סדרת הספרים "פרשנות ותרבות"
האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של האדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם הוא יש מפרש: כיצור חושב הוא אינו מסתפק בעשייה; אדרבה עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, היא אינה מתבלטת, ואינה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.
ואולם לעתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים, שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזאת היא עבודתו של התאורטיקן, ההרמנויטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.
סדרת הספרים "פרשנות ותרבות" עוסקת במומנטים פרשניים. הספרים הכלולים בה עוסקים במרחב הפרשנות על מכלול היבטיו: פרשנות של טקסטים ספרותיים, פילוסופיים, דתיים ואחרים, פרשנות של תרבויות וחברות, פרשנות של מוסדות חברתיים ושל מיתוסים, אתוסים, פרקטיקות וריטואלים. סדרת הספרים כולה מתייחדת באופייה הבין-תחומי, המתגבר על פרדיגמות הלקוחות מתחומי ידע תחומיים, ובניסיון להציע קריאה חדשנית ומאתגרת, המעוררת מחדש את השיח גם ביחס למה שנתפס כמובן ומוכר זה מכבר.
אבי שגיא
עורך הסדרה
"ואתה בן־אדם צופה
נתתיך לבית ישראל
ושמעת מפי דבר
והזהרת אותם ממני".
(יחזקאל, לג, ז)
המנדרין מירושלים – מבוא לעולמו ההגותי של דוד אוחנה
אבי שגיא
ספרו של דוד אוחנה, "המנדרינים של ירושלים", הוא ביטוי תמציתי ויסודי של מפעל חיים רב חשיבות. במבוא לספר זה בחרתי למקם את הספר שלפנינו בתוך הקשר רחב יותר, העושה צדק עם מפעל כה חשוב.
ספר זה הוא נדבך נוסף במפעלו ההיסטוריוגרפי של ההיסטוריון, פרופ' דוד אוחנה, והמשך למחקריהם של מוריו באוניברסיטה העברית, בגבעת רם בשנות ה־70, שאת דיוקנם האינטלקטואלי הוא משרטט במחקרו הנוכחי. הספר מתמקד בהארת דמותם ותרומתם של החוקרים שנודעו גם כאינטלקטואלים ביקורתיים, החל מההיסטוריונים יעקב טלמון, יהושע אריאלי ויהושע פראוור, המשך בפילוסופים מנחם ברינקר וירמיהו יובל, ועד לחוקרי מדע המדינה כזאב שטרנהל ושלמה אבינרי, וכן מורים נוספים וחשובים, שעליהם נסובים פרקי הספר. ההגדרה שהעניק להם אוחנה, "מנדרינים", מכוונת לאנלוגיה למנדרינים הגרמנים במאה ה־20, שהיוו אליטה אקדמית ומלומדת שביקשה לעצב את חיי התרבות, החינוך והפוליטיקה בגרמניה.1 הפרופסורים בגבעת רם היו חוקרים מלומדים, אולם הם תפקדו גם כמבקרים נאורים של החברה הישראלית.
הוצאתה לאור במוסד ביאליק של הסדרה המאגדת חמישה מספריו של אוחנה, תחת השם המשותף "דרכי המודרניות", מהווה מבחינות רבות הרחבה והעמקה של מחקרי מוריו, לצד חרישת תלם ייחודית מצדו.2 זהו אפוא מפעל היסטוריוגרפי, עיוני וספרותי, מרשים במיוחד, המאפשר לנו להתמודד עם השאלה – האם המכלול שלפנינו מאוחד רק בזכות הפעולה החיצונית של הופעת הספרים יחד, או שמא האחדות היא פנימית והספרים הם מסע מחקרי מרהיב בעקבות שאלה יסודית אחרת, ההולכת ומתבהרת. כבר אנרי ברגסון טען כי כל הוגה מוטרד מאינטואיציה יסודית אחת, המניעה את מפעלו ההגותי. האישור לטענתו של ברגסון עשוי להיות מוכח בקריאה כפולה: מהתחלה אל הסוף – ומהסוף אל ההתחלה. טענה יסודית זו, שהציג ז'אן־פול סארטר בספרו "הבחילה", מאפשרת לראות כיצד מתגבשים רעיונות, ובאיזה אופן הם הולכים ומתבהרים. ספרו הראשון של אוחנה בסדרה הוא "מסדר הניהיליסטים: לידתה של תרבות פוליטית באירופה, 1933-1870", ואילו הספר האחרון בסדרה הופיע כעבור 30 שנה: "הרליגיוזי הכופר: גרשם שלום והתאולוגיה הפוליטית". לכאורה אין קשר בין התרבות הפוליטית באירופה לרליגיוזיות הכופרת, ואולם קריאת הספרים מלמדת על קשר הדוק ומתבקש בין השניים. קשר זה נעוץ בהערכה החדשה שמציע אוחנה לפרויקט המודרניסטי.
מראשית צעדיו בשדה המחקר חרש אוחנה בתלם של הפרויקט המודרניסטי שזרעו בו מוריו. לפי תפיסות רווחות, המודרניות ביצעה שלושה מעתקים חשובים המתייחסים לאל, לעולם ולאדם. המעתק הראשון המיר תפקידים בין האל לאדם. מות האל המודרניסטי לא היה קביעה אתאיסטית גרידא, אלא אמירה בדבר אי הרלוונטיות של האל לעולם ולאדם. האדם המיר את מקום האל והוא עתה סובייקט מכונן, ואילו העולם נהפך לאובייקט להכרתו ולהבנתו. דמות האדם המודרני עוצבה בידי התפיסה כי האדם הוא יש אוטונומי ורציונלי, ובכך נדמה הוא לאל. המודרניות הבטיחה לאדם קִדמה, אמון וביטחון בכוחו. יתר על כן, המודרניות הועידה לאדם גאולה, ובראש ובראשונה גאולה מהגאולה הדתית. האדם יחולל מעתה את הגאולה בכוחו ויכונן בעוצם ידו את הממלכה האנושית, שתמיר את ממלכת האל.
ביסוד הפרויקט התאורטי של המרצים בגבעת רם, שבהם דן אוחנה בספרו, עמד אידאל הנאורות. בעקבותיהם הוא הציב את השאלה – מהם יחסי הגומלין התרבותיים בין המודרניות והנאורות? האם אלה מושגים חופפים, סותרים, או כאלה העומדים על ציר משותף? בספריו ובמאמריו ביקש אוחנה להתגבר על הניגוד הקלאסי שבין "הקדמונים" ל"מודרנים". עד עתה סופר לנו שהכוחות הקדומים מנוהלים בידי מיתוסים, וכי תפקידו של המודרניסט הגואל לשחררנו מהם. מקס ובר ביקש "להסיר את הקסם מהעולם", לדחוק באמצעות רציונליזציה את היסודות המיתיים של התודעה האנושית ושל ההבניה החברתית והתרבותית. בהמשך לשאלות ששאל ובר בנוגע למודרניות, ביקש אוחנה במחקריו להפנות את הזרקור התאורי והניתוחי ליחס שבין הסדר התבוני לסדר המיתי. אם האמת היא מוקד ההיסטוריה והתבונה היא לשון הפילוסופיה, האם המיתוס הוא נושא התרבות ועיקרון מכונן המייצר זהות עצמית ותודעה מודרנית? האם הצליחה המודרניות לעקור מתוכה את המיתוס, או שמא הסדר המיתי נמצא בלבה? שאלת המפתח במחקריו של אוחנה הייתה ניסיון מתמשך לנסח את הדיאלקטיקה של המודרניות, והיא באה, כאמור, לביטוי בחמשת חלקי הסדרה "דרכי המודרניות" (2023-1993).
כבר מתחילת דרכו כהיסטוריון של רעיונות וכחוקר תרבות המערב ביקש אוחנה להצביע על התמונה הלא־בהירה ששרטטו היסטוריונים אחדים שקדמו לו ואשר ערבבו בין המודרניות כקטגוריה של תיקוף היסטורי, מודרניזם כקטגוריה אסתטית, ומודרניזציה כקטגוריה סוציולוגית. בעבודה אינטנסיבית ומקיפה אוחנה הצביע על כך שהמודרניות לא העלימה את האפֵלה הגדולה העוטפת את האדם, ששורשיה במה שקאנט כינה הרע השורשי. האדם שוחר רע לשמו, והיסודות המפרקים וההרסניים המבעבעים גם מתחת למעטפת המודרניות לא נעלמו. טענתו של אוחנה חשובה במיוחד לנוכח האתגר שהציב פרויד, שהבין כי בתשתית הקיום האנושי פועלים כוחות כאוטיים, הדוחפים את האדם להרס ולמוות. ואולם פרויד הניח כי התרבות מספקת מענה לתשוקת ההרס האנושית, אף אם אין זה מענה מושלם. בניגוד לפרויד, מראה אוחנה כי גם מאחורי התרבות והפוליטיקה מסתתר מנגנון ביצוע של הרוע. בבסיס הקיום האנושי רובצת תשוקה גדולה, המתורגמת לא רק ליצירה, לאמנות ולתרבות, אלא משמשת גם מצע לפוליטיקה טוטליטרית. בה־במידה קיימת תשוקה לרליגיוזיות כופרת, רליגיוזיות שכתובתה אינו אלוהים, שהרי אלוהים, בלשונו של ניטשה, הוא "תשובה גסת אגרוף" לפאתוס הרליגיוזי.
"מסדר הניהיליסטים" הוא מסע לזיהוי השורשים האינטלקטואליים והתרבותיים של המשטרים הטוטליטריים מימין ומשמאל, שצמחו בשליש הראשון של המאה ה־20.3 תחילתו של מסע זה הוא המשך מפעלו הגדול של יעקב טלמון, מורהו של דוד אוחנה. בעקבות מסורת פרשנית, שראשיתה אצל בנז'מן קונסטן, טלמון טען בספרו, "ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטאליטרית", כי ז'אן־ז'אק רוסו, אבי תפיסת "הרצון הכללי", המתיימרת לגלם את האמת שאין בלתה מעבר לרצונות הפרטיים, הוא האב המייסד של הטוטליטריות מהאגף השמאלי. הביטוי "יכריחוהו להיות חופשי" משותף לפשיזם ולבולשביזם. אוחנה זיהה אצל טלמון את הניסיון לפצח את הדיאלקטיקה של המשיחיות בהיסטוריה היהודית ובהיסטוריה הכללית, וכפי שניסח מורו: "קללה רובצת על כל אמונות גאולה מדיניות. מקום לידתן במאוויים של אצילות השרויים בלב האדם, אבל סופם להתנוון ולהיות כליה של עריצות".4 את מקור ההשראה לחשיפת המכניזם הדיאלקטי בתופעות היסטוריות מצא אוחנה במוריו, טלמון ושלמה אבינרי, ושלושתם ניזונו מהגותו של הגל. האוקסימורון, "מסדר הניהיליסטים", מסמן את הניגוד הדיאלקטי שחשף אוחנה: הוגים, יוצרים ומנהיגים שביקשו, מצד אחד, למרוד באתיקה המערבית של טוב ורע, לאיין את תפיסת הקִדמה ולהרוס את עצם החתירה האנושית לעבר אחדות רציונלית, מוסרית ושוויונית של האנושות, ומצד שני, חתרו לכונן מבנים דינמיים בעלי יסוד טוטליטרי. אוחנה פורס בפני קוראיו פנורמה היסטורית של מבקרי תרבות, תאורטיקנים פוליטיים, מהנדסים, ארכיטקטים ותנועות אמנות שהתאפיינו בפני־יאנוס של תאווה ניהיליסטית – ובה־במידה של תשוקה טוטליטרית.
אוחנה מסב את תשומת לבנו לתפיסתו האקזיסטנציאליסטית של ניטשה, שבמרכזה המושגים "רצון לעוצמה" ו"אדם עליון", שהיוו מצע רעיוני להוגים ולפעילים פוליטיים שחתרו לבסס גישה חד־ממדית וטוטליטרית למציאות. בהקשר זה, אציין כי טיעונו של אוחנה נכון ככל שהדבר נוגע לפרשנות שייחסו לו קוראים שונים, ואולם אין פרשנות זו בהכרח עמדתו של ניטשה, שנותרה עמומה ופתוחה לפירושים שונים. בניתוחו של אוחנה, ניטשה מהווה דמות מפתח להבנת הדיאלקטיקה של המודרניות ולחשיפת אבני היסוד שעליהן נבנו כנסיות התבונה, מגדלי הנאורות וצריחי תרבות המערב. שאלותיו של ניטשה ביחס למודרניות וספקנותו בנוגע לפרויקט הנאורות העסיקו הן את הפילוסופים ירמיהו יובל ומנחם ברינקר והן את אוחנה בספרו ובמאמריו.5 אוחנה בחן את השפעת ניטשה על הוגים יהודים ועברים שנזקקו לפילוסוף הגרמני כדי לזקק את ביקורתם על התרבות ההיסטורית של עמם, ביקורת שפתחה צוהר אל המודרניות. מהם נשאו את הלפיד של תרבות התחייה העברית, מהם גיבשו עמדה תאולוגית ייחודית, מהם היו אבני־יסוד אינטלקטואליות של הלאומיות היהודית המודרנית – ועל כולם שרתה רוחו של ניטשה.
"זרתוסטרא בירושלים: פרידריך ניטשה והמודרניות היהודית" מאפיין את גישתו הייחודית של אוחנה, הבודק במחקריו את יחסי הגומלין בין התהליכים בזירת ההיסטוריה העולמית לבין האירועים המתרחשים בתולדות העם היהודי, ובמיוחד בעת החדשה – בזמן עליית התנועה הציונית ובשעת כינון המדינה. בבחנו את היחסים שבין התרבות המערבית למחשבה היהודית ובזיקה שבין הפילוסופיה הניטשיאנית ובין המודרניות היהודית, הגיע אוחנה למסקנה כי הציונות הייתה התשוקה הפרומתאית של יהודים רבים באירופה בעת החדשה. דרכי המודרניות לא פסחו על אנשי הרוח היהודים החל מתרבות התחייה, והן התבטאו בתשוקה ליַלֵד "עברי חדש", בדרישה לשינוי ערך של הערכים, ובחיפוש הרליגיוזי אחר גאולה. נבדק אצלו ההקשר הפילוסופי והחברתי של ההוגים שמנה, וגם אופן האימוץ, העיבוד, התרגום, הזיקה, או אף הסילוף למושגים ניטשיאניים טעונים ומורכבים. בדיקה זו חילצה משמעויות מגוונות לאותו ביטוי עצמו, ולימדה על אסטרטגיות שיח שנקטו ההוגים בנפרד. המסקנה שהגיע אליה אוחנה היא כי ניטשה היה ההוגה המשפיע ביותר במפנה המאות על תנועת התחייה העברית, וכי ההשפעה באה לביטוי בשיח הלאומי, בקריאה הדתית ובתרבות העברית. ספרו, "זרתוסטרא בירושלים", הוא תרומה ראשונית חשובה מאין כמוה להבנת השיח הרליגיוזי של מאמינים שאינם מאמינים, המשוחחים על עולמם דרך ניטשה.
יש צדק רב בפרשנות שדוד אוחנה מציע. אכן, ההגות הניטשיאנית מעצימה יסודות רומנטיים של שחרור מכבלים, מסורת ותרבות, ומתגברת על האתיקה שבבסיסה הטוב והרע. עמדה זו שוללת את הרציונליות כמצע להתקדמות אנושית. הפרויקט המודרניסטי של קִדמה נתפס אצל ניטשה כביטוי דקדנטי של חולשה, והקיום האנושי נמתח בין רציונליות לתשוקה, בין חולשה לעוצמה. הפוליטיקה הליברלית, לטענתו, מחלישה את האדם ומאפשרת לו רק לשכפל את עצמו. לחירות הרדיקלית פנים כפולות: מחד גיסא, היא שחררה את התשוקה הניהיליסטית, ומאידך גיסא, היא מימשה את התשוקה להבניה טוטליטרית. ההנחה המקורית והמבריקה של אוחנה מצביעה על פני־יאנוס: הרס לשם הרס – משמע ניהיליזם – והתאווה להבניה קשיחה אינם ניגודים אלא שני צדדים של אותה מטבע. תרומתו של אוחנה להבנת המודרניות היא בהארת התופעה שהוא כינה "הזרם הניהיליסטי־טוטליטרי", ובהתחקות אחריה מראשית הופעתה בסוף המאה ה־19 באידאות פילוסופיות, ששיאן בהגותו של ניטשה, ועד לגיבושה במיתוסים פוליטיים (ז'ורז' סורל), בתצורות אמנותיות (הפוטוריזם האיטלקי והרוסי), ובאוטופיות טכנולוגיות (ארנסט יונגר).
בהקשר התרבותי והפוליטי של אירופה בראשית המאה ה־20, חקר אוחנה את מה שהוא כינה "האינטלקטואלים 'האנטי־אינטלקטואלים'". אלה ביקשו מחד גיסא לשלול את תוקף המוסכמות של תרבות המערב ולהאיץ את נפילתה, ומאידך גיסא לפתור משבר זה באמצעות חלופה של תרבות פוליטית רדיקלית. הם הדגישו את ראשוניות הרצון, הפעולה והמיתוס, ודחו את עקרונות הנאורות וההומניזם כביטויים של חברה בורגנית שקרית. "מסדר הניהיליסטים" הוא אוונגרד שסלל את דרכם של התנועות הטוטליטריות. "הסינדרום הניהיליסטי־טוטליטרי", לפי אוחנה, מכונן אב־טיפוס צורני ודפוס מנטלי־פסיכולוגי: ניהיליזם אסתטי, הפונה לממד פוליטי וטכנולוגי, מוליך לדעתו בהכרח ליצירת מבנה טוטליטרי. המודרניות, שהחלה את דרכה בהמרת האל באדם, העצימה את הרצון האנושי ואת החירות הרדיקלית, והעלתה מחדש את מיתוס האדם היוצר את עצמו, בלא רסנים ובלא גבולות. האדם שאינו יכול לברוא עולם, יכול למצער "לברוא" הרס ושלילה.
מסקנת הספר הראשון, "מסדר הניהיליסטים", הייתה נקודת מוצא לספרו השני של אוחנה, "התשוקה הפרומתאית: השורשים האינטלקטואליים של המאה העשרים מרוסו עד פוקו".6 הספר מעתיק את משקל הכובד מן המרחב הפוליטי אל דמות האדם ותודעתו. אוחנה מזהה כי, ביסודו של דבר, בוערת באדם תשוקה פרומתאית להידמות לאלוהים, לברוא את עצמו ואת העולם. בלשונו של ניטשה: "אם היה אלוהים, לא יכול הייתי להסכים שלא להיות אלוהים". בתשוקה זו טמון הרצון לשלול את המציאות הנתונה, בבחינת "עולם ישן עדי היסוד נרחיבה". האדם הפרומתאי־מודרני, בנוסחת אוחנה, מנוגד לגיבור אחר, סיזיפוס, כפי שתיארו אלבר קאמי, דמות מכרעת בעולמו של אוחנה. סיזיפוס אינו שולל את המציאות אלא נאבק בתוכה. הוא מוותר על רצונו להיות יצור אלוהי, ובוחר בקיום אנושי אבסורדי ורצוף סתירות, אימה ומוות. "התשוקה הפרומתאית" בוחן את ההשלכות של ההיבריס הזה, המאיים על הקיום האנושי, איום הבא לביטוי, למשל, ביומרה הטוטליטרית ובעריצות הטכנולוגית. אוחנה שואל מה יעשה האדם המבקש להשתחרר מכבליו? התשובה ניתנת תוך הסבר היסטורי מקיף וניתוח תרבותי מרשים, והיא מצביעה על האפשרות הדיאלקטית, כי האדם שהשתחרר מכבליו עלול ליצור את עצמו כמפלצת נוסח פרנקנשטיין, הגולם ושוליית הקוסם. זהו ההיגיון הפנימי של חיים בלא ביקורת רציונלית ושל חירות ללא ריסונים.
לדעת אוחנה, היגיון רדיקלי זה מוליד, בסופו של דבר, שעבוד עצמי. המודרניות שהבטיחה לאדם קִדמה, חירות וביטחון עברה מהפך. היסוד המיתי העלום שב לקדמת הבימה: המדע, שעבר תפנית בעת החדשה מהתבוננות בטבע לרצון לעצבו, יצר כוח משחית; האדם הטכנולוגי מימש באופן אבסורדי את יכולותיו בהתגברות על היסוד האנושי שבו. ליתר דיוק, כפי שהראה הפילוסוף מרטין היידגר בחיבורו הקלאסי על הטכנולוגיה, המודרניות יצרה אדם חדש, טכנולוגי, המנותק מיכולת הקֶשב וההבנה. קיומו מתממש בהפיכת התבונה לכלי אינסטרומנטלי שאין עליו בקרה. ככל שהיכולת הטכנולוגית של האדם גוברת, כך מתגבר יצר ההרס. תוצאות מעשינו מתעמרות בנו כמו כוח עוין ומתנכר, כוח עצמי שחרג מעבר לגבולות השפעתנו. בניגוד לאמונה הנאיבית בתאוריית הקִדמה של רוב הוגי הנאורות, בעקבות רוסו ודה טוקוויל, טוען אוחנה כי ההתפתחות המודרנית מכילה גם מגמות חתרניות נגד הנאורות, ומעידה על פרדוקס החירות בעידן החדש.
ביטוי עמוק לחתירה של המודרניות כנגד עצמה מתממש בפשיזם, ובהגדרתו היפה של אוחנה, הפשיזם הוא תשליל של פרומתאוס. גישתו החדשנית של אוחנה עומדת בניגוד להסברו של מורו זאב שטרנהל, חוקר הפשיזם הנודע, כי הפשיזם הוא תופעה אידאולוגית שיטתית וסדורה. הפשיזם, אליבא דאוחנה, אינו גונב את האור, אלא מפיץ חושך צלמוות, והוא נחשף כחוויה קבוצתית נטולת אידאולוגיה, שבה האלימות לשמה הופכת את הקונפליקט והמאבק ליסוד קיומי של האומה.
הפשיזם, בניתוחו של אוחנה, הוא אפוא פרי המהפכה המודרנית. בלב המודרניות הפשיזם מציע את מהפכת־הנגד, שהרי בעוד המודרניות הנאורה חתרה לשוויון, לתודעה אוניברסלית ולהכרה בערך הפנימי של האדם, המודרניות האנטי־נאורה כיסתה על המאוויים המיתיים העמוקים בִּתשוקה לכוח ולאלימות. הכאוס האנושי לא נעלם. היפוכו של דבר. בלב המודרניות נוצרה חתירה נגדית שעשתה שימוש ביסודות מודרניים על מנת להבקיע את הקרום הדק ואת הכיסוי המודרני של הנאורות. עתה נעשתה התבונה לכלי הרס ולמנגנון טכנולוגי משוכלל של שליטה ופגיעה, ובלשונו של אוחנה: "התבונה, במקום שתקדם את תכליותיו האוניברסליות של האדם המודרני, היא מאיצה את חורבנה־שלה בחגיגת היבריס. דעתה של התבונה נטרפה עליה, והיא מגיעה לסיפוק עצמי בשידור חי של רצח המוני. כך קמה המודרניות על הנאורות".7 מחקרו של אוחנה מלמד אותנו כי הדיכוטומיה הקלאסית בין "הקדמונים" ל"מודרנים" היא כוזבת. העולם המודרני לא נגאל, המיתוס רק הודחק ולא נעקר, והאדם החדש לא הסיר את הקסם מן העולם. אוחנה הוא שצדק ולא מקס ובר. טענתו של אוחנה חשובה, מפני שהיא מלמדת אותנו כי יש להשתחרר מהאמונה הנואלת בעולם שנגאל. עבודתו היא צלצול בפעמון המזהיר אותנו מהאשליה כי המודרניות תרפא את כל תחלואי העולם. אחד הביטויים הברורים לשיבת המיתוס ניכר בתפיסות פוליטיות, דוגמת זו של קארל שמיט, שעל פיהן המערכת הפוליטית היא תאולוגיה שעברה חילון.8 עבודתו הביקורתית של אוחנה היא מסע בעקבות ביטויי המיתוס המשוקעים עמוק בתודעתנו כיצורי אנוש.
האדם אינו יש חושב בלבד. הניסיון המודרניסטי לכונן את האדם על בסיס רציונלי בלבד הדהד את המסורת הפילוסופית הקלאסית, שהתעלמה מהרצון, מהרגש, ובעיקר מהתשוקה למיתוס.9 בעקבות הנס בלומנברג, אוחנה מעמיק במחקרו ובוחן את נוכחות המיתוס בעולם המערבי. נקודת מוצא זו מחייבת מחקר תרבותי, היסטורי וחברתי של השפעת המיתוס על החיים האנושיים הממשיים. אפשר היה להסתפק בניתוח מעמד הדת בעידן המודרני. כבר פול האזרד הצביע על כך שהמאה ה־18 הייתה המאה שבה האל הועמד למשפט; גתה תיאר בזיכרונותיו את החוויה האישית של ניתוק האל מהעולם, חוויה שהתנסה בה עקב רעידת האדמה שהחריבה את ליסבון (1755), בכותבו שגם אם אלוהים קיים הוא רחק מהאדם: "אלוהים הבורא והמקיים את השמיים והארץ [...] שוב לא נתפס בעיניי בשום אופן כאָב המרחם על בניו". מכאן הסיק גתה שלא ניתן לחזור אל האמונה הדתית. למרות זאת, בני אדם התמידו באמונתם עד ימינו אלה; הדת המיתית לא נוצחה, וכמו עוף החול היא שבה לתחייה, תוך שהיא לובשת לבוש מודרניסטי של אידאולוגיה הטוענת לאמת מוחלטת בדומה לדת, בתשוקה לרוחניות ובשיבתן של הדתות לקדמת הבימה. כנסיות שהיו לשממה במאה ה־18 פתחו את דלתותיהן מחדש.
אוחנה לא בחר בחקר תופעות אלה, ותחת זאת התמקד בניתוח טקסטואלי של תוצרי תרבות המערב, פרי רוחם של יוצרים, הוגים, אינטלקטואלים, מנהיגים ומבקרים, זרמים רעיוניים, אסכולות תרבותיות ואמנותיות, ותנועות פוליטיות במחצית הראשונה של המאה ה־20. החתירה האוניברסלית של האמת או התבונה (המדע) להגיע להבנת המציאות פינתה אצל אלה את מקומה להבניות פרספקטיביות (מיתוס) של המציאות. יש היגיון בבחירה זו, אם מניחים שניתוח זה משקף את תבניות העומק החברתיות־תרבותיות. ואולם יש מקום להיסוס בהסקת מסקנה זו, משום שלא קיים יחס ישיר בין הבניה תודעתית לבין מציאות חברתית־תרבותית. עם זאת, יש חשיבות ברורה בפנייתו של אוחנה למרחב החווייתי על מנת להציף את שאלת המיתוס.
אוחנה מציע ניתוח שיטתי של משמעות המיתוס בספרו "הסדר המיתי של המודרניות", שבו הוא בוחן את תפקוד המיתוס במרחב המודרני. בהקשר זה, הוא מבחין בין מיתוס ב־m קטנה, המייצג שימוש תועלתני ופונקציונלי, לבין מיתוס ב־M גדולה, המתפקד כעיקרון מכונן המייצר זהות ותודעה עצמית. מיתוסים מכוננים אלה מבססים את הסֵדר המיתי, היות שהם מטפלים בשאלות־יסוד באמצעות שיח מהותני. במסגרת השיח המהותני מכתיר הסדר המיתי את ההוגים של המאה ה־18 כמכונני "הנאורות", ומפענח את תשוקת האדם הפרומתאי לעיצוב עצמי כפרויקט של "המודרניות". הסדר המיתי מבהיר, לדעת אוחנה, "מיהו יווני?", "מהי עוצמה רומית", "מה המשמעות של 'להיות יהודי'?", "מהו פרויקט "הנאורות?", ו"מהי תכלית "המודרניות"? משמעותו של סדר הוא שקיים עיקרון מארגן, ולבו של הסדר המיתי מצוי, אליבא דאוחנה, בהנחת הראשית: הוא סובר כי המיתוסים הגדולים הם יסוד ראשוני, וכי למודרניות עצמה יש עיקרון המסדיר את המיתולוגיה שלה, את העיקרון של התחלה חדשה. המודרניות מעלה את ההבנה שהעבר ומורשתו הם בלתי רלוונטיים, הואיל ואיבדו את חיוניותם. הנחת המודרניות היא שהאדם מסוגל לחרוג ממצבו באמצעות הדעת והתבונה, ובכך להידמות לאלוהים.
אוחנה רואה בניטשה את אחד ההוגים החשובים, שכונן את המיתוס הפרומתאי־המודרני, ומבחין היטב בביקורת הרדיקלית שהיא מרכז שיטתו־הלא־שיטתית של ניטשה, ואולם אוחנה לא התייחס במידה מספקת למעתק שעברה הגותו של ההוגה הביקורתי, ש"התפלסף בפטיש" וערער על כל המובן מאליו. ניטשה המאוחר ראה בביקורת שלב מקדים, לימינלי, המשחרר את האדם ופותח את הדלת בפני אפשרויות חדשות. ניטשה הביקורתי סלל את הדרך להוגים רבים, שראו בעיון ביקורתי צעד ראשון בכניסה למרחבים אחרים, ובמיוחד לשחרור של יסודות רומנטיים. האני שמעבר לתרבות המנוּונת נחשף כגיבור אסתטי המעצב את עולמו.
*המשך הפרק זמין בספר המלא*