מטכניקה לתודעה

הקדמה

האם עקיבות היא תכונה הכרחית של טקסט תאולוגי או פילוסופי המתחבר בעולם הדתי? האם חיבור כזה חייב להיות חף מסתירות ומניגודים פנימיים? ודאי שלא. במיוחד כאשר הוגה עוסק בתכנים הנחשבים בעיניו מופשטים, טעונים, נוגעים לתחומים העדינים ביותר של האמונה האמתית וחורגים מתחומים שתוכניהם נתפסים בנקל.

חיבור זה מוקדש להגות היהודית שהתפתחה במאה השתים עשרה, שבצד התפתחות הרעיונות הפילוסופיים והתאולוגיים שלה התפתח סגנון מיוחד של כתיבה ברבדים. כתיבה זו נסמכת על ההנחה, שמעבר לשכבה ה"חיצונית", ה"פשט" או המשמעות המילולית של הטקסט קיימת לפחות שכבה אחת נוספת, שאיננה “שקופה", דהיינו יש צורך במומחיות או מיומנות כדי לקרוא אותה. בחיבור זה אשתמש במונח “כתיבה אזוטרית" בראש ובראשונה ככתיבה רב ממדית ורב משמעית, מתוך ההנחה שהכותב עושה זאת בכוונה תחילה. על כן לא אבחין בין אזוטריות לבין רב ממדיות.

העובדה שכבר עסקו חוקרים לא מעטים, ובתוכם גם כותב שורות אלה,¹ בכתיבה אזוטרית בהגות היהודית בימי הביניים מאפשרת לבחון את הסוגיה הספרותית וההגותית מחדש, והפעם מתוך ראייה בשלה ואף רפלקטיבית. כמדומה שניתן כעת לנסח את יסודות הכתיבה האזוטרית בבחינת תודעה, ולבחון עד כמה התהוותה תודעה של כתיבה כזו לא רק בדיונים הנוגעים למטאפיסיקה או לפסגת האמונה אלא גם לעצם הדיון השוטף בהתנסחות בסגנון רב משמעי החותר לעתים למובן שיש בו סוד והצנעה.

תודעה מבטאת בראש ובראשונה יסוד רפלקטיבי. כביכול הכתיבה מעמידה את עצמה לביקורת בפני עצמה ומתייחסת לריבוי המשמעויות הגנוז בתוכה. בצעדיה הראשונים של התודעה האזוטרית, למשל בעבודתם הספרותית של ר' שלמה אבן גבירול ור' יהודה הלוי, היא רק נרמזת בין השיטין. על הקורא להוכיח שיש בטקסט סתירות, אי עקיבות, כפל משמעות או רבדים נוספים כדי להתחקות אחר עצם קיומה של תודעה. אצל ר' אברהם אבן עזרא והרמב"ם התודעה מופיעה כבר במלוא הדרה. אבן עזרא הכתיר את דבריו כסודות וכחידות, והבהיר כפעם בפעם שאיננו יכול לפרטם. הרמב"ם בהקדמת המורה כבר הציג את כללי הכתיבה האזוטרית, וכפי שארצה להראות, הוא יצק את תודעה הכתיבה לחיבור עצמו. לא כל עבודתם של ההוגים הללו התחברה לפי כתיבה כזו. אבן עזרא לא כתב את חיבוריו המדעיים על פי מתודה של רב משמעות. הרמב"ם לא כתב את פירוש המשנה או את “מילות ההיגיון" לפי מתודה אזוטרית.

בספר זה אני מבקש לעמוד על תהליכי ההתהוות של הכתיבה הרב ממדית, ויותר מכך על אופני התהוות התודעה של כתיבה שיש בה רב משמעות בכוונה תחילה. כלומר אני רואה בכתיבה האזוטרית מקרה אחד של כתיבה רב ממדית ורב משמעית. אני מבקש להתמקד בתהליכים פרשניים שהתרחשו במאה השתים עשרה כדי לבחון את התגבשות התודעה של הכתיבה הרב משמעית.

מאפיינים

כתיבה הנוקטת רב משמעיות היא מקרה פרטי של כתיבה ברבדים.² אני מבקש לעסוק בחיבור זה בהתפתחות התודעה של כתיבה אזוטרית בהגות היהודית של המאה השתים עשרה, ובאופן ספציפי בשלושה הוגים גדולים שקבעו פרדיגמות של כתיבה כזו, הלא הם ר' יהודה הלוי, ר' אברהם אבן עזרא ורמב"ם. כבר עסקו חוקרים לעומק בזיקה בין שלושת ההוגים,³ וכעת אני מבקש לבחון קשרים נוספים בעקבות סגנון הכתיבה.

מדוע להתייחס מלכתחילה לטקסט כאל מקור של סודות? הסיבות להפגנת חוסר עקיבות בטקסט של ימי הביניים הן אלה:

[1] סיבות הנעוצות בתדמית הטקסט.

השאלה כאן היא כיצד ראו הפרשנים את הטקסטים המקודשים המתפרשים, כגון התורה, המדרש והאגדה. פרשנים רבים התייחסו לטקסט כאל צופן סודות. מבחינתם ההתגלות או האינטואיציות של חכמים הניבו טקסטים שכשלעצמם הם תובעים קורא אינטראקטיבי. כביכול ציפה נותן התורה שמקבלה ימשיך ויפרש את סודותיה. המקור השמימיי היה חשוב. לכתבי אריסטו, למשל, לא התייחסו תמיד כצופני סודות.

[2] סיבות ראליסטיות

(א) התכנים תלויים בסוג של חוויה (אינטלקטואלית או מיסטית) שאיננה ניתנת לתיאור עקיב, למשל חוויה חזיונית או אקסטטית. או אז ההוגה מביע את רשמיו באופנים נוגדים או סותרים.

(ב) אגנוסטיציזם. לעתים המחבר סותר את עצמו מפני שהוא לא גמר בדעתו לאיזה צד להכריע. כלומר המחבר הביע ספקנות, והדבר ניכר בהצעת גישות שונות ללא ניסיון אמתי לשלבן או להציע עיקר וטפל.

[3] סיבות דידקטיות

(א) יש תחומי דעת שהלימוד השיטתי איננו מתאים להם. תחומים כאלה זוקקים למידה דיאלקטית, שלעתים היא בנויה מהיגד וניגודו. דוגמה לכך היא התורה השלילית של התארים.⁴

(ב) יש תחומי דעת שהתכנים כשלעצמם קשים לתפיסה מאחר שהם דורשים רקע עמוק בספרות מסוימת, למשל ספרות מדעית. על כן המחבר סותר את עצמו כדי שאנשים שלא השיגו את הרקע המתאים יתרחקו מהחיבור.

[4] סיבות פוליטיות

(א) התכנים כשלעצמם לא בהכרח קשים לתפיסה אולם הם עשויים להיתפס כמאיימים על האמונה הדתית. על כן המחבר סותר את עצמו —

(1) כדי שלא ייתפס כמצדד בהנחה מסוימת ויסכן את עצמו.

(2) כדי שלא יפגע באמונתם של אנשים תמימים.

העובדה היא, שבמאה השתים עשרה, וככל הנראה כבר במאה האחת עשרה (לפחות בהגותו של ר' שלמה אבן גבירול),⁵ התחברו חיבורים שאינם נקראים כחיבורים עקיבים בשל סתירות וניגודים המתגלים בהם. בתופעה זו כבר עסקו רבים וטובים, וכוונתי היא לבחון את עמדתם של ההוגים עצמם כלפיה כפי שאבהיר להלן.

ממד פוליטי

על פי רוב עסקו חוקרים בכתיבה האזוטרית בימי הביניים בעיקר מהבחינה הפוליטית, ואכן זו הדרך המפתה ביותר, שכן היא מציגה מוטיב ברור והולמת את האליטיזם המובנה בתוך האריסטוטליזם בימי הביניים. עם זאת יש לזכור, שהכתיבה האזוטרית התפתחה בקרב משוררים מובהקים, שיפי הסגנון ועושר ההבעה הוא מאפיין חשוב של יצירתם. אמנם ר' שלמה אבן גבירול הוכיח, שמשורר רב השראה יכול לכתוב ספר פילוסופי טכני, “מקור חיים". וכבר עמדו על כך שהסגנון הפילוסופי המקצועי והכבד של “מקור חיים" מכסה על סערות נפש ועל התמודדות עם סוגיות תאולוגיות. אולם ר' יהודה הלוי כבר לא נזקק לסוג כזה של כתיבה, וסגנונו של ספר הכוזרי גולש לפואטיקה. על כן הכתיבה הרב ממדית, ואפילו הכתיבה האזוטרית שבה, עשויה להתאים להפליא לדמותו של משורר שצמח בתרבות המוסלמית. טיעון כזה איננו קיים אצל הרמב"ם, שהביא את הכתיבה האזוטרית לידי תודעה מוגמרת. הרמב"ם לא היה משורר, אף לא העריך יותר מדיי את הפייטנים. מבחינתו הכתיבה משרתת את התכנים הפילוסופיים.

ליאו שטראוס הוא החוקר שהיה מזוהה ביותר עם הכיוון הפוליטי של הקריאה האזוטרית. לא פלא שפתח באופי הספרותי של “מורה הנבוכים" (1941), ולאחר מכן התרחב גם לחוק התבונה ב"ספר הכוזרי" (1943). תפיסתו הפוליטית השמרנית של שטראוס הביאה אותו למסקנה שתאוריות מודרניות ניתנות להחלה גם על ימי הביניים.⁶ שטראוס טען כי הסוד המוצנע בכתבי ההוגים בימי הביניים לפי המסורת האפלטונית הוא הסוד הפוליטי. בדעתם של הוגים היה המשטר הראוי בעיר הנעלה, ומשטר זה היה כרוך באמונתו של ההמון ובאופנים שבהם המנהיגים הרוחניים מציגים אמונה זו. את גישתו המשיך והקצין שלמה פינס, והיא זכתה לביקורות חריפות בידי חוקרים כמו הרברט דודסון.⁷ בטיב הסתירות שבספר מורה הנבוכים ופשרם כבר עסקו רבים.⁸ אביעזר רביצקי הציג דיון מקיף בגישות הפרשניות הללו, וטען שהסוד של מורה הנבוכים בעיני חכמי ימי הביניים היה פסגת המדעים בעוד שהסוד של החוקרים הנזכרים הוא הצגת ההתגלות כמיתוס אציל.⁹

אני טענתי, שלגישתו של שטראוס יש שני כיוונים, שכמדומה שהוא לקח בחשבון רק אחד מהם. להערכתי הוויכוחים על החכמות שהחלו משלהי המאה השתים עשרה לימדו אותנו, ששכלתנים יכולים להיות לא פחות קנאים מאשר השמרנים. ועל כן גם כתיבה הפוגעת בסמכות המדענים ובמעלה העליונה והמוחלטת של התבונה עשויה להתכסות בכיסוי של כתיבה סודית ומצפינה.¹⁰

למעשה שטראוס עצמו הצביע על עיקרון כזה. כאשר טען, שמורה הנבוכים הוא חיבור של “כלאם", היה צריך לחזות שהמסקנה היא שהרמב"ם תקף את ה"כלאם" והבדיל עצמו מהם כדי שלא יזוהה בידי חבריו השכלתנים כתאולוג. והרי הרמב"ם עצמו הציג “כלאם פילוסופי" בניגוד לכלאם המוסלמי.

שטראוס החל לעסוק בטכניקות המגוונות של הכתיבה האזוטרית בחיבורו המכונן “רדיפות ואמנות הכתיבה".¹¹ הוא הצביע על ניגודים וסתירות, ועל שימוש בדרכים הנתלות בטיעון הלוגי (ארגומנטציה) כדי לתעתע בקורא שאיננו בר הכי. השאלה היא האם מיצה שטראוס את הטכניקות האזוטריות ועד כמה הטיב לפרשן. יתר על כן: האם מיצה שטראוס את משמעות הכתיבה רבת הממדים. מטרתו של חיבור זה איננו להתמודד עם גישתו של שטראוס אלא כאמור לבחון את הופעתה של תודעה אזוטרית ואת דרכי התבטאויותיה.

מבנה

בפרקים הבאים אני מבקש לעקוב אחר התגבשות הכתיבה האזוטרית ב"תור הזהב" שלה, כלומר במהלך המאה השתים עשרה. אני מתכוון להצביע על שתי תופעות ספרותיות ביחס לכתיבה הפילוסופית והתאולוגית בימי הביניים:

(א) היווצרות תודעה של כתיבה מורכבת, כתיבה שאיננה מספקת משמעות מילולית מוחלטת אלא מחייבת הידרשות לרבדי עומק ולכפל משמעויות.

(ב) הרחבת מגוון הכתיבה לטכניקות נוספות שננקטו בהגות היהודית בימי הביניים במטרה להצניע את דעתו האמתית של המחבר.

ואלה פרקי הספר:

הפרק הראשון הוא פרק מבוא, ובו אני מבקש לעמוד על המאפיינים של כתיבה ברבדים בעולם דתי. בפרק זה אנסח שורה של כללים מתודולוגיים המאפשרים גם את הבנת התופעה של כתיבה אזוטרית בימי הביניים.

בפרק השני אני בוחן דרכים של קריאה של הוגה במאה השלוש עשרה בטקסט שהתחבר במאה האחת עשרה. ר' שם טוב פלקירה קיצר את החיבור “מקור חיים", ובכך אפשר לנו להתחקות אחר אופני הפרשנות, ובכללה גם הפרשנות האזוטרית.

בפרק השלישי אני מבקש לעקוב אחר ההתגבשות של טכניקות שונות בפרשנות האזוטרית במאה השתים עשרה בעיקר בהגותם של ר' יהודה הלוי והרמב"ם. הטכניקות הללו מעידות על תודעה של אזוטריות. אנו רואים אט אט כיצד התגבשה רפלקסיה של הכתיבה, והסגנון האזוטרי הפך לסוגיה ממוקדת בכתבים עצמם.

בפרק הרביעי הקריאה היא בכתבי ר' אברהם אבן עזרא. פרק זה מתחקה אחר היסודות של תפיסת השכל בהגותו, ואחר עיגונה בסגנון המיוחד של אבן עזרא.

בפרקים החמישי והשישי אני רוצה להציג קריאה עקיבה בחטיבות פרקים של מורה הנבוכים, כדי לבחון את ה"מעבדה" שבה התרקמה והתגבשה הכתיבה האזוטרית של החיבור החשוב ביותר בהגות היהודית שהתחבר במתודה זו.

הפרק החמישי עוסק בחטיבת הפרקים הדנה ביצר הטבעי של האדם להכיר ולפענח את הסודות האלוהיים.

הפרק השישי עוסק בחטיבת הפרקים הדנה בשכלים הנבדלים ובתפיסת ההאצלה של מורה הנבוכים.

 הערות:

1ראו ד' שוורץ, סתירה והסתרה בהגות היהודית בימי הביניים, רמת גן תשס"ב.

2ראו להלן פרק ראשון. ראו עוד A. Melzer, Philosophy between the Lines: The Lost History of Esoteric Writing, Chicago 2014

3ראו H. Kreisel, “Judah Halevi’s Influence on Maimonides: A Preliminary Appraisal”, Maimonidean Studies 2 (1991), pp. 95-121; ד"י לסקר, “אהבת ה' וקידוש השם לפי ר' יהודה הלוי ולפי הרמב"ם", בתוך א' ארליך, ח' קרייסל וד"י לסקר (עורכים), על פי הבאר: מחקרים בהגות יהודית ובמחשבת ההלכה מוגשים ליעקב בלידשטיין, באר שבע תשס"ח, עמ' 293–302; ד' שוורץ, מאבק הפרדיגמות: בין פילוסופיה לתאולוגיה בהגות היהודית בימי הביניים, ירושלים תשע"ח, פרק שלישי.

4ראו J. A. Buijs, “The Negative Theology of Maimonides and Aquinas”, Review of Metaphysics 41 (1988), pp. 723-738

5ראו שוורץ, סתירה והסתרה, פרק ראשון. וראו עוד להלן פרק שני.

6ראו R. Cubeddu, Leo Strauss e la filosofia politica moderna, Naples 1983; H. Meyer, Carl Schmitt, Leo Strauss, und ‘Die Begriff des Politischen’: Zu einem Dialog unter Abwesenden, Stuttgart 1988; Sh. B. Drury, The Political Ideas of Leo Strauss, New York 1988; A. Udoff (ed.), Leo Strauss’s Thought: Toward a Critical Engagement, Boulder & London 1991

7ראו S. Pines, “The Limitations of Human Knowledge according to Al-Farabi, ibn Bajja, and Maimonides”, in I. Twersky (ed.), Studies in Medieval Jewish History and Literature, Cambridge, MA & London 1979, II, pp. 82-102; H. A. Davidson, “Maimonides on Metaphysical Knowledge”, Maimonidean Studies 3 (1992/1993), pp. 49-103

8ראו למשל M. Fox, Interpreting Maimonides: Studies in Methodology, Metaphysics, and Moral Philosophy, Chicago 1990, pp. 47-90

9רביצקי, על דעת המקום, ירושלים 1991, עמ' 181-142.

10סתירה והסתרה, הקדמה.

11נדפס במלואו בתוך הקובץ ליאו שטראוס, ירושלים ואתונה: מבחר כתבים, בעריכת א' לוז, תרגם א' הוס, ירושלים תשס"א.

פרק א

כתיבה ברבדים בעולם דתי:
מבוא כללי

הרי הדבר ברור, שהלשון לכל צרופיה אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית, למהותם הגמורה של דברים, אלא אדרבה, היא עצמה חוצצת בפניהם. מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדבורית, אינה אלא תוהה ותוהה תמיד. אין אֹמר ואין דברים (חיים נחמן ביאליק, גילוי וכיסוי בלשון).

האדם הדתי בעולם המערבי למצער איננו מעז לחשוב את כל מה שהוא חווה; איננו מעז לדבר על כל מה שהוא חושב; ואיננו מעז לכתוב את כל מה שהוא מדבר. קביעה זו בוודאי תקפה לימי הביניים, שבה העולם המערבי היה דתי, בשל המעמד הדוגמטי המוסדי של האמונה. אבל היא יפה גם לעידן המודרני.

לטקסט יש רבדים אחדים, כגון סגנון מילולי, תחבירי וספרותי. מבחינה פרשנית רובדי הטקסט הצמיחו קשת של עמדות, החל מהעמדה הדקונסטרוקטיבית של דרידה, שלדידה הטקסט הוא מעין חומר גלם, שלובש צורה בידי הקורא, דרך ראיית הטקסט כפוליסמי, והפרשנות לו מייצרת מרחב חדש (מפגש האופקים של גדאמר), ועד לתפיסת הטקסט כמקור לפרשנויות אינסופיות. חיבור זה עוסק בכתיבה אזוטרית או מצפינה, שעניינה ברבדי משמעות של הטקסט. ואלה המאפיינים של הכתיבה הרב ממדית:

(א) לטקסט יש יותר ממשמעות או פשר אחד.

(ב) בטקסט קיימת משמעות “חיצונית", הנראית הולמת אותו במבט ראשון, ומשמעות או משמעויות “פנימיות".

(ג) בטקסט יש הצהרות מפורשות או רמזים למשמעות או למשמעויות הפנימיות. במקרה הראשון לפחות הטקסט הוא “רפלקטיבי", כלומר מודע לשלל משמעויותיו. כאשר יש הצהרות או רמזים הנחת היסוד של הקורא היא, שהמחבר ביקש ביודעין להצביע על רובד נסתר, ובמלים אחרות נקט כתיבה “כפולה".

(ד) במקרה של הצהרה מפורשת או רמזים למשמעויות פנימיות הרי שהטקסט הוא בעל “משמעות מוצפנת". במקרה של משמעות פנימית שאיננה מוצהרת או נרמזת הטקסט הוא בעל “משמעות נסתרת".

(ה) נדרשת פעולה של פרשנות ואקספליקציה של המשמעות או המשמעויות הפנימיות של הטקסט.

(ו) המשמעות ה"חיצונית" של הטקסט מושגת באופן מיידי ואינטואיטיבי בידי הקורא. אפשר לנתח את מעמד הקורא, האינטרסים שלו וכיוצא באלה, אך זהו ניתוח רפלקטיבי. לעומת זאת חשיפת המשמעות הפנימית דורשת ניתוח ו"התכתבות" או דיאלוג של הקורא עם הטקסט.

לפיכך אני מבקש לחלק בין “כתיבה מצפינה" או “מצניעה" לבין “כתיבה נסתרת". “כתיבה מצפינה" נועדה להסתיר מסרים ומשמעויות. “כתיבה נסתרת" נובעת ממניעים כמו היעדר יכולת לבטא את החוויה בשפה או ראיית הטקסט כמותאם וכרלבנטי לעידנים שונים ולתרבויות מתחלפות.

יש המייחסים משקל רב לכתיבה אזוטרית בעולם דתי ויש המפחיתים בערכה, אך אין להטיל ספק בעובדה שהיא קיימת.1 הוגים דתיים לא מעטים אינם מהססים מלהצהיר על הצנעת תפיסותיהם האותנטיות. משהופיע החילון נחלקו חוקרי הדת האם הרכיב הדתי קיים גם בדמותו של האדם החילוני או שיש אפשרות “להשתחרר" ממנו לחלוטין. פנומנולוגים של הדת צידדו בקיומו של רכיב דתי בתודעה ללא זיקה מהותית לזהות דתית. מקס שלר למשל פתח את המסה רחבת ההיקף “בעיות של הדת", שנדפסה בספר “הנצחי שבאדם" (Vom Ewigen im Menschen) בנוכחות של הטרנסצנדנטי והאלוהי בתודעה באשר היא. אם אכן הכתיבה האזוטרית מאפיינת את הטקסט הדתי, והדתיות נוכחת באדם, הרי שהיא תופיע גם בטקסטים שנכתבו בידי לא דתיים. זאת ועוד: לפי הוגים אחדים ההצנעה איננה קשורה לדת, שכן גם אדם חילוני עשוי לחוות חוויות אישיות שאינן ניתנות להעברה.

ראוי לציין, כי המחשבה הרומנטית האנטי הגליאנית עמדה על הסתירה בין הפנים לחוץ, ואף ניטשה וקירקגור צידדו בכך.² היכולת המוגבלת של השפה לבטא את הפנים מחייבת כתיבה מצפינה. ההבחנה שאני מבקש להציע היא, שהטקסט הדתי הוא מצפין באופיו בעוד שטקסט חילוני איננו בהכרח כזה.

אני נמנה עם המייחסים את ההצנעה וההצפנה לספרות הדתית בכללה. טענתי זו נבנית בשלושה שלבים אלה:

(א) החוויה הדתית היא עשירה בעוד שהשפה, עשירה ככל שתהיה, מוגבלת. על כן הטקסט הדתי מכיל רמזים למלאות של החוויה. ההצפנה כאן היא לעתים מודעת ולעתים לא מודעת.

(ב) בעתות משבר נעשית ההתמודדות בדרך של הצפנה. המשבר נגרם בדרך כלל מתוך איום העולם ה"חיצוני" על האמונות ועל דרך החיים המסורתית. על כן הטקסט מתנסח בסגנון שמרני אך מכיל רמזים להסתגלות אל ה"חוץ". במקרה זה ההצפנה מודעת.

(ג) מטרת הרמזים לרובד העמוק של הטקסט היא ליצור דו שיח בין הטקסט לבין הקורא. המחבר מניח שהקורא איננו נוכח לפניו, ועל כן הטקסט הוא ה"דובר" במקומו, ומנהל דיאלוג עם קוראיו.

לפיכך אני מבקש לטעון, שהטקסט הדתי איננו בעל מלאוּת. טקסט דתי הוא בעל משמעויות נעלמות וחבויות (ממד “אנכי"), שאינן מופיעות בגלוי בממד ה"חיצוני" ה"אופקי".³ הטקסט הדתי מכיל רמזים וסמלים המאפשרים את פענוח ההצפנה. ההצפנה עצמה היא בגדר הזמנה לשיח המתנהל בין הטקסט לבין הקורא. אנתוני תיזלטון ניסח זאת, שההרמנויטיקה של הטקסטים הדתיים איננה אבסטרקטית אלא מתייחסת לחיים.⁴ הרמב"ם קבע בהקדמת “מורה הנבוכים", שהוא כותב לקורא “חכם ומבין מדעתו", כלומר לקורא אינטראקטיבי.

ניטשה, מרקס ופרויד כל אחד מסיבותיו שלו טענו שטקסט נועד להסתיר. אני מניח, שבטקסט הדתי יש לפחות רובד אחד חבוי שיש להסיק על קיומו ועל תכניו מתוך הרובד הנגלה. החביון של הטקסט הוא מעין הכוונה של התודעה הדתית לאלוהים, כפי שנטען רבות בספרות הפנומנולוגית הדתית. דוגמה לכך הם דבריו של שלר, “האלוהים של התודעה הדתית קיים (ist) ושוכן באופן בלעדי באקט הדתי, לא בחשיבה המטאפיסית (metaphysischen Denken) על ממשויות ומציאויות הזרות לדת".⁵ האינטנציונליות היא בדרך זו או אחרת הכְוונה לעֵבר האלוהות.⁶ גם אם סבורים שהדת מתקיימת במלואה בתודעה דתית ולא בממשות החוץ תודעתית (כמו המדע או ההיסטוריה), תודעה זו מתכווננת לעבר אלוהים והתגלותו. גישה כזו הועלתה גם בידי ויטגנשטיין.⁷ ומכאן, שהטקסט הדתי איננו מתמצה במשמעות המילולית והאינפורמטיבית, אלא יש לראות לפחות בחלק ממרכיביו רמזים או סמלים המפנים לנסתר ולעמוק.

ברצוני להעיר בפרק זה הערות אחדות על תודעות ההסתרה וההצנעה המתלוות לטקסט הדתי. אני מתייחס למובנים אלה של “טקסט דתי":

(א) טקסט המתחבר בידי אדם הרואה עצמו דתי במובן המקובל בדתות המערביות.

(ב) טקסט המתחבר בעולם דתי כמו עולם ימי הביניים, שבהם הדת הייתה נתון.

(ג) טקסט שהנושא שלו הוא אלוהים, התגלויותיו, ההתייחסות אליו והשיח עמו.

במובנים האלה מתחברים טקסטים רב ממדיים בכוונה תחילה. כן אשתמש במונחים השונים הנהוגים מפעם לפעם ביחס לכתיבה אזוטרית, דהיינו “כתיבה רב ממדית". בעיקר אתייחס להצפנה מודעת ורפלקטיבית לפי טענתו של פאול ריקר (כתיבה מצפינה), ופחות להסתרה הנלווית לטקסט הדתי בבחינת מה שמעבר לממד ה"אופקי" לפי מונחיו של רודולף בולטמן (כתיבה נסתרת). הצפנה כזו רווחת בספרות של ימי הביניים, אולם היא נוכחת בעוצמה רבה בטקסטים דתיים לדורותיהם.

(א) מניעים

שאלה עקרונית היא, מהיכן נגזר הצורך להסתיר? מדוע לא נפרסת התמונה כולה בכתיבה הדתית? אלו רכיבים של התודעה והחוויה הדתיות, וליתר דיוק השפה הדתית, אינם מאפשרים לחשוף את הכוונה המלאה של הכותב?⁸ על שאלה זו אפשר לענות תשובות אחדות כפי שנראה להלן. תשובות אלה משתנות על פי הדתות המערביות השונות, ובדיון אתמקד בעיקר במסורת היהודית.

מניע אינהרנטי

אפתח ב"כתיבה נסתרת", דהיינו שהרובד הנסתר איננו תוצאה של הצפנה מכוונת אלא הוא נובע מטבעו של המצב הדתי. הטיעונים והמסרים הדתיים מסתמכים על חוויה (למשל, חווית הנוכחות האלוהית, ובמיוחד כשנוספת אליה התבטלות האישיות לעומתה). כתיבה איננה יכולה לשקף את החוויה משתי סיבות:

(א) החוויה לא ניתנת לתיאור במלים, או מפני שהיא צירוף של התרשמויות שונות שאינן ניתנות לניתוח ולפירוק או מפני שהיא התנסות מסוג חדש, שאיננו מוכר לאדם הדתי ועל כן גם איננה מוצאת מקום באוצר המלים שלו. המלים משמשות אפוא כמעין כתיבה “אוטומטית", שהיא אוסף של התרשמויות שאינן מתארות את החוויה, אך הן מאפשרות לאדם להיזכר בחוויה שחווה. ההתרשמויות הללו מתנסחות בלשון בני אדם, אולם מטרתן לעורר ולהציף עולם של רגשות והכרות. לעתים טקסט כזה יכול לשמש לדורות הבאים כמושא של מדיטציה, כדוגמת שמות אלוהיים וקדושים שאין להם פשר.⁹

(ב) החוויה ניתנת לניסוח בקרב קהילייה מוגדרת של קוראים אולם איננה ניתנת להעברה. מבחינת החווה יש אפשרות לנסח את חוויותיו באופן עקיב ולכיד (למשל ראיית חזון). אולם אדם זר לא יבין זאת. החל מרב סעדיה גאון קבעו הוגים, שהנביאים רואים סדרה של מראות וצורות, השבות ונשנות אצל כולם, ומתנסחות בספרי הנבואה.¹⁰ הנביאים, כמי שחוו חזון, מבינים את המשמעויות של הסדרה. אדם שאיננו נביא יכול לקרוא את חזון המרכבה, למשל, כטקסט עקיב ולכיד, אך אפשר שהמשמעות שלו איננה טרנזיטיבית.¹¹ אף על פי כן בדורות הבאים מתחברת פרשנות גם לטקסטים כאלה, המתיימרת לפענח את מה שמלכתחילה לא ניתן היה להעברה.

מניע דיסציפלינרי

ומכאן ל"כתיבה מצפינה", המציינת שההסתרה נעשתה במכוון. בעולם הדתי רכישת הידע היא חשובה. הידע יכול להיות שכלתני או מיסטי. בין כך ובין כך יש חשיבות להצנעה מטעם זה לפחות משני טעמים:

(א) התחום. אחת האינטואיציות הרווחות בעולם הדתי היא, שככל שאדם עולה בדרגת הידע וההכרה כך פוחת ערכם של הפרטים, השיטה והלמידה המוסדרת גם יחד. בתקופת ימי הביניים נתפסו בדרך זו השכבות העליונות של המציאות, דהיינו השכלים הנבדלים והאלוהות. האל הפילוסופי נתפס כמי שמודע לקיומם של מינים וסוגים אך לא של פרטים.¹² מאחר שהכתיבה הדתית נוטה לעסוק בדרגות העליונות של המציאות, הרי הידע הופך פחות שיטתי ופחות מובנה. ניסוחו של הידע הוא אפוא מקוטע ולא לכיד. דוגמה לכך היא משל הברקים שבראש מורה הנבוכים. אריסטו לא הציג את המטאפיסיקה כתחום לא שיטתי. אבל הרמב"ם, מתוך הכורח שבהשוואה לדברי הנביאים, ייחס קיטוע וחוסר שיטתיות בלימוד המטאפיסיקה.¹³ כדאי לציין דוגמה למחשבה מקוטעת, שהיא תפיסת התארים השליליים אצל הוגים כמו הרמב"ם ותומס אקווינס.¹⁴ תפיסה כזו איננה מאפשרת ידע סובסטנציאלי ורציף של האלוהות. ועל כן טען הרמב"ם, שריבוי השלילה, כלומר היכולת להעמיס יותר תארים שליליים על האלוהות, מבחין בין החכם לסכל.¹⁵ והיו בקרב ההוגים היהודים והסכולסטיקנים הנוצריים שטענו, שהמשמעות היא שבפועל הכשיר הרמב"ם בדרך זו את התארים החיוביים. כביכול הטקסטים המימוניים הם כפולי רבדים: ברובד אחד שלילה; הטקסט המיימוני הוא שולל; אך ברובד שני — חיוב, לפחות בדרך האנלוגיה. הטקסט פותח ארגומנטציה חדשה בעיניו של הקורא. תחומי ידע מסוימים, החביבים על האדם הדתי, מוליכים לקיומם של רבדים בטקסט.

(ב) הלמידה. לעתים התחום הנדון תובע ידע מוקדם והכשרה. על כן, מטעמים פדגוגיים, מצניע הכותב את הרכיבים החבויים. רק לאחר שהתלמיד הגיע לדיון הרלבנטי חושף בפניו המורה את הידע הקודם. לכאורה אין כאן זיקה דתית מיוחדת, למעט העובדה שהממדים העליונים של ההוויה בעיני דתות רבות נתפסים כסבוכים וכאינסופיים.

בעולם של ימי הביניים התייחסו טכניקות ההצנעה לפילוסופיה דתית ולקבלה. מאחר שהפילוסופיה כללה מדעים תאורטיים והסתמכה עליהם (ובכללם המטאפיסיקה), נדרשה ההצפנה הדיסציפלינרית. הואיל ובמאה השבע עשרה השתנה המדע והפך למתמטי ולכמותני שוב לא נדרשה הצנעה. לא כן לגבי הקבלה. תורת הסוד דרשה הכנה מוסרית, הכשרתית ואינטלקטואלית המעוגנת בדמות המיסטית של ההוגה.¹⁶ ההכשרה המיסטית תובעת אפוא כתיבה אזוטרית גם לאחר ימי הביניים. בתקופה המודרנית הטכניקות הדיסציפלינריות מתייחסות בעיקר לקבלה ולמיסטיקה המודרנית.¹⁷

^הערות:

1. הכתיבה האזוטרית עניינה הצפנת ממד אחד לפחות של הטקסט מסיבות שונות שנדון בהן בהמשך. לעתים אנקוט במונח “רב ממדיות", מפני שהטקסט האזוטרי מניח שיש לו שני ממדים לפחות, נגלה ונסתר. אך לעתים הטקסט סבוך יותר, ויש בו יותר משני ממדים.

2. ראו א' שגיא, קירקגור: דת ואקסיסטנציה: המסע של האני, ירושלים תשנ"ב, עמ' 254-227.

3. ריקר הבחין בין דמיתולוגיזציה לדמיסטיפיקציה. לפי הדמיתולוגיזציה הטקסט מלכתחילה נכתב באופן לא בהיר, ונועד לשתף את הקורא כדי שיבין את המסר הרלבנטי לתקופה ואליו עצמו (בסגנונו של רודולף בולטמן). דמיתולוגיזציה מציינת פרשנות הנובעת מתוך הדת כשלעצמה. לעומת זאת דמיסטפיקציה מציינת פרשנות חיצונית, המתייחסת לטקסט כהסתרה, ועל כן קוראים אותו כקריאת היפוך כביכול. ראו למשל P. Ricoeur, The Conflict of Interpretations, Evanston 1974. ראו עוד A. C. Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to .Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein, Exeter, Paternoster 1980 ליישום גישתו של ריקר על חקר ההלכה ראו א' שגיא, נאמנות הלכתית: בין פתיחות לסגירות, רמת גן תשע"ב, עמ' 37-35.

4. ראו A. C. Thiselton, Hermeneutics of Doctrine, Grand Rapids, Michigan 2007

5. M. Scheler, On the Eternal in Man, Connecticut 1960, p. 134

6. שם, עמ' 246.

7. ראו א' שגיא, אתגר השיבה אל המסורת, ירושלים תשס"ג, עמ' 388-387.

8. ראו ד' שוורץ, סתירה והסתרה, מבוא.

9. ראו י' צורן, “מאגיה, תאורגיה ומדע האותיות באיסלאם ומקבילותיהם בספרות ישראל", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי יח (תשנ"ו), עמ' 62-19.

10. ראו H. Kreisel, Prophecy: The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy, Dordrecht, Boston & London 2001

11. דברים אלה ודאי יפים לפרשנות המיסטית והקבלית של חזון המרכבה. על האופן שבו קרא אותו הרמב"ם ראו G. Freudenthal, “Maimonides on the Scope of Metaphysics alias Ma‘aseh Merkavah: The Evolution of his Views”, in C. del Valle, S. García-Jalón & J. P. Monferrer (eds.), Maimónides y su época, Madrid 2007, pp. 221-230

12. ראו D. Schwartz, “Divine Immanence in Medieval Jewish Philosophy”, Journal of Jewish Thought and Philosophy 3 (1994), pp. 253-266

13. ראו A. A. Maurer, “Maimonides and Aquinas on the Study of Metaphysics”, in R. Link-Salinger (ed.), A Straight Path: Studies in Medieval Philosophy and Culture, Essays in Honor of Arthur Hyman, Washington, D. C. 1988, pp. 206-215

14. ראו J. A. Buijs, “The Negative Theology of Maimonides and Aquinas”, Review of Metaphysics 41 (1988), pp. 723-738

15. ראו להלן פרק שלישי.

16. ראו מ' חלמיש, מבוא לקבלה, ירושלים תשנ"ב, חלק ראשון.

17. ראו י' גארב, יחידי הסגלות יהיו לעדרים: עיונים בקבלת המאה העשרים, ירושלים תשס"ה.

*המשך הפרק בספר המלא*