את בעל הזוהר ואת האר"י כך אף העריצו את הרמב"ם. הם לא תמיד הפכו אותו למקובל מובהק, על אף שהיה ברור מבחינתם שהוא מכיר את הקבלה ואף מביע תפיסות אחדות שלה. הרמב"ם בעיקר היה פרדיגמה של עובד אלוהים בהתבוננות. חסידות חב"ד הקצינה בערך שייחסה לחוויית ההתבוננות, אולם גם חסידויות אחרות הציבו את דמותו של הרמב"ם, ושאבו ממנה. אותה תנועה, שהגותה היא שלב בקבלה, העריצה את הדגם של “שכל משכיל ומושכל", והפנימה את הלכות יסודי התורה והלכות תשובה.

ראשית ההתהוות היא מרכיב מכונן בהגות של אבות החסידות בכלל ור' שניאור זלמן מליאדי בפרט. לא מעט מאבות החסידות אימצו את ההבחנה שבין “אין סוף" ל"אור אין סוף". הפרק השני עוסק במקורות הבחנה זו. הוא מתחקה בהרחבה אחר הגותו האופטית של ר' יוסף שלמה דלמדיגו מקנדיאה, ומעלה את האפשרות שהבחנה שהודגשה בידי אבות החסידות, הנוגעת לראשית ההתהוות, התגלגלה מהדיון שניהל הוא או תלמידו בעניין.

סוגיית הצדיק לבשה פנים מעשיות באירועים אחדים, כשאחד המרכזיים שבהם הוא ההתמודדות על הנהגת חסידיו של ר' שניאור זלמן מלאדי (רש"ז). ר' דובער שניאורסון, בנו, התמודד על ההנהגה מול ר' אהרן מסטרושלה, וזכה להיחשב כממשיכו של אביו. הפרק השלישי דן בעקבות המחלוקת בתפיסה המשיחית של הדור הראשון והשני של חב"ד. הזיקה של תורת הצדיק למשיחיות העסיקה את ההיסטוריונים ואת חוקרי ההגות החסידית, ואני מבקש לטעון בזכות הזיקה זו. אני טוען, שגם בסוגייה שלא הייתה מרכזית בתקופת העיצוב של חסידות חב"ד ניכרים בבירור רמזי המאבק על השליטה עליה. ר' דובער שניאורסון התאמץ להציג נופך פוליטי ומנהיגותי לתפיסות המשיחיות שספג מאביו בעוד שר' אהרן לא שקד על כך. הסוגייה המשיחית הצריכה דיון קפדני במערכת הספירות התחתונות, ומבחינות רבות הוא מנוגד למעוף המאפיין את דיוני רש"ז ואת חב"ד בכלל. אולם ר' דובער נשא בעול הדיון הזה ככל הנראה במגמה לבסס את מנהיגותו. בפרק השני של חיבור זה מוצגים דגמים משיחיים המעוגנים בתיאוסופיה הקבלית ובפרשנות החב"דית המיוחדת לה.

תפיסת הצדיק בחסידות בכלל ובחסידות חב"ד בפרט הייתה בעלת השפעה מהותית על דברי ימי התנועה. לפיכך לא ייתכן שהעוצמה שההגות החסידית העניקה לצדיק לא תהיה לה השפעה על הדורות הבאים ועל סביבות ההגות. חוג הרב אברהם יצחק הכהן קוק (ראי"ה) הציג הגות סוחפת, שטענה כי עידן ההתעוררות הלאומית היהודית מבטא לא רק את רעיון הגאולה המקראי אלא גם את ספיגת הדעות שהועלו בספרות הפילוסופית, ומיקומן בפסיפס קונסטרוקטיבי. הפרק הרביעי עוסק ברישומה של דמות הצדיק על הגות הראי"ה. כמי שמתאפיין בהגות סופגת הפנים הראי"ה לא רק את הרעיונות שהועלו בחסידות אלא במקרים רבים גם את הטרמינולוגיה שלה. ההשפעה החסידית על כתביו לא הייתה יתרה על השפעת קבלת ליטא, למשל, אולם אותותיה ניכרו בבירור בדמות האדם השלם.

שני הפרקים האחרונים מתמקדים בסוגיית ראשית ההתהוות בחסידות חב"ד, ובוחנים את השפעתה הן על הדמות הרבנית, המיוצגת פעם נוספת בידי הראי"ה, הן על דמות החוקר, המיוצגת בידי שני חוקרים שהחלו בו בזמן את המחקר המסיבי של הגות חב"ד. שניהם התעוררו במיוחד בעקבות מאמר קצר של רבקה ש"ץ־אופנהיימר, שייחסה לרש"ז את התפיסה הא־קוסמיסטית, דהיינו שהעולם הוא אשליה, והאלוהות היא המציאות היחידה. משה חלמיש ויורם יעקבסון טענו שהמציאות לפי חב"ד היא יציבה. כותב שורות אלה הציע עמדת ביניים. בעוד שהחוקרים התעמתו בשאלת משמעות היש בהגות חב"ד הרי שהראי"ה הפנים את החלוקה שבין אין סוף לאור אין סוף. ההשפעה החב"דית על הראי"ה, אף על פי שלוּותה בנימות של ביקורת, לא הצטמצמה למישור הטרמינולוגי בלבד. ההשפעה הייתה גם באווירה האופטימית השורה על הדיונים החב"דיים בתורת האלוהות, דהיינו ההתמקדות בתיקון על חשבון השבירה. הראי"ה הפליג בכך שהחיל את הקטגוריות החב"דיות לא רק על שומר מצוות שסרח אלא גם על פורקי עול. הדיאלקטיקה החב"דית, המתבטאת בראש ובראשונה בראשית ההתהוות וביחסה לאובייקטים, אפשרה לראי"ה וירטואוזיות רעיונית שלא נמצאה בגישות אלטרנטיביות.

ספר זה עוקב אחר גלגולי הרעיונות של ההגות החסידית. מגמתו היא יומרנית למדי. באמצעות מעקב אחר פרקים אחדים בלבד של רעיונותיה אני מבקש להעמיד את התנועה ברצף ההגותי מהרנסנס ועד למחשבת המאה העשרים. אני מבקש להראות שקשה להבחין הבחנה קשוחה בין הפעילות החסידית לבין הרעיונות והשפה המיסטיים שסיגלה לעצמה. כתב מנדל פייקאז' דברים אלה:

חלילה לנו מלהקל ראש בתרומתם הסגולית של חוקרי המיסטיקה בישראל להבנת דיוקנם הרוחני של מחוללי החסידות ותלמידיהם. ברם, לעניות דעתי, תרומה זו נקנתה במחיר הערכת יתר את חלקה של המיסטיקה בערוגותיהם הרעיוניות של אבות החסידות, בכלל, ושל המגיד ותלמידיו, בפרט. דומה שלא אחטא לאמת אם אומר, כי הערכת יתר זו נובעת, בין השאר, מדרכם של חוקרי המיסטיקה להציג את תנועת החסידות בהכללה, ובמיוחד מהתעלמות מתכונתה ההיפרבולית של הלשון החסידית; וכן מן הפסיחה על העובדה הנחרצת, כי תכניהם של כתבי החסידות משופעים רישומים לא רק מהמסורות הקבליות, אלא טבועים עמוק בחותמם של ספרי דרוש ומוסר שקדמו לחסידות — ספרים הזורעים אור על מחשבתם של מחוללי החסידות. [...] לא המיסטיקה — ותהא שיעורה בכתבים אלה ככל שתהא — היא המבריחה את כל פצלי החסידות המתקיימים קרוב לשלוש־מאות שנה כתנועה אחת, אלא הממסד הצדיקי־חברתי, והוא הקובע את פרצופה הרוחני־היסטורי של החסידות.⁴

בחיבור הצנוע המונח בידי הקורא אני מבקש להראות בסוגיות בודדות את העובדה, שהבנת המציאות החברתית וההיסטורית של החסידות ללא הבסיס הקבלי המיסטי איננה הולמת את מלוא הגוונים והססגוניות של תולדות הרעיונות כשם שהבנת המסד המיסטי ללא המציאות החברתית וההיסטורית לוקה אף היא בחסר.

חקר החסידות בדור השני של החוקרים העמיק את הבנתנו באשר ליחס שבין החברה להגות. כשם שהבנת החסידות ללא הרציפות ביחס לספרות המוסר והדרוש כפי שהראו חוקרים כמו מנדל פייקאז' וזאב גריס איננה מלאה כך אף הבנתה ללא המודלים של אקסטזה ומגיה שקבע משה אידל והתשתית של החוויה ההתאיינותית שהדגישה רחל אליאור לא תספק תמונה מלאה של ההוויה החסידית. ואלה הן דוגמאות בלבד. הראי"ה לא היה בונה את התיאולוגיה של הצדיק אלמלא עמדה לפניו התשתית הרעיונית והמיסטית של החסידות. אין די בהנהגות של הצדיקים ובפועלם החברתי והרוחני כדי ליצור דמות של גניוס דתי בהגות הראי"ה כפי שבאמת אירע בסופו של דבר. ובאותה מידה הספרות של ראשית החסידות, שביססה לעומק את דמותו של הצדיק, לא הייתה מטביעה חותם כה עמוק על הראי"ה אלמלא ההיסטוריה החברתית והרוחנית סיפקה את התשתית לתפיסת הצדיק.

ההגות החסידית בכלל והחב"דית במיוחד לימדה אותנו, שראייה חד ממדית של המציאות מחמיצה את האירוע הממשי. תיאוריות מחקריות שיוצריהן עמלו בחירוק שיניים לבססן מתוך הנחה שהן משקפות את מלוא המציאות הרעיונית התגלו כהיבט אחד שלה בלבד. בפרקים החמישי והשישי אני מתייחס במיוחד להיבט האונטולוגי. אולם קביעה זו עולה גם מן הפרקים האחרים של הספר. באחת: החסידות יצרה יריעה מיסטית המושרשת בפרשנות מסוימת לקבלה, והמעוגנת היטב במציאות החברתית וההיסטורית.

לעונג לי להודות לפרופ' אבי אלקיים על טביעת עינו הטובה, שקיבל חיבור זה לפרסום בהוצאת "אדרא", ולאורה קובלקובסקי על יעילותה ומעורבותה. כן אודה לתלמידיי המסורים בסמינריונים שלימדתי על תורת החסידות, ובמיוחד אזכיר את שחר פרידמן. תודה גם לפרופ' אד גרינשטיין ולמאיר מוניץ. יבורכו כולם ממקור הברכות.

 הערות:

1 ראו למשל ע' אטקס, “הצדיק: זיקת הגומלין בין דפוס חברתי למשנה רעיונית", בתוך ע' אטקס, ד' אסף, י' ברטל וא' ריינר (עורכים), במעגלי חסידים: קובץ מחקרים מוקדש לזכרו של מרדכי וילנסקי, ירושלים תש"ס, עמ' 289.

2 ראו א' רובינשטיין (מהדיר), יוסף פרל: על מהות כת החסידים, ירושלים תשל"ז, עמ' 33.

3 יוסף דן טען, כי קביעה זו מקשה על חוקרי החסידות. ראו דן, “כפל הפנים של המשיחיות בחסידות", במעגלי חסידים, עמ' 306-305.

4 מ' פייקאז', בין אידיאולוגיה למציאות: ענווה, אין, ביטול ממציאות ודביקות במחשבתם של ראשי החסידות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 10. ראו ר' מרגולין, מקדש אדם: ההפנמה הדתית ועיצוב חיי הדת הפנימיים בראשית החסידות, ירושלים תשס"ה, עמ' 48-46.

פרק א

להשפעת מהר"ל על החסידות:
תורה לכול

הבנתנו את מקורות ההגות של אבות החסידות החדשה מיסודו של הבעש"ט התעשרה בחמישים השנים האחרונות. בעקבות מפעלם של חוקרים החל מגרשם שלום, בנציון דינור, יוסף וייס, רבקה ש"ץ־אופנהיימר ואברהם רובינשטיין ועד לגדליה נגאל, משה רוסמן, עמנואל אטקס, רחל אליאור, משה אידל, יוסף דן, משה חלמיש, יורם יעקבסון, חביבה פדיה, צבי מרק וציפי קויפמן אנו יכולים להצביע על הרציפות ההיסטורית בין התנאים החברתיים, התרבותיים והספרותיים בחברה היהודית הרבנית (בניגוד, למשל, לשבתאות) עשרות השנים לפני הופעת החסידות לבין התנועה החדשה (שכבות יצירתיות שאינן משתייכות למעמד הלמדני האליטיסטי כגון מגידים, מגיקונים, וכדומה).⁵ הטקסטים הרבים של פולמוסים נגד החסידות שהתפרסמו בידי חוקרים כמו מרדכי וילנסקי, אברהם רובינשטיין, שמואל ורסס ויונתן מאיר אף הם העשירו את הכרת האקלים התרבותי ואת הכרת דרכי התודעה החסידית. חוקרי היצירה הרוחנית טענו שהחסידות קרמה עור וגידים מתוך הספרות הרבנית שניזונה מספרי מוסר, דרוש וקבלה.

טענת הרציפות הספרותית וההגותית התעשרה במיוחד בעקבות מפעלם של חוקרים כמנדל פייקאז'⁶ וכזאב גריס,⁷ שחשפו את המשכיות ספרות המוסר וההנהגות של המאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה. מפעל זה אפשר את הבנת שורשיה של ההגות החסידית ואת זיקתה להיסטוריה החברתית הן מבחינה תכנית הן מבחינה סגנונית. הוא אף אִפשר לדון מחדש בזיקה או בהיעדר הזיקה של ההגות החסידית לרעיונות השבתאיים. ראוי להביא פעם נוספת את דבריו של פייקאז' בעניין, שכן היסטוריון וחוקר רעיונות פוזיטיביסט כמוהו מרסן לא אחת באופן מוצק את גבולות הדמיון המחקרי. וכה כתב:

העובדה שגרשום שלום הצהיר, כי קצרה ידו של המחקר ההיסטורי־הרעיוני להסביר את החסידות ללא השוואת דברי אבותיה עם ספרי דרוש ומוסר נותנת בידינו להניח, כי אילו יכול היה שלום להתפנות לעיון שיטתי ומדוקדק בספרים אלה היתה מתפוגגת ודאותו הנחרצת ברישומיה של המינות השבתאית אצל מחוללי החסידות ותלמידיהם, מינות שלדעתו נתעדנה על־ידי הוצאת העוקץ האנטינומיסטי שבה.⁸

ספרות המוסר וההנהגות שהתגבשה במזרח אירופה במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה צמחה ברקע של ההתעוררות של הוגי המאה השש־ עשרה באזורים אלה, ובהם ר' שלמה אפרים מלונטשיץ, ר' ישעיה הלוי הורוויץ (בעל השל"ה), ר' אברהם הורוויץ ור' משה איסרליש (רמ"א).⁹ אחד יחיד ומיוחד שבהם היה ר' יהודה ליווא (מהר"ל) מפראג. ואכן חותמו של מהר"ל על החסידות, על אף שתנועה זו התעצבה כמאה וחמישים שנה לאחר תום פעילותו, הוכר בידי חסידים וחוקרים כאחד, וכבר דן בו בהרחבה בצלאל ספרן.¹⁰ דיונו של ספרן התמקד בעיקר בהיבטים מוסריים והנהגתיים של הגות מהר"ל ושל השפעותיה ולא בתפיסתו האונטולוגית, הקוסמית והישותית. נתיביה של ההשפעה התיאולוגית של הארי מפראג נותרו עלומים. חיבוריו של מהר"ל נדפסו בסוף ימיו, ומאז ועד הדור השלישי של החסידות לא נדפסו מחדש. אף על פי כן היו בעלי השפעה.¹¹

אני מבקש בשורות הבאות לעסוק בהשפעתו של מהר"ל על עיצובן של סוגיות ליבה חברתיות ורעיוניות בכתבי ראשית החסידות בתחומים כדוגמת דבקות, עבודה בגשמיות, לימוד תורה וקיום מצוות. בכוונתי לטעון, שאבות החסידות הפנימו את המגמות הביקורתיות בהגות של מהר"ל, והתאמצו ליישב מגמות אלה עם הקבלה ועם אושיות התודעה המיסטית בניגוד לרוחן המקורית.

בכוונתי לדון בפרק זה בעיצוב המחשבה החסידית בדורות הראשונים מתוך מעמדה של התורה בהגות מהר"ל, תפיסת הפעולה של מהר"ל, הטרמינולוגיה שנקט ומבנה היקום בהגותו. הסוגייה המרכזית ביותר היא כמובן תפיסת התורה, שהייתה השראה להגות החסידית. הגות זו כאמור יצקה את התשתית הקבלית לתפיסת התורה על אף שמחשבת מהר"ל התרחקה ממהלך כזה כפי שנראה להלן.

(א) תורה ולומדיה

היחס של החסידות ללימוד התורה כיעד עצמאי וללומדי התורה כמעמד חברתי היה סלע מחלוקת מרכזי בתולדותיה של התנועה הצעירה בדורותיה הראשונים, וכבר עסקו בסוגייה זו לא מעט.¹² מצד אחד קיימות עדויות על זלזול בלומדי התורה ועל הנהגות מסוימות הגובלות באנטינומיזם ומצד שני לימוד התורה ושמירת מצוותיה היו ליסוד ההנהגה החסידית. במיוחד נתפסו המצוות על פי דגם מגי, היעיל גם במקום שאין בו לימוד תורה ונעדרת בו השכבה העבה של טעמים רציונליים ומיסטיים של המצוות.¹³ חוקרים נבדלים זה מזה בהדגשת צד זה או אחר. הנוטים למגמות אורתודוקסיות מדגישים את הטקסטים שיש בהם הערכת לימוד התורה בעוד שאחרים מדגישים את הביקורתיות כלפי לימוד התורה הנהוג בזמנם. היחס לתורה וללומדיה היה לפיכך דיאלקטי. מבחינות רבות ניתן למצוא יחס כזה בהגותו של מהר"ל. מצד אחד מהר"ל דחה את המדרג הערכי של לימוד התורה מפני הנגישות שלו ומצד שני העריך מהר"ל ביותר את לומדי התורה. מצד אחד מתח ביקורת על הפלפול ומצד שני השתמש בו.¹⁴ הוא עצמו שירת במשרות רבניות.

נוסף לכך דחה מהר"ל תיווך כלשהו בין אדם לבין כתבי ההתגלות. אדם איננו זקוק לתורה מקדימה כלשהי או תיווך כלשהו כדי להבין את דברי התורה ואת מסורותיהם של חז"ל שהן הפרשנות המוסמכת לה. בהמשך נעיר שיש כאן דפוס של הרפורמציה, כאשר מטעמים פולמוסיים שילב מהר"ל את פרשנות התורה שבע"פ כפרשנות לגיטימית של הטקסט. כתבי מהר"ל בנויים בעיקר מפרשנות לדרשות חז"ל. פרשנות זו איננה נשענת על הנחות יסודות קודמות, וקובעת את משמעות המונחים שבאמצעותם מפרשים את הטקסט החז"לי בעצמה. משמעות זו נוגדת או סותרת את המשמעות המדעית המקורית של אותם מונחים (חומר, צורה, עצם, מקרה, נבדל וכדומה), דהיינו את המשמעות של ההגות היהודית הרציונליסטית בימי הביניים. כן צידד מהר"ל בהיות המצוות ביטוי של העולם הטרנסצנדנטי בעולם הארצי, ועל כן אין צורך בלימוד כדי להגיע לרישומי ה"נבדל" (כך כינה את הגורם הטרנסצנדנטי) בעולם החומרי.

הערות:

5 ראו למשל ד' אסף וא' ליבס (עורכים), השלב האחרון: מחקרי החסידות של גרשם שלום, ירושלים תשס"ט; ב"צ דינבורג (דינור), “ראשיתה של החסידות ויסודותיה הסוציאליים והמשיחיים", ציון ט (תש"ד), עמ' 108-89, 197-186; י (תש"ה), עמ' 77-67, 174-149; י' וייס, “ראשית צמיחתה של הדרך החסידית", ציון טז (תשי"א), עמ' 105-46; מ' רוסמן, הבעש"ט מחדש החסידות, תרגם ד' לוביש, ירושלים תש"ס; ע' אטקס, הבעש"ט — מאגיה, מיסטיקה, הנהגה, ירושלים תש"ס.

6 פייקאז', בימי צמיחת החסידות: מגמות רעיוניות בספרי דרוש ומוסר, ירושלים תשל"ח.

7 גריס, ספרות ההנהגות: תולדותיה ומקומה בחיי חסידי ר' ישראל בעל שם־טוב, ירושלים תש"ן. ראו עוד ג' נגאל, “על מקורות הדביקות בספרות ראשית החסידות", קרית ספר 46 (תשל"א), עמ' 348-343.

8 בין אידיאולוגיה למציאות: ענווה, אין, ביטול ממציאות ודביקות במחשבתם של ראשי החסידות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 153.

9 ראו למשל ח"ה בן־ששון, הגות והנהגה: השקפותיהם החברתיות של יהודי פולין בשלהי ימי־הביניים, ירושלים תשי"ט; י' בן־ששון, משנתו העיונית של הרמ"א, ירושלים תשמ"ד; י' אלבוים, פתיחות והסתגרות: היצירה הרוחנית־הספרותית בפולין ובארצות אשכנז בשלהי המאה השש־עשרה, ירושלים תש"ן; L. Levin, Seeing with Both Eyes: Ephraim Luntshitz and the Polish-Jewish Renaissance, Leiden & Boston 2008

10 ראו B. Safran, “Maharal and Early Hasidism”, in Idem (ed.), Hasidism: Continuity or Innovation?, Cambridge MA & London 1988, pp. 47-144. מאז מחקרו המכונן של ספרן נכתבו עבודות שונות הנדרשות להשפעת מהר"ל על החסידות בתקופות שונות. ראו עוד י' יעקבסון, “קדושת החולין בחסידות גור: עיונים בתפיסת השבת בדרושי ‘שפת אמת'", בתוך ר' אליאור, י' ברטל וח' שמרוק (עורכים), צדיקים ואנשי מעשה: מחקרים בחסידות פולין, ירושלים תשנ"ד, עמ' 241; י' הרשקוביץ, “גאולת ישראל למגיד מקוז'ניץ: יחס אמביוולנטי למשנת מהר"ל מפראג בדור השלישי של החסידות", בתוך מ' חלמיש (עורך), ספר שפרן: מחקרים בהגות יהודית מוקדשים לזכרו של הרב ד"ר אלכסנדר יהודה שפרן במלאת מאה שנה להולדתו [דעת 69-6], רמת גן תש"ע, עמ' 31-15; ב' בראון, “'שני מיני האחדות': מהר"ל, ה'שפת אמת' והמפנה הדואליסטי בחסידות פולין המאוחרת", בתוך א' ריינר (עורך), מהר"ל: אקדמות, פרקי חיים, משנה, השפעה (להלן אקדמות), ירושלים תשע"ה, עמ' 447-411. וראו עוד י' גארב, “על מקובלי פראג והשפעתם לדורות", קבלה יד (תשס"ו), עמ' 383-347. גארב שיער, שהממד הפולמוסי של כתבי מהר"ל הרתיע את הוגי החסידות מלנקוב בשמו. ראו שם, עמ' 366.

11 על הדרכים השונות שבהן נפוצו ספרי דפוס וכתבי יד בתקופה הנדונה ראו ז' גריס, ספר סופר וסיפור בראשית החסידות: מן הבעש"ט ועד מנחם מנדל מקוצק, תל אביב תשנ"ב; הנ"ל, הספר כסוכן תרבות בשנים ת"ס-תר"ס (1700–1900), בני ברק תשס"ב.

12 ראו למשל גריס, ספרות ההנהגות, עמ' 105; השלב האחרון: מחקרי החסידות של גרשם שלום, עמ' 9.

13 מ' אידל, החסידות בין אקסטזה למאגיה, תרגם ע' ידין, ירושלים ותל אביב תשס"א.

14 ראו ג' גזבר, לדרכו ההלכתית ופרשנותו התלמודית של המהר"ל מפראג, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשס"ח.

*המשך הפרק בספר המלא*