מבוא
דרכו של מהר"ל
הערכת דמותו של הוגה נעשית בכמה וכמה דרכים. היא נמדדת במערכת המונחים שההוגה בורר לו, במסורות הרעיוניות שהוא נמנה עם נושאיהן ובסביבה ובאקלים הרוחני שבמסגרתם הוא טווה את רעיונותיו. הוגה עומד בפני מערכות קואורדינטות הגותיות, בפני קהילות מגוונות ולנוכח רפובליקות אחדות של קוראים. לעתים הוא נע ביניהן ועל פי רוב הוא בוחר לו מערכת אחת יסודית או שתי מערכות כאלה ומביע את רעיונותיו בסביבתן. הוגה נאמד על פי התכנים והחידושים שהוא מציע אך גם באופן שבו הוא מתמודד עם הגישות המצרות לו. חדשנות ופולמוס כרוכים זו בזה. הגות מתקדמת ומתפתחת מתוך חיכוכים עם העבר וההווה, עם עמיתים למחנה ועם מחנות מצרניים ותחרותיים.
כשבאים להפוך בהגותו של יוצר ואיש רוח ולהציגה לציבור הקוראים יש להעמיד שני קריטריונים לפחות לנגד עינינו:
(א) מקורות. כל הוגה הוא “תבנית נוף מולדתו" (כלשונו של טשרניחובסקי). לכל הוגה על ספה של העת החדשה יש ספרייה, לאמור מערכת מקורות שממנה הוא שואב. כל הוגה נוכח בפני שרשרת של אירועים בסביבתו הקרובה ושל הדים בסביבתו הרחוקה. הוגים רבים הסתפקו בספרייה של מקורות יהודיים בלבד, ומכל מקום אין ראיה חותכת לגביהם שהם השתמשו במקורות אחרים. אולם כולם חיו בסביבה מסוימת, שהדי התהליכים והאירועים התאולוגיים שהתרחשו בה הגיעו לאוזניהם.
(ב) אמירה ומסר. כל הוגה מתאמץ להביע רעיון ומגמה כלשהם. על פי רוב הרעיון והמגמה אינם ניתנים לניסוח ישיר או מפני שהם מורכבים או מפני שהם קיצוניים ומהפכניים מבחינות חברתיות ודתיות שונות, והמחבר חושש לתת להם מבע ישיר. אפשרות אחרת היא, שהמחבר איננו מודע לרעיונות ולמגמות החדשניות מפני שהוא מתחפר בפרטים המייגעים ובאופן פרדוקסלי מתקשה בעצמו לראות את המסר הכולל או מחמיץ אותו. כשם שמבקרי מוסיקה מעדיפים לעתים ניצוח של מנצח מקצועי על יצירה על פני ניצוח של המלחין עצמו כך לעתים ביקורת הטקסט מגלה משמעויות שאפשר שהמחבר עצמו לא תמיד היה מודע לכולן.
לעתים נדירות עומדים החוקר והלומד בפני האמירה של ההוגה באופן מיָדי. לעתים הם מתייגעים בדברי ההוגה עד שהמסר מתגבש, נחשף, מתלבן ומתנסח בטהרתו. על כן ציינתי את שני הקריטריונים הנזכרים לעיל בסדר זה. מתוך הבירור הפילולוגי צצה אט אט הבשורה של ההוגה הנחקר והנלמד. כדי שהקורא לא יהיה קצר רוח הענקתי לחיבור את הכותרת המעידה לעניות דעתי על המסר של הגות ר' יהודה ליווא (מהר"ל), “תבונה נגד עצמה". ברור לי, שמהר"ל הציב לעצמו שורה של יעדים, ובראשם עומדים שני יעדים שליליים גדולים או ליתר דיוק שלילה חריפה אחת ואדישות אחת:
(א) שלילת התיווך. מהר"ל קרא לשיבה למקורות העתיקים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ללא תיווך של זרמים רעיוניים שהופיעו במשך הזמן בקרב ההגות היהודית השיטתית, והם שכלתנות יהודית וקבלה, דהיינו תורת הסוד שהופיעה בשלהי המאה השתיים עשרה. מהר"ל סבר שכתבי הקודש והמסורות העתיקות מדברים בעד עצמם, ואינם זקוקים לגיבוב של תבניות רעיוניות (בכך היה הוגה טיפוסי של תקופת הרפורמציה, כפי שידובר עוד להלן). בין שתבניות אלה פסולות מיסודן, כמו הפילוסופיה השכלתנית של ימי הביניים, ובין שתבניות אלה מתקבלות לרצון באופן סמלי למצער כמו הקבלה, הן כשלעצמן מיותרות. כשהתייחס מהר"ל לסוגיית עולם הבא כתב, כי רבים “לקחו המאמר הזה ונתנו לו פירושים הרבה מאוד, זה אומר בכה וזה אומר בכה, עד שנתרבו הפירושים. ואתה לא כן תעשה, כי בתמים תלך בדברי חכמים".1 כלומר הבשורה היא לשוב לדברי התנאים והאמוראים. לתורה שבכתב ושבעל פה היגיון משלהם, שלדידו של מהר"ל חופף בדרך כלל את ההיגיון הבריא (שלו), ושניתן להציג את כלליו בניסוח בהיר, הנשען על מינוח מדעי קיים ונתון. באחת: תורה “דבריה מבוררין ונכרין מאד".2 על כן מהר"ל תקף את הזרם הראשון, השכלתנות, וגילה אדישות מפליאה לזרם השני, הקבלה.3 אדרבה, הוא “שיחק" בקורא בכך שגילה במכוון ידע שטחי וחלקי של הקבלה (למשל בשמות הספרים תפארת ישראל, נצח ישראל, גבורות השם, הרומזים אולי לספירות תפארת, נצח ודין); אך אין בידע זה תוכן קבלי ממשי מעבר לתבניות כוללניות של ספירות ומעבר לשימוש בסמלים אלמנטריים. מבחינתו של מהר"ל ספר הבהיר והזוהר אינם אלא מדרשים, ועל כן הם כמו אגדה, שהיא גורם מפתח בהגותו.4 אולם אין בהם מידה יתרה של משמעות מעבר להגדרתם כמדרש ואגדה. בשימוש בתבניות אלה שבה מהר"ל את לב הקורא, השרה אצלו אווירה של שימוש נינוח במונחים מסורתיים, אך הוביל אותו בעצם לייתורם המוחלט. שלילת התיווך בין אדם לבין התורה (שבכתב ושבעל פה) היא העיקרון השיטתי הגדול של הגות מהר"ל.5
(ב) חוסר עניין במטאפיסיקה. מהר"ל גילה חוסר עניין מרשים וזועק במבנה העולם הטרנסצנדנטי כשלעצמו (“הנבדל"). חוסר עניין הוא לעתים חמור ומבזה הרבה יותר מאשר שלילה של דיון במטאפיסיקה. היינו מצפים מאדם שעמדו לפניו מסורות מטאפיסיות (פילוסופיות וקבליות) רבות שנים ועתירות כתבים שיתחשב בהן ואף ישתלב בהן. ועוד היינו מצפים שאדם שפעל במקום שבו נפגשו מסורות מטאפיסיות מגוונות (פראג) שייקח אותן לתשומת לבו. לא כך היה. בכתביו של מהר"ל מופיעה בין השורות דחייה מוחלטת של הדיון המטאפיסי, כאשר במונח מושאל זה, “מטאפיסיקה", אני כולל דיון בספירות, במלאכים, במדרגים של העולם האלוהי וכדומה. בפועל סבר מהר"ל שהדיון המטאפיסי חסר ערך, ולכן לא נכנס לפרטיו. מהר"ל קבע שורה של קביעות המעידות על חוקיות שיצר מתוך העדר עניין ברכיביה. למשל, את ייחוד דמותו של משה נימק ב"תפארת ישראל" פרק כב בהקבלתה לכיסא הכבוד. הוא בירר, מדוע יש צורך בנותן תורה, שהוא דמות ייחודית וחד־פעמית? וכי לא צדק קורח בכך שכל האומה היא ייחודית ואין צורך בהבלטת דמות מיוחדת? התשובה שנתן מהר"ל מתמצית בקביעה: כשם שכיסא הכבוד הוא מובחן מתוך שאר ההווים (קביעה “מטאפיסית") כך אף היה צורך בהבחנת משה משאר בני האדם (קביעה “חומרית"). מה טיבה של קביעה כזו על הנבדל? צא וראה: מהר"ל לא גילה עניין במהותו של כיסא הכבוד אף לא באפיוניו ובדרכי פעולתו. הוא לא טרח להגדיר את ההבדלים וההבחנות שבין כיסא הכבוד לשאר האובייקטים. די היה לו בקביעות כלליות על הכיסא כמבטא את המלכות וכמקומם של צדיקים וכדומה, קביעות שכולן מעוגנות במדרשי חז"ל. הוא פטר אותן ב"סודי תורה".6 מהר"ל הסתפק בכך שהמקורות המקודשים מזכירים את הכיסא כהוויה נבדלת, טרנסצנדנטית, ודי לו בכך שיישב באמצעותה של הוויה זו את התמיהות שהיו לו. הרי לנו חוק תחליפי לחוקיות המדעית, שמהר"ל ניסח אותו בלא לגלות עניין אמתי ברכיביו ובתכניו. “נבדל" הוא בדיוק הוראת המונח, לאמור שלילה. נבדל הוא תלוי אובייקט, ובמקרה זה החומר. “נבדל" משמעו משולל מחומריות. באופן פרדוקסלי מיקד מהר"ל את מלוא דיוניו במעורבותו של העולם הטרנסצנדנטי במתרחש בעולם הארצי. כלומר עצם מציאותו של העולם המטאפיסי חשובה ביותר ומכוננת את החיים הדתיים. אך תכניו וטיבו של עולם זה כשלעצמו אינם מעניינים כלל. העניין ממוקד בתבנית של מעורבות המשולל בחומר בעולם החומרי. למעשה מהר"ל המיר את המטאפיסי (במובן מדעי) בטרנסצנדנטי. את מקום הידיעה המדעית תופסת ההתנסות הפרקטית והחוויתית. וכפי שכבר ראינו בשלילה הקודמת: את מקום הפילוסופיה השכלתנית והקבלה תפסו מדרשי חז"ל ואף הכתובים.
סוגה
כדי לקבוע קביעות כאלה יש צורך לנבור ברעיונותיו של מהר"ל, בסגנונו, ובאופן שבו הפנים את מערכת המקורות שעמדה לפניו. הטענה שלי היא, שניתוח הרעיונות של מהר"ל איננו מוביל למשנה הגותית, כפי שטענו קודמיי, אלא לשלילת משנה הגותית כלשהי. אני סבור, שריבוי הכתיבה וסרבול הסגנון נועד לכפור בסמכות של תורות כמו פילוסופיה שכלתנית ובסמוי גם קבלה. מגמה ביקורתית זו מגלה את רישומי השפעת הגותו של ר' יהודה הלוי על מהר"ל כפי שנראה להלן.
מהר"ל כתב חיבורים רבים, שהמאפיין של חלקם הגדול הוא המתח בין החזות לבין התוכן. מבחינת הסוגה חיבורי מהר"ל הם למראית עין ברובם מונוגרפיות. חיבורים אלה סובבים סביב נושאים, ונושאים אלה נידונים על פי סדר של פרקים. כל פרק דן בהיבט אחד או יותר של הנושא המרכזי. מבחינה שיטתית רוב כתבי מהר"ל הם פירוש מקיף לאגדה ולדרשות החכמים. כל פרק כולל מאמרים אחדים מתוך המשניות, התלמוד או המדרש, המתפרשים על פי דרכו של מהר"ל. עד מהר"ל התחברו בעיקר פירושים שכלתניים לאגדות (למשל פירושיהם של ר' יצחק בן ידעיה ור' שם טוב אבן שפרוט) ופירושים קבליים (פירושיהם של ר' עזריאל מגרונה ור' טודרוס הלוי אבולעפיה). מהר"ל חיבר פירוש רחב יריעה המושתת על הגות מטיפוס חדש. הגות זו איננה שכלתנית (יותר נכון, היא אנטי־שכלתנית) ואיננה קבלית. מבחינתו של מהר"ל זוהי הגות הנתלית בפשט, מעין עומק הפשט, אף שברור הוא שהגות כזו איננה פשטית. מהר"ל חתר אפוא ליצור סוגה חדשה. לפי סוגה זו את האגדה יש לפרש על פי כללים הנבנים מתוך האגדה עצמה.7 בהיעדר מערכת מונחים אחרת לאותם כללים השתמש מהר"ל במינוח המדעי הקיים. אך אין אלה כללים מדעיים, והמשמעויות של המינוח אינן על פי רוב מדעיות. להלן נרחיב על מתודה זו.
מדובר בהגות שמרנית, המבוססת על הבחנה קיצונית בין חומר, חומריות ועולם חומרי לבין העולם הטרנסצנדנטי, ולעתים גם בין חומר לבין האלוהות. הטרנסצנדנטי בהגדרה הוא שלילי, כלומר כל מה שניתן לומר עליו הוא שהוא איננו חומרי. המדרגים ופירוטי הסדרים שמופיעים לרוב בכתבי מהר"ל מתייחסים למעורבות של הנבדל בהוויה הארצית ולא לנבדל כשלעצמו.8 המשימה המוטלת על הגות מהר"ל אינה אלא איתור חותמו של הטרנסצנדנטי בעולם החומרי. ולבסוף, גם ההגדרה של הטרנסצנדנטי איננה מתנהלת לפי ההגדרות המדעיות. הפעולה, למשל, נתפסת לעתים כטרנסצנדנטית. קבוצה מוגדרת של בני אדם יכולה להיות טרנסצנדנטית. כפי שנראה להלן המצווה האלוהית חושפת את הפעולה ה"חומרית" כטרנסצנדנטית כשם שעם ישראל נתפס כישות טרנסצנדנטית. לפיכך זו הגות אמפירית וביקורתית במובן זה שהיא מסרבת לתאר את מה שלא ניתן לתיאור, ודוחה את הפרשנויות הקיימות (שכלתנית וקבלית) או יותר גרוע מכך, אדישה להן. וכדאי להבהיר: כשאני נוקט את המונח “שמרנות" ביחס להגות מהר"ל אני מתכוון לזיקה לשכלתנות ולמטאפיסיקה כפי שהתנסחו בימי הביניים וברנסנס. אולם בערך מוחלט היה מהר"ל חדשן מבריק מבחינת היותו רפורמטור יהודי כפי שנברר להלן.9
הטענה שלי היא כאמור, שהפרשנות של מהר"ל מתאפיינת בשלילה, בביקורת, באדישות מצד אחד ובשיבה למקורות (תורה שבכתב ושבעל פה) מצד שני. טענה זו עומדת בחיכוך עם פרשנויות רבות שניתנו למהר"ל, וכולן סברו שיש בהגותו יסודות פילוסופיים או מתח בין משיכה אחר הפילוסופיה להתנגדות לה, וכן סברו שהיא מתכתבת באופן זה או אחר עם הקבלה. פרשנויות אלה מסייעות אמנם להכיר את ספרייתו של מהר"ל. לפי הספר המונח כעת בידי הקורא מהר"ל פיתח סוגה של ביקורתיות. כלומר לדידו מחשבת ישראל צריכה להתרכז במישור האמפירי, ולבחון את רישומי העולם הטרנסצנדנטי בתהליכיו מפני שכל הגות אחרת איננה באפשר. המגמות המרכזיות העומדות ביסוד הגותו של מהר"ל הם אפוא נושאו העיקרי של חיבורי זה.
תרבויות
בעולם של הרנסנס והרפורמציה עמדה ההגות היהודית מצד אחד לנוכח ההגות של ימי הביניים עם שלל המסורות שלה, ומצד שני מול עולם הגותי חדש שהתפתח בסביבתה של איטליה ובמידה מסוימת אירופה כולה. העולם ההגותי התפתח בד בבד עם התגליות והטכנולוגיות המדעיות החדשות והמרעישות. המצאת הדפוס, גילויים גאוגרפיים, תאוריות אסטרונומיות שקעקעו את האסטרונומיה של ימי הביניים ועוד ועוד.10 ההגות היהודית עומדת וצופה על פי רוב בדומייה אולם מתוך מעקב ער לנוכח התמורות הדתיות המתרחשות בעולם הנוצרי הסובב.
אכן הקנון הפילוסופי היה בחלקו הגדול המשך ישיר של הסוגיות והמתודות של ימי הביניים. הוגים יהודים רבים במאה השש עשרה אימצו את הרעיונות שהתרקמו בפילוסופיה היהודית בימי הביניים. הם התקשו להתנתק ממערכת המונחים ומדרכי החשיבה של רמב"ם, רלב"ג, ר' יוסף אלבו ואחרים. הוגים אלה היו הייצוג של הסמכות המדעית בעולם היהודי גם בשלהי הרנסנס. הוגים רבים איחדו במידה זו או אחרת חשיבה פילוסופית וקבלית, בדומה להגות היהודית במאה החמש עשרה.11 במקביל חל כרסום בקרב המחשבה הרבנית בסמכות המדעית לנוכח מקורות ההתגלות, כלומר חלה נסיגה בהשפעותיה של השכלתנות של ימי הביניים.12 המסגרת הטרמינולוגית שאימצה ההגות היהודית בשלהי הרנסנס באירופה הייתה בראש ובראשונה מסגרת ביניימית מובהקת. במקביל ניהלה ההגות היהודית עימותים עם תפיסות מצרניות של אותה הדת מחד גיסא ועם תפיסות דתיות של הסביבה התחרותית הנוצרית מאידך גיסא. היו הוגים יהודיים שנקטו בסוגה הספרותית של הפולמוס. כלומר הם חיברו כתבי ויכוחים בין דתיים במובהק. אבל רוב ההוגים שיקעו את הפולמוס בחיבוריהם השיטתיים. לעתים הפולמוס הוא גלוי ולעתים הוא סמוי, בהנחה שהקורא הנבון יעמוד על ההיבטים, ההקשרים והטיעונים הפולמוסיים. ראובן בונפיל כתב על היעדר משבר בין דת לתרבות בעולם היהודי של הרנסנס:
הגורם העיקרי שעיצב את התופעה כפי שזו התרחשה בפועל היתה הנטייה להגיב באופן אינסטינקטיבי כנגד כל חידוש שהוא, כיוון שזה נתפס כמערער על הבטחון וכגורם לסכנה; והרי זו הנטייה, שהיא לעיתים נואשת, לחזק דווקא את המסגרות הישנות. עוצמת התגובה האינסטינקטיבית בכל המקרים האלה עומדת ביחס ישר למידת הסכנה המשוערת. היהודים ראו את הסכנה בעוצמה רבה יותר מאשר הנוצרים, ועל כן היתה נטייתם ל"סגירות" אינטנסיבית הרבה יותר. בשלב ראשון נקלטה המגמה הכללית לחילון אצל היהודים “מבפנים", במסגרת תהליך מורכב של קליטה אוסמוטית, לפי דגם ימי־ביניימי במהותו. בעיותיהם של התיאולוגים הימי־ביניימים נותרו איפוא אקטואליות ביותר במחנה היהודי, על כל האנכרוניזם המשתמע מכך.13
כפי שציינו קודם, היהודים לא היו אדישים לקדמה המדעית והטכנולוגית של העולם הסובב אותם. האם הגיוני להניח שהיו סגורים לרעידת האדמה הדתית והתרבותית שחוללה הרפורמציה בסביבתם הדתית? ודאי שלא. על ההשפעה של התרבות הכללית על העולם היהודי באיטליה בתקופת הרנסנס כתב בונפיל כדלהלן:
נציגיה הראשיים של התרבות היהודית היו רבנים מוסמכים, ועובדה זו חשובה במיוחד משבאים אנו לאפיין את התרבות היהודית בתקופה ההיא. אין כל ספק בכך, שבסך הכול עמדו אותם מחברים בזיקה הדוקה אל הרעיונות, אל הלך המחשבה ובמידה מסוימת אפילו אל התכנים שהיו במרכז עניינם של אנשי החברה ה"אחרת", כלומר: הנוצרית [...] היצירה הספרותית בכללותה נתפסה במהותה כיצירה של תרבות יהודית שנועדה עבור היהודים. לשון אחר: הזיקה בין התוצר הספרותי היהודי לבין התוצר הלא־יהודי מתגלה במרכזו של המרחב התרבותי היהודי ולא בשוליו. אם כן, תוצר זה הריהו חלק אינטגראלי של תודעת השייכות ליהדות, סוג של השקפת עולם יהודית, מנת חלקם של נציגיו הלגיטימיים ביותר של הזרם “האורתודוקסי" של החברה היהודית דווקא.14
אני מבקש להוסיף על כך ולציין, כי פעמים רבות שההתמודדות עם תמורות הסביבה נעשתה מתוך השתקעות בסגנון של ימי הביניים. הווי אומר, שלא רק הבעיות של ההגות בימי הביניים אלא גם טכניקות סגנוניות של המשגה, הצנעה ואזוטריות המאפיינות הגות זו עיצבו במידה רבה את המחשבה היהודית במאה השש עשרה. כלומר לעתים אף התגובות כלפי הסביבה התנסחו באופן מעודן בכפל משמעות ובזהירות באמצעות ההגות של ימי הביניים. גם אם התוכן נדחה הסגנון והמתודה נותרים. דברים אלה של בונפיל, שמלכתחילה נכתבו ביחס ליהודים באיטליה, יפים במיוחד לפראג ולהגותו של מהר"ל. אני אשאף להראות שמהר"ל הושפע עמוקות מהמגמות שבסביבה, והפנים אידאולוגיות ודרכי פעולה שלה. אולם את השפה והמינוח שלו בחר בכוונה תחילה מתוך העולם של ימי הביניים. הוא לא התכוון לרגע לשמור על התכנים והמשמעויות של ימי הביניים. להיפך, הוא ביקש למוטט אותם ואת הסמכויות שנתלו בהן. אך הוא לא שינה את דרכי הביטוי המסורתיות. צא וראה: מהר"ל היה יכול לבחור סגנונות שונים. כמו שרמב"ם בחר לחבר את משנה תורה בלשון המשנה כך אף מהר"ל היה יכול לבחור לחבר את כתביו בלשון קרובה למשל למדרש. אבל מהר"ל בחר להשתמש בלשונם של שכלתנים בימי הביניים. כביכול שאף להוכיח, שההתפלספות האמתית איננה בידי השכלתנים אלא בידיו, וליתר דיוק לפי הכללים שנקבעו בידי דברי חכמים ומדרשם.
בפרקי הספר המונח כעת בידי הקורא אני מבקש להאיר ולנתח את ההבניה ואת פילוס הדרך של הגות יהודית מיוחדת במפנה של הרנסנס ובעיצומה של הרפורמציה, היא הגותו של מהר"ל מפראג. מהר"ל נולד בין השנים 1526-1512, ונפטר בשנת 1609. באותה עת הייתה פראג מקום שבו נפגשו זרמים דתיים, תרבותיים ורעיוניים שונים,15 התנהלו ויכוחים ערים בעקבות התמורות התהומיות שהתרחשו בעולם הנוצרי,16 וסביר להניח שאישיות כמו מהר"ל הייתה מודעת לצומת תוסס כזה.
הרפורמציה הייתה בעלת יחס מעורב כלפי היהודים. מצד אחד הרפורמטורים והקונפסיות (קהילות האמונה) היו בתהליך של עיצוב זהות, ותהליך כזה משמעו בראש ובראשונה דחיית האחר כמו היהודי. נוסף לכך רפורמטורים רבים היו נגועים בשנאת יהודים, ואף נתנו לכך ביטוי בפועל בחקיקת חוקים אנטי יהודיים. לותר עצמו כתב חיבורי שטנה נגד היהודים. מצד שני הרפורמטורים, לפחות בשלבים ראשונים, פנו ליהודים ללימוד עברית, שכן הבשורה לשוב לכתבי הקודש תבעה קריאתם במקורם. ההבראיזם הנוצרי, שהיו לו שורשים גם ברנסנס כמו בתופעת הקבלה הנוצרית, גרם לקרבה הדדית.17 זאת ועוד: לעתים מזומנות היו רפורמטורים הומניסטים, שניחנו במידה מסוימת של סובלנות.18 היחס המעורב הקרין על היהודים בחיוב ובשלילה כפי שנראה להלן.
אחד הביטויים לתסיסה הרעיונית בעולם הנוצרי הוא צמיחת שורה של משנות הגותיות בעולם היהודי, ומשנת מהר"ל היא הבולטת שבהן.19 האכזבה מהשכלתנות של ימי הביניים מאחדת רבות מהן, ומשנת מהר"ל היא הקיצונית שבהן. פילוס הדרך של הגות המהר"ל נעשה מתוך אימוץ מערכת מונחים ענפה מתוך ההגות של ימי הביניים ומתוך שיח, אימוץ דפוסים ותבניות של הרפורמציה ואף ויכוח סמוי עם גורמים עדכניים שונים ברפורמציה. הגותו של המהר"ל היא כוללנית. גם במקום שבו נכתב ספר שלו סביב נושא מסוים הוא התפרס לסוגיות אחרות. נוסף לכך משופעים כתבי מהר"ל בהפניות הדדיות, המורות על המודעות של המחבר לכתיבה שנקט. מתוך דיון במונחים של המהר"ל על רקע סביבתו בכוונתי להתעכב גם על סוגיית המקורות של מהר"ל, שנדמה כי עדיין לא באה לידי מיצוי.
הערות:
1 גור אריה לבר' א, כא. אשר לרוב חיבורי מהר"ל בכוונתי להפנות למהדורת לונדון 1960, שחזרה ונדפסה פעמים רבות בדפוסי צילום. כרכים אחדים יצאו לאור במהדורת ח' פרדס. על אף שמצוין שם שנבדק הנוסח לא מצאתי ב"תפארת ישראל", כדוגמה, שינויי נוסח משמעותיים. בדקתי גם את מהדורת י"ד הרטמן, המציינת במפורש חילופי נוסחאות. במהדורה זו ציון יעיל אך לעתים מטריח של מקבילות ומראי מקומות. מכל מקום מבחינת הנוסח אין על פי רוב שינויים משמעותיים. על ההוצאות המחודשות של ספרי מהר"ל ראו א' גורפינקל, “ספרי המהר"ל במהדורת יסוד חדשה", המעין 202 (תשע"ב), עמ' 62-57.
2 תפארת ישראל, פרק כ, סב טור א.
3 בראון ציין אל נכון, שהחוויה המיסטית נעדרת כמעט לחלוטין מכתבי מהר"ל. מהר"ל אף לא נקט בכתיבה קבלית, ואין הכרח ממשי לכונן את דבריו על הקבלה. הכינוי “חכמי האמת" בדבריו מתייחס בדרך כלל לבעלי התלמוד והמדרש. ראו ב' בראון, “'שני מיני האחדות': מהר"ל, ה'שפת אמת' והמפנה הדואליסטי בחסידות פולין המאוחרת", בתוך א' ריינר (עורך), מהר"ל: אקדמות, פרקי חיים, משנה, השפעה (להלן אקדמות), ירושלים תשע"ה, עמ' 417-415. לא מן הנמנע שההסתייגות המוסווית של מהר"ל מהקבלה שורשה בעיסוק הנוצרי בקבלה, שאפיין את תקופת הרנסנס (מרסיליו פיצ'ינו, פיקו דלה מירנדולה, יוהנס רויכלין ועוד). אולם שורש ההסתייגות הוא משלילת הצורך בתיווך של תורות שונות בין המקורות לבין איש המאה השש עשרה או זמן אחר. העובדה שבן דורו כינה אותו “הפילוסוף האלהי" אף היא תומכת בעובדה שהוא לא נתפס כמקובל מובהק. ראו י' יודלוב, “מהר"ל מפראג, חייו ויצירתו הספרותית", אקדמות, עמ' 56.
4 ראו א' גורפינקל, “התבנית הקבלית של כתבי המהר"ל", קבלה לו (תשע"ז), עמ' 301-261 (להלן גורפינקל).
5 ראו להלן עמ' 89-74.
6 תפארת ישראל, פרק כב, סח טור א.
7 סוגיית ההבחנות בין ההלכה לאגדה בהגותו של מהר"ל טעונה עיון נפרד. ראוי לציין כי לפי מהר"ל, מבחינה מתודית כללי האגדה שונים גם מהכללים של ההלכה, אף על פי ששני הגורמים, הלכה ואגדה, מבטאים את ההתגלות האלוהית.
8 ראו להלן עמ' 163-157 ועוד.
9 ראו להלן פרק ראשון.
10 ראו למשל A. Neher, Jewish Thought and the Scientific Revolution of the Sixteenth Century: David Gans (1541-1613) and His Times, Tr. By D. Maisel, Oxford & New York 1986; ד' רודרמן, מחשבה יהודית ותגליות מדעיות בעת החדשה המוקדמת באירופה, תרגם ד' לוביש, ירושלים תשס"ג (להלן רודרמן).
11 H. A. Davidson, “Medieval Jewish Philosophy in the Sixteenth Century”, in B. D. Cooperman (ed.), Jewish Thought in the Sixteenth Century, Cambridge, MA & London 1983, pp. 106-145 (להלן דודסון).
12 ראו למשל י' אלבוים, פתיחות והסתגרות: היצירה הרוחנית־הספרותית בפולין ובארצות אשכנז בשלהי המאה השש־עשרה, ירושלים תש"ן, עמ' 260-248 (להלן אלבוים).
13 ר' בונפיל, במראה כסופה: חיי היהודים באיטליה בימי הרינסאנס, ירושלים תשנ"ד, עמ' 128-127.
14 שם, עמ' 123.
15 ראו J. Weinberg, “The Maharal of Prague and the Republic of Letters”, Tablet Magazine 30 December 2016
16 ראו א' רמון, מהר"ל באור חדש: זהות יהודית בסדר עולם משתנה, ירושלים תשע"ז, עמ' 127 (להלן רמון, מהר"ל).
17 ראו ד' קפלן, שטרסבורג: יהודים, נוצרים, רפורמציה, תרגם ל' לזר, ירושלים תשע"ז, עמ' 162-136.
18 שם, עמ' 33.
19 ראו י' גארב, “על מקובלי פראג והשפעתם לדורות", קבלה יד (תשס"ו), עמ' 383-347 (להלן גארב).
*המשך הפרק בספר המלא*
- לשמור רשימת מועדפים משלך
- לקבל המלצות קריאה אישיות
- לדעת על ספרים חדשים ומבצעים
- לשמור רשימת מועדפים משלך
- לקבל המלצות קריאה אישיות
- לדעת על ספרים חדשים ומבצעים
