פסיכואנליזה ובודהיזם

על היכולת האנושית לדעת

מבוא

 

 

ספר זה עוסק בהשוואה בין שתי תורות הכרה. במרכזו עומדת ההשוואה בין החשיבה של וילפרד ביון (Bion) לבין החשיבה הבודהיסטית.

 

תיאור המטרה של מחקר זה יכלול מספר הצהרות שליליות: המחקר אינו עוסק בהיסטוריה האישית של וילפרד ביון, ואין הוא מצביע על מה שמכונה "עובדות היסטוריות". כמו כן, אין כאן יומרה לטעון שביון שאב את הנחות היסוד שלו מתורות מיסטיות למיניהן, ובפרט לא מן הבודהיזם; אין כל ביטחון בדבר, ולאמיתו של דבר, קרוב לוודאי שלא כך היה.

 

אמנם ביון הוא יליד הודו,1 אך הוא עזב אותה בהיותו בן שמונה שנים. מלבד זאת, הודו של המאה הנוכחית אינה בודהיסטית. כך או כך, חשוב להדגיש שערכן של עובדות מהסוג הזה אינו רלוונטי לספר זה. אלו הן עובדות מהסוג שביון עצמו סימן ככאלה הנשענות על רשמים חושיים והקשורות בזיכרון ובתשוקה, ועל כן בלתי רלוונטיות לאמת. מעניין הרבה יותר להתייחס לאפשרות שתיאוריית החשיבה שביון מציע דומה באופן מפתיע לתיאוריה הבודהיסטית מבלי שתתקיים השפעה ישירה של צד זה על האחר. במילים אחרות, שתי תיאוריות העוסקות בתודעה האנושית — האחת התפתחה במהלך 2600 שנים, והאחרת עכשווית — מבטאות תפיסה דומה של השאלה שעל הפרק. לטעמי, היופי בהשוואה טמון דווקא בהיעדר הקשר הזמני והחללי ביניהן.

 

 

 

שאלת ההשפעה הישירה של פילוסופיה מסוג זה או אחר על החשיבה של ביון אינה רלוונטית: ביון עצמו מצביע על החשיבה של עמנואל קאנט כמקור התפתחותי לעבודתו; המונח "הדבר־כשהוא־לעצמו", למשל, הנו מונח שאותו ביון נוטל במפורש מתוך משנתו של קאנט. ואולם כשם ששאלת ההשפעה של הבודהיזם על ביון אינה ממין העניין, כך גם ביחס למשנתו של קאנט. כמו כן, מחקר זה אינו מציע אינטגרציה של שתי התורות או טכניקות חדשות הניתנות ליישום כזה או אחר. יותר מכול, אין הוא מציע מודל חשיבה חדש כלשהו.

 

 

 

הספר עוסק בנקודות המפגש בין שתי תורות בעלות היבט מפותח של תורת הכרה מצד אחד, ושל יישומים מעשיים או טכניקות של אימון, שמטרתם היא צמיחה מנטלית, מצד שני. בשתיהן מתקיימת הנחת יסוד העוסקת בקשר ההדוק שבין ידיעת האמת לבין צמיחה מנטלית. הנחת היסוד הזו, בשילוב עם האימון המעשי הכרוך בה, מוצגת כאן בהרחבה.

 

ברמת הפשטה גבוהה יותר ניתן לומר שהמחקר עוסק בשאלות על אודות היכולת האנושית לדעת משהו:

 

ספקות על אודות היכולת האנושית לדעת משהו נמצאים מתחת לחקירה הפילוסופית של המדע. ספקות אלה נובעים היום מהמודעות, שאין להתחמק ממנה, לכך שהסיטואציה המיוצגת על ידי מונחים מופשטים אלה — X יודע Y — היא זהה ל-X אוהב את Y ול-X שונא את Y [...] הבעיה שעמה מקושרים הפילוסופים של המדע קיבלה משמעות נוספת על ידי הפסיכואנליזה בשל שתי סדרות של סיבה: X יש לו הכוח, וניתן להראות בפירוט שיש לו החולשה שבה נחשד תמיד כשהוא נכנס לחקירה של Y, הקשורה ליכולת של Y להיות בקשר עם המציאות. אין אני מציע להתעכב על הבעיות הפילוסופיות המעורבות, שאתן מתמודדים קאנט, יום וממשיכיהם. אני מבקש להניח שכל הנאמר על בעיות של ידע מיושם בכוח ייחודי על הפסיכואנליזה, ושהפסיכואנליזה מיושמת בכוח ייחודי על בעיות אלה (ללמוד מן החוויה: 48).

 

ביון מציג בטענה זו את הקשר בין אהבה ושנאה לבין ידע. קשר זה בין גורמים אמוציונליים לבין ידיעה או למידה קשור לשאלת היכולת האנושית לדעת משהו.

 

שאלת ההכרחיות של הקשר בין כאב ועונג (ולכן גם בין אהבה ושנאה) לבין ידע, נידונה אצל ביון ואף מצויה בלב החשיבה הבודהיסטית; זוהי שאלה מרכזית בספר זה.

 

לשאלת היכולת האנושית לדעת משהו באמת קשורה התופעה של ריבוי תיאוריות, המטרידה רבים מאלה העוסקים בחשיבה הפסיכואנליטית. התפתחותם של מודלים תיאורטיים שונים, שלעתים אינם מתיישבים זה עם זה, אך שייכים בכל זאת לקבוצת־העל המכונה "הפרדיגמה הפסיכואנליטית", העלתה שאלה בדבר מעמדן של התפיסות השונות כמצביעות על האמת או כנתונות לשיפוט על פי ערך האמת. תשובתה של הגישה ההרמנויטית־קונסטרוקטיביסטית לשאלה זו היא כי מודל חשיבה כזה או אחר אינו אלא "אסטרטגיה נרטיבית"; הוא מספר סיפור בעל לכידות שיש בו כדי להסביר תופעות, אבל הקשר בינו לבין האמת אינו הכרחי.

 

דרך אחרת לנסח עמדה זו מציע מיטשל (Mitchell), העוסק בשאלה "מה יודע הפסיכואנליטיקאי?":

 

התשובה לשאלה "מה יודע הפסיכואנליטיקאי" אינה "כיצד התודעה פועלת" או "כיצד מובְנֵית החוויה". יותר נכון לומר כי הפסיכואנליטיקאי מכיר אוסף של דרכי חשיבה על אודות פעילות התודעה ועל אודות האופן שבו מובנית החוויה, דרכים אשר סביר מאוד שתהיינה שימושיות לשם המאמץ של המטופל להבין את עצמו ולחיות מתוך תחושה מלאה יותר של חופש וסיפוק בעולם שבו הוא מוצא את עצמו. מצבו של הידע הפסיכואנליטי אינו מעוגן באמיתות מתמשכות או בהוכחות, אלא יותר בערך השימושי שלו עבור מציאת משמעות בחיים, העמקת היחסים עם אחרים והרחבה והעשרה של הטקסטורה של החוויה (מיטשל 1993: 65).

 

בספרו נוקט מיטשל לשון מכלילה. ככל שהדברים תלויים בו, הוא מטפל בשאלות העוסקות במעמדה של הפסיכואנליזה בכלל. אם הכתוב שלעיל אינו מייצג רק את מיטשל, אלא גם את ה"פרדיגמה הפסיכואנליטית" בכללותה, הרי מדבריו אלה נובע כי חלק מן הזרמים בפסיכואנליזה בת־זמננו ויתר על היומרה להביא עמו אמת אל המטופל. לדברי מיטשל, הפסיכואנליזה מציעה למטופל העשרה, העמקה, הרחבה, ובעיקר "תחושה של חופש". היא אינה חוקרת "כיצד התודעה פועלת", וודאי שאינה עוסקת באמת כערך מוחלט, אלא מתמקדת בחופש כערך יחסי, חווייתי. הפסיכואנליזה אינה עוסקת באמיתות, אלא במתן תחושה של משמעות לחיים, העמקה של יחסים והעשרת ה"טקסטורה" של החוויה. הידע של הפסיכואנליזה הוא "אוסף של דרכי חשיבה" על אודות מלאכת התודעה, אך לא אמת. ערכו של ידע זה הוא ערך שימושי, וככזה אין הוא נוגע למושגים כ"אמת".

 

ברשותו של הפסיכואנליטיקאי מצוי "אוסף של דרכי חשיבה", ואם באספנות עסקינן, אזי כל המרבה הרי זה משובח.

 

התפיסה המוצגת על ידי מיטשל באשר למצבה של הפסיכואנליזה ישימה גם לתחומי ידע אחרים. ככל שמתקדם עידן הידע, כך עולה שאלת ההיתכנות של ידיעת האמת. כפי שמציין ביון, לשאלת היכולת לדעת משהו יש השלכות ישירות על הפסיכואנליזה ולהפך: לידע הפסיכואנליטי יש השלכות על שאלה זו. לדידו, התשובה ברורה בשני הכיוונים: האמת הנה הכרחית להתפתחות המנטלית. נפש שאינה במגע עם האמת נידונה לניוון. ההליך הפסיכואנליטי מכוון לחשיפת האמת מכיוון שזו הדרך היחידה אל ההתפתחות המנטלית. לכן תפקידו של הפסיכואנליטיקאי לסייע למטופל להגיע אל האמת, ולא לייצר אצלו תחושה של חופש או של משמעות.

 

 

 

בעידן הפוסט־מודרני, המתמחה ביחסיות הידיעה, בנרטיביות של החשיבה ובפרגמטיות של התיאוריה, זוכה השאלה של ידיעת האמת לתשובה מפוכחת לכאורה, שספק אם ניתן באמת להשלים אתה; האמת היא כביכול עניין יחסי בלבד, ועל כן שאלת התוקף של כל תיאוריה באשר היא אינה קשורה עוד ביכולתה לייצג אמת כלשהי.

 

אותה נקודת מבט פוסט־מודרנית, שוויתרה על קרבתה לאמת כאמת מידה לתקפות והפכה את ה"נרטיביות" של התיאוריה ואת השימושיות שלה לתנאי מספיק, מיוצגת אצל מיטשל גם בהקשר של מטרת התהליך הפסיכואנליטי. מהי מטרת הטיפול? מצדו של המטופל, סיבת הפנייה בדרך כלל מובנת: אנשים מגיעים ל"טיפול נפשי" מפני שהם חווים חוסר נחת מתמשך או סבל בעלי הקשר מנטלי. מצדה של הפסיכואנליזה הפוסט־מודרנית, התשובה מורכבת הרבה יותר: האם מטרת הטיפול היא להפסיק את הסבל הזה? האם לכך זקוק המטופל? מיטשל מספק לשאלה זו את התשובה הבאה:

 

כיום ניתן להבין מטופלים רבים כמי שסובלים לא מתשוקות ינקותיות קונפילקטואליות שניתן לבייתן ולהתמיר אותן דרך התבונה וההבנה, אלא מהתפתחות אישיותית מעוותת (stunted) [...]. מה שהמטופל זקוק לו אינו הבהרה או תובנה, אלא יותר חוויה מתמשכת של היות נראה, מעורב אישית, ובאופן בסיסי, מוערך וחשוב (cared about) (שם: 25).

 

דברים אלה מתארים תנועה מ"הבהרה או תובנה" אל "חוויה מתמשכת של היות נראה [...] ומוערך". תנועה זו בדגש של מטרות העבודה הפסיכואנליטית היא משמעותית יותר מכפי שנראה על פניו; זוהי התנועה האופיינית לתרבות הפוסט־מודרנית: מאחר שבעידן הפוסט־מודרני האמת ה"אובייקטיבית" אינה קיימת עוד (וודאי שלא האמת המוחלטת), לא נותר אלא לעסוק בחוויה הסובייקטיבית ובאיכויותיה; אדם מגיע לטיפול בתחושה של חוסר משמעות, ויוצא ממנו בתחושה של היות משמעותי ומוערך; זו כביכול המטרה של הפסיכותרפיה בכלל ושל הפסיכואנליזה בפרט.

 

לכאורה אין בכך כל רע. אדרבא, השינוי באיכות חייו של אדם מחוויה של ריקנות ובדידות לחוויה מתמשכת של משמעות והערכה עצמית אינו עניין של מה בכך. דומה כי מוסכם על כל מי שעוסק באופן מעשי בפסיכותרפיה כי זהו מהלך משמעותי עבור המטופל והישג טיפולי הראוי להתכבד בו עבור המטפל. עם זאת יש בניסוח זה של המטרה הטיפולית טעם לפגם, שאינו חשוף כל כך כשמדובר בפרקטיקה, אך הוא בולט ומטריד הרבה יותר כשמשקיפים על הצהרה זו דרך הצוהר המטא־תיאורטי. מהו מעמדה של האמת בתהליך הטיפולי?

 

 

 

יש מי שיטען כי "אמת" היא ביטוי מופשט השייך לממד תיאורטי הנוגע לפרקטיקה הטיפולית באופן חלקי ביותר; טיעון אפשרי אחר הוא שלאמת יש מעמד של אמצעי ולא של מטרה, והיא משרתת היטב את המטרה שתוארה לעיל. על כל פנים, המהדורה החדשה והמתוקנת של הפסיכואנליזה (אליבא דמיטשל) מגדירה את עצמה דרך החוויה של המטופל את עצמו כמשמעותי יותר ויצירתי יותר ממה שהיה כשהחל בטיפול, ולא, למשל, כמי שמסוגל לדעת את האמת ולשאת את הכאב הכרוך בכך. במהלך של retuctio ad absurdum די בכך שהמטופל הפיק מן הטיפול דימוי עצמי חיובי יותר, המאפשר לו להרגיש מעורב יותר בחיים. הגדרה כזאת של המטרה הטיפולית מעלה על הדעת ביטוי מתחום העבודה־הסוציאלית היישומית: המטופל מקבל "כישורי חיים", הוא נעשה כשיר יותר לחיים, הוא רוכש "מיומנויות" לחיים, שאתן יוכל להגיע לחוויה עשירה ומלאת משמעות של חייו: "מה שהופך את הפסיכואנליזה של היום למלאת השראה אינו נטישת האשליה הטמונה בתקווה לחיבור של ידע ושליטה משותפים, מציאותיים יותר ויותר, אלא יותר התקווה לעצב מציאות אישית המורגשת כאותנטית ומעשירה" (שם: 21).

 

אולם מיטשל אינו חש לגמרי בנוח במחיצת הניסוח הזה, ועל כן הוא מוסיף מיד: "מטרה זו — אין בה כדי להציע כי הפסיכואנליזה בת־זמננו היא אינדיבידואליסטית ונרקיסיסטית, [כזו] המעריכה רק משמעות פרטית ועוסקת בה על חשבון הקשרים עם אחרים ועם החברה בכלל" (שם: שם). ובכן, מה מציעה מטרה המנוסחת כך?

 

הבעייתיות של ניסוח כזה של מטרת הפסיכואנליזה אינה קשורה בדיאלקטיקה של פרט־כלל בלבד — אף כי גם זו בעיה, ולא עוד אלא שבעיה זו משותפת לפסיכואנליזה ולתרבות הפלורליסטית המערבית בכלל; הבעיה העמוקה יותר היא אבדן הקשר עם איזה היבט עמוק ומהותי של אותו הדבר הקרוי "אנושיות", "היות אדם". ניסוח מסוג זה, המתקבל מתוך המאמץ לייצר אינטגרציה בין תיאוריות שונות על אודות התודעה האנושית ומשמעות הקיום האנושי, חוזר ונבלע בתוך הבוץ הטובעני של עקרון העונג, בשוותו אמנם לדבר שאותו מיטשל מכנה "פסיכואנליזה" איכות של אמצעי מתוחכם, אך למעשה מכוון אל מטרה פשטנית במקצת, שאין לה דבר עם היכולת האנושית לדעת משהו, או במילים אחרות, עם התפתחות מנטלית. מדובר כאן בוויתור על היכולת הזו, או במקרה הטוב — על הפיכתה לאמצעי המשרת מאמץ שפרותיו הופכים ל"מציאות אישית המורגשת כאותנטית וכמעשירה", המעניקה "תחושה של משמעותיות"; גם אלו כשלעצמן אין בהן כל רע, לבד מזה שאינן מסמנות אלא את החוויה הסובייקטיבית (personal meaning) המשתנה של המטופל.

 

יתרה מזו, הפסיכואנליזה מנסה להתמודד עם הבעיה של ריבוי התיאוריות בתוכה, כשמחוצה לה קיימות תיאוריות נוספות בעלות היבט יישומי (טכניקות), המטפלות גם הן בסבל האנושי ובריפויו ומנסחות את מטרותיהן באותם מונחים; גם נאטורופתים, גם מְתַקְשרים וגם קוראים בקלפים — כולם עוסקים במתן משמעות לחייו של אדם, בעיצוב "מציאות אישית המורגשת כאותנטית ועשירה". במה אפוא טמון הערך המוסף של הפסיכואנליזה יחסית לשיטות אלה? האם ההבדל הוא ב"טכניקה" בלבד?

 

ערכים כ"אותנטיות", "יצירתיות", "תחושה של משמעות" ו"עושר מנטלי" אינם בטלים כלל ועיקר, אלא שהם ערכים המסוגלים לייצג רק את ההיבט החווייתי. אלו הם ערכים יחסיים, "סובייקטיביים" במובן המקובל של המונח. הניסיון של מיטשל להגדיר באמצעות ערכים אלה את התכלית הפסיכואנליטית מהווה ניסיון לקבוע אמת מידה, שהיא אכן הכרחית לשם קביעת התוקף של כל פרדיגמה. ככזה, זהו מאמץ בעל חשיבות מרבית; מאמץ לטפל בכאוס המטא־תיאורטי של הפסיכואנליזה, אשר מעלה על הדעת את הספק בדבר עצם קיומה של פרדיגמה כזו, ועוד יותר את לגיטימיות ההגדרה של התיאוריות המגדירות עצמן כמשתייכות אליה. אלא שיש בניסיון של מיטשל ליקוי בסיסי שחשוב להגדירו: השימוש באמת המידה שצוינה לעיל מייצג היעדר הפרדה בין התחום ה"אובייקטיבי" לבין התחום ה"סובייקטיבי" הפנומנלי; המדד המוצע של העבודה הפסיכואנליטית הוא מדד חווייתי גרידא, כלומר הטרנספורמציה מן הפסיכואנליזה של פרויד אל הפסיכואנליזה המדוברת כאן אינה רק בערכים, אלא גם בממד שלהם, שהוא עכשיו חווייתי טהור.

 

טענה זו משתקפת יפה במובאה הבאה מתוך ספרו של מיטשל תקווה ואימה בפסיכואנליזה:

 

"פסיכופתולוגיה" בספרות הפסיכואנליטית של זמננו מוגדרת לרוב לאו דווקא במונחים של פרגמנטים קונפליקטואליים החודרים לחוויה, אלא כהיעדר של מרכז או של עושר במהלך החוויה. מה שהמטופל זקוק לו אינו עיבוד רציונלי מחודש של פנטזיות ינקות לא מודעות, אלא הוא זקוק להחייאה מחודשת והרחבה של יכולתו להכליל את החוויה כך שתורגש כאמיתית, משמעותית ובעלת ערך (שם: 24).

 

בכל הקשור להגדרה של פסיכופתולוגיה, "היעדר מרכז" ו"חוסר בעושר" הם החלופות ל"פרגמנטים קונפליקטואליים החודרים לחוויה". מה שהמטופל זקוק לו אינו עוד עיבוד רציונלי של פנטזיות, אלא החייאה של תחושת אמיתיוּת, משמעותיות וערך. הליקוי השיטתי בטענה זו הוא בחוסר הבהירות של נקודת הראות (מה שביון מכנה "Vertex") שממנה מופקת אמת המידה המוצעת. "פיסות של פרגמנטים קונפליקטואליים" הוא ביטוי המייצג ישויות תיאורטיות המהוות הסבר תיאורטי לסימפטום פסיכופתולוגי או "סיבה" לפי המובן המקובל של מונח זה. החלופה המוצעת "היעדר מרכז ועושר" היא ביטוי המתאר את הסימפטום עצמו, את ה"תוצאה" הנראית של אותם פרגמנטים קונפליקטואליים המחבלים בחוויית המרכז והעושר. מיטשל מציע אפוא לבטל את ההסבר התיאורטי ולעבור למודל חשיבה "פסיכואנליטי" הנסמך על החוויה לבדה. ניתן לומר שקיים אצלו עירוב של מונחים תיאורטיים עם מונחים פנומנליים, ולכן היעדר הבחנה בין ממדי הדיון.

 

דרך אחרת לנסח את הליקוי הזה תהיה: בניגוד למטופל החווה היעדר מרכז ודלות, יכול הפסיכואנליטיקאי (שלא קרא את דברי מיטשל) לקלוט את חווייתו של המטופל ולהסבירה דרך תיאוריה שאחד מן האלמנטים שלה הוא "קונפליקט".

 

נראה שהפסיכואנליזה עצמה מצויה עתה בחוויה של היעדר מרכז, ולא עוד אלא שחוויה זו היא תוצאה של פרגמנטים קונפליקטואליים, העשויים ממונחים ומתיאוריות שאינם מתיישבים זה עם זה.

 

האם מדובר בהצעה לבטל את התיאוריה ולעסוק אך ורק בפנומנולוגיה של המטופל? אם כך הדבר, נמצאנו חורגים מתחומי הפרדיגמה הפסיכואנליטית; אם מושג הקונפליקט (כמשל) אינו דרוש עוד כבעל כוח הסברי ייחודי, ואת מקומו תופסים מונחים פנומנולוגיים בעלי כוח תיאורי גרידא מן הסוג שלעיל, הרי הטרנספורמציה הנידונה אינה עוד טרנספורמציה של ההבנה התוך־פרדיגמטית, אלא מדובר בפרדיגמה חדשה, שונה, אולי פנומנולוגית בטיבה, המבוססת על הנחות יסוד השונות מאלו של הפסיכואנליזה.

 

אלא שלא כך סבור מיטשל: הספר תקווה ואימה בפסיכואנליזה מכוון יותר לתיאור של השינויים בתוך הפרדיגמה של הפסיכואנליזה ולאינטגרציה חדשה שלה. ואולם אם כך הדבר, הרי למושג ה"קונפליקט" יש בוודאי מקום בתוך ההסבר לתחושת הדלות ולהיעדר המרכז של המטופל. מהם, אם כן, מושגי היסוד המטא־תיאורטיים של הפסיכואנליזה? האם המונחים שטבע פרויד כבר אינם מהווים חלק מהם? ומה באשר למונחים נוספים שטבעו פרויד וממשיכיו ושהפכו לאבני היסוד של החשיבה הפסיכואנליטית? האם תופעות מסוג "היעדר תחושה של משמעות" או "היעדר מרכז" מהוות חלופה למונחים אלה, כלומר האם יש צורך בהבניה מחודשת של מה שנחשב "השפה הפסיכואנליטית"?

 

הפסיכותרפיה המודרנית, ובכללה הפסיכואנליזה, התפתחה במאה השנים האחרונות תוך בחינה מתמדת מבית ומחוץ של מקומה בתוך הפרדיגמה המדעית. מיילדה היה רופא, ומודל החשיבה הראשון שהציע היה המודל של דחף/סטרוקטורה. מודל זה טיפל בתופעות מנטליות דרך עיניו של מדען אשר חשיבתו נשענת על ידע מתחום מדעי החיים. כפי שראינו ועוד נראה בהמשך, אחדים בתוך הפרדיגמה הפסיכואנליטית ביקרו את נקודת המבט הזו ותרמו להתפתחותה של תיאוריה העוסקת בנפש האנושית מתוך התייחסות לממד המשמעות. משפט זה מסווה מספר טענות בעלות חשיבות מטא־תיאורטית רבה בדבר היחסים בין גוף ונפש. על כך נתעכב בהמשך.

 

לפחות חלקית, נקודת המבט של הפסיכואנליזה השתנתה; מפרדיגמה שבבסיסה עומדת הנחת יסוד העוסקת בסטרוקטורה פסיכו־פיזית, היא הפכה לפרדיגמה שהנחת היסוד שלה עוסקת במשמעות הקיום האנושי. במובן זה, היא נפרדה ממעמדה המקורי כקשורה ישירות למדעי החיים ועברה לתחום של הפילוסופיה — יש לה מעמד של תורת הכרה, ככל תורת הכרה אחרת. דא עקא שהיא עוסקת בשאלות על אודות החוויה, יחסי גוף־נפש וכיוצא באלה, כשהנחות היסוד שלה אינן ברורות לה עצמה.

 

כביכול אותה סובלנות פלורליסטית, שהתרבות הפוסט־מודרנית מתהדרת בה, כוחה יפה גם למטא־תיאוריה של הפסיכואנליזה: אחרי ככלות הכול, מודל חשיבה אינו אלא מודל חשיבה, וככזה, הקשר בינו לבין האמת נקבע על פי אמת מידה פרגמטית. מאחר שהאמת עצמה היא עניין יחסי וסובייקטיבי, קל וחומר שמודל חשיבה הוא כזה; בחדר הטיפולים הפסיכואנליטי נוכחות שתי תודעות הלומדות לדבר בשפה אחת ולהפיק מן התקשורת ביניהן אפשרויות חדשות עבור המטופל. לכאורה הן היו יכולות לדבר בכל שפה אחרת; השפה איננה מייצגת אלא נרטיב. כל עוד מוסכם הנרטיב הזה על דעת שני השותפים, וכל עוד התקשורת הזו עומדת בקריטריון של "מבחן התוצאה", המטרה הושגה. אך למעשה הליקוי החמור שתפיסה כזאת טומנת בחובה נשאר בעינו: פסיכואנליטיקאי "סובלני" (כגון זה המיוצג בפסקה האחרונה) משועבד לחוקים הזרים לפרדיגמה שאליה הוא מחויב — פרדיגמה העוסקת בחקר של תהליכי תודעה, ולא בהמצאה (יצירתית ככל שתהא) של "נרטיבים".

 

בראשיתה פעלה הפסיכואנליזה המסורתית מתוך הנחה שישנו מודל חשיבה אחד נכון, המספק למי שאוחז בו גישה של ממש אל תוך התודעה של המטופל. המטפורה החביבה על פרויד של הפסיכואנליטיקאי כארכיאולוג משקפת הנחה על דבר קיומה של תודעה אחת (אצל המטופל) ההולכת ונחשפת במהלך החקירה הפסיכואנליטית, כשבסיס הנתונים הוא החוויה של המטופל. כיום מקובלת על חלק מן העוסקים בעניין הטענה כי המפגש הטיפולי אינו חושף אמת שהייתה עד כה קיימת אך מוסווית מתחת לשכבות של הגנות, אלא מעצב פרספקטיבה חדשה, ולכן היבט הכרתי נוסף אצל המטופל (כל זאת באמצעות "אסטרטגיה נרטיבית", כלשונה של הגישה ההרמנויטית־קונסטרוקטיביסטית שדנו בה קודם לכן).

 

מהלך הצמיחה של גוף הידע הפסיכואנליטי במאה ועשר שנות קיומו הביא להתפתחות של תיאוריות שונות על אודות הפעילות של ההכרה האנושית. במונחיה של התיאוריה ההרמנויטית־קונסטרוקטיביסטית התפתחו אסטרטגיות נרטיביות שונות בתוך הפרדיגמה. האמת של פרויד כבר אינה אחת, מה שמעניק צביון של עושר לתופעה של ריבוי האסכולות בתוך הפסיכואנליזה; ישנן אסטרטגיות נרטיביות שונות, שתקפותן אינה נקבעת על פי ערך האמת שהן מייצגות, אלא על פי מידת האפקטיביות שלהן. היות שנפרדנו מן האמת, לא נותר לנו לכאורה אלא להציב אמת מידה פרגמטית כדי לקבוע את זכות הקיום של סיפור מעשה כזה או אחר.

 

התשובה העדכנית, אם כן, לשאלתו של ביון בדבר היכולת לדעת משהו היא שלא ניתן לדעת את האמת, אלא יש להשתמש באסטרטגיה נרטיבית שיש לה אפקטיביות טיפולית.

 

ברם, למרות ההתפתחות המדעית והטכנולוגית ועל אף ההכרה הגוברת ביחסיותו של הידע, כשגם הידע על אודות טבע היקום מוטל בספק, אין להכחיש את קיומו של מפח נפש מסוים המלווה את ההודאה במוגבלותה של ההכרה האנושית ואת ההכרה בעובדה־כביכול שהמרחק של התודעה האנושית מן האמת הנו בלתי ניתן לגישור. החתירה האנושית אל האמת אינה פרגמטית גרידא, וקשה יהיה להסתפק במודל חשיבה כזה שמציע מיטשל, אשר יפיק מתוכו נגזרות מעשיות בעלות אפקט נראה. ואולי נגזר על האדם לרדוף אחר האמת ולא להשיגה לעולם. עם זאת יש איזה טעם לוואי של רדוקציה למסקנתו של מיטשל בדבר היעדר כל הבדל בערך האמת של תיאוריות. תפיסה כזו מביאה עמה משב ציני אל חדר הטיפולים, אשר הופך לחדרו של מספר סיפורים מיומן שבאמתחתו אגדות לרוב.

 

ריבוי תיאוריות — גם אם כולן אפקטיביות — אינו זכאי אוטומטית לגישה של סובלנות פלורליסטית. ריבוי כזה אינו מצביע בהכרח על גמישות, פתיחות או עושר של פרדיגמה, אלא הוא לעתים תוצר של אבדן דרך, של קושי בסיסי או סתירה פנימית בסיסית בתוך התיאוריה, שהשותפים לה חשים בהם ומנסים שוב ושוב ליישבם.

 

ההיבט האחר של ריבוי תיאוריות הוא ההיבט ההתפתחותי: ראשית, מדובר בגוף ידע צעיר יחסית, בן כמאה שנים; שנית, לריבוי התיאוריות יש בסופו של דבר היבט חשוב ביותר, בהיותו תוצאה של עבודת שדה, של למידה מן הניסיון ושל מאמץ מתמשך להמשיג ולהכליל את החוויה המורכבת והעשירה של התהליך הפסיכואנליטי; שלישית, ריבוי תיאוריות מאפשר דינמיקה מתמידה, ומצביע על היפוכה של קפיאה שאננה על השמרים. במילים אחרות, הידע הפסיכואנליטי הוא ידע דינמי, משתנה ומגוון, ובהיותו עוסק בהכרה האנושית, אשר הנה דינמית ומשתנה, מן הראוי לו עצמו שיהא משתנה ביחד עמה. ואולם לפני שנעדיף את האפשרות בדבר הלגיטימיות של ה"דינמיות" בתחום המחקר הפסיכואנליטי, ככזו הנשענת על הדינמיות של אובייקט המחקר שלו, שומה עלינו לבחון את האפשרות שהפרדיגמה הפסיכואנליטית עדיין לא גיבשה את עמדותיה בשאלות שונות המעסיקות תורות הכרה, ומטלה זו עדיין ניצבת בפניה.

 

בתקופתו של פרויד נתפסה התודעה כישות קבועה, חדירה או בלתי חדירה, ואילו כיום היא נתפסת כמושג שהישות המיוצגת על ידיו היא אמורפית ומשתנה. ברם, התפתחות מדעית זו אינה מספיקה על מנת לבסס תורת הכרה; לעת עתה ההשפעה היחידה של התפתחות זו על הנחות הבסיס הפסיכואנליטיות מתבטאת במוסכמה ה"סובלנית" בדבר יחסיותן של תיאוריות, ולכן בדבר תקפותן המוגבלת. הנרטיב נטל את מקומה של התיאוריה ושלל את האפשרות לבטא איזו אמת שיש לה תוקף על־נרטיבי. במילים אחרות, הבסיס הקודם נעשה רעוע, אבל בסיס מוצק חלופי איננו בנמצא.

 

שאלת היכולת האנושית לדעת משהו באמת היא שאלה מדעית, פילוסופית ודתית. זוהי שאלה שהעסיקה את המין האנושי בטרם נולדה הפסיכואנליזה. פרויד, מיילד הפרדיגמה, יילד אותה מתוך הרחם של מודל החשיבה המדעי־רפואי. ממשיכיו הטילו ספק בהתאמה של בית הקיבול הזה ("מיכל"; Container בלשונו של ביון) לעולם התוכן של הפסיכואנליזה העוסק, לדידם, במשמעות הקיום האנושי. עד היום מתחבטת הפסיכואנליזה בשאלת הקשר בין העובר בן מאה השנים לבין הרחם, או באנלוגיה מהופכת, בשאלת הקשר בין ה"מכניזם" המנטלי לבין החוויה ומשמעותה. תוצאה אחת של ההתחבטות הזאת היא, כאמור, ריבוי מודלים של חשיבה בתוך הפרדיגמה. תוצאה זו כשלעצמה משולה לאותו נחש הנוגס בזנבו; ככל שהמודלים מתרבים, כך גם עולה יותר ויותר שאלת תקפותם.

 

השאלה אם התרחש מפנה בהנחות היסוד של הפסיכואנליזה או שמא לא, מטרידה את מי שעוסק במטא־תיאוריה שלה. עד כמה מצויות הנחות היסוד של פרויד בתשתית התיאוריה הפסיכואנליטית של היום? ואם אין ההנחות הללו מקובלות, מה ממלא את מקומן?

 

שאלות אלה קשורות באפשרות שאכן קיימת סתירה או בעיה שלא יושבה עדיין בכל הקשור להנחות היסוד של הפרדיגמה. ארליך (2003: 1125-1147) מצביע על בעיה כזו:

 

הלוגיקה הסיבתית, השבה לאחור אל שורשיה האריסטוטליים, שולטת בחשיבה הפסיכואנליטית. קו סיבתי של הבנה, הסבר וטיעון מאפיין את התיאוריה ואת הגישה הטיפולית המבוססת עליה. לוגיקה זו קשורה בפנימיותה עם חילוקי דעות סביב שאלת הסובייקטיביות/אובייקטיביות של הפסיכואנליטיקאי, העוסקים בניטרליות, העברה והעברה נגדית, וכן [סביב] טענות העוסקות במעמד המדעי של הפסיכואנליזה. הנושא האחרון מיוחס בדרך כלל להיות הפרדיגמה לכודה במודל בן המאה ה-19 של הפיזיקה או במודל ביולוגי־רפואי. דבר זה נכון רק בחלקו. לאמיתו של דבר, זהו חלק מנקודת מבט נרחבת הרבה יותר — של המציאות כ"אובייקטיבית", כלומר כנפרדת מן הסובייקט — אשר מאפיינת את החשיבה המערבית הרבה מעבר למדע ולרפואה. עמדה זו מצאה את דרכה אל תוך מקצועות הטיפול, ובייחוד אל תוך הפסיכואנליזה. למעשה המונח "תודעה" (mind) כשלעצמו מהווה אובייקטיפיקציה של מה שהיה כדאי יותר ללמוד על אודותיו כ"חוויה". חקר החוויה הוא מוטה ומסולף על ידי צורות חשיבה מסורתיות ומקובלות אלה.

 

ארליך קושר את הנחות היסוד הפסיכואנליטיות עם השורשים האריסטוטליים של החשיבה המערבית. לטענתו, חשיבת סובייקט־אובייקט איננה היחידה הקיימת, לא כתהליך מנטלי בכלל ולא כלוגיקה העומדת בבסיסה של הפרדיגמה בפרט. לדידו, שורש הבעיה איננו טמון במקור ה"רפואי" של הפסיכואנליזה, אלא בחשיבה הדואליסטית שמתוכה יצא המודל הרפואי בפרט כמו המדע בכלל:

 

חוויית הסובייקט והאחר כנפרדים וכמובחנים מרמזת כי היחסים ביניהם נחווים כפונקציונליים וכאינסטרומנטליים. האינסטרומנטליות הזו בתורה מצביעה על כך שהיחסים נחווים כסיבתיים: הם נשלטים על ידי תכלית וכוונה, על ידי התכוונות וכרונולוגיה. זהו המישור החווייתי שממנו צומח המובן של סוכן ורצון, ובתוכו הם מקבלים תפקיד מרכזי (שם: 1135).

 

לשם בחינת הבעיה, ארליך יוצא את גבולות הפרדיגמה ובוחן את שורשי החשיבה שעיצבה אותה — החשיבה הדואליסטית האריסטוטלית. חשיבה דואליסטית, או חשיבת סובייקט־אובייקט, מאפיינת את הסובייקט כשהוא מתבונן בעולם (כולל התופעה שהיא הוא־עצמו) בעודו תופס את עצמו כישות נפרדת מן התופעות שבהן הוא מתבונן. בסוג הזה של התבוננות קיימות איכויות של אינסטרומנטליות, פונקציונליות, כוונה (intention) ומטרה (purpose), אשר עיצבו את תיאוריית הדחף ואת הנחת היסוד הפסיכואנליטית בדבר עקרון העונג. הנחת יסוד זו מגדירה את היחסים בין סובייקט לאובייקט כיחסים המעוצבים על פי היצר; הסיפוק הנדרש לאורגניזם הפסיכו־פיזי הוא הקובע את יחסיו עם הסביבה. לטענתו של ארליך, לא כל חוויה אנושית ניתנת לתיאור כחוויה שראשיתה אכן באינטרס של כאב ועונג; קיימת אופנות חוויה אחרת, סוג אחר של יחסי אדם־עולם, שלא ניתן להבחין בו מנקודת המבט הדואליסטית, ועם זאת הוא מהווה היבט אינהרנטי של החוויה.

 

המודל של ארליך יוצג ביתר פירוט בפרק הראשון; מה שיש להדגישו כעת הוא הערעור על הבלעדיות של ההגדרה "יחסי סובייקט־אובייקט" והחשיבה הדואליסטית שמתחתיה כַּדרך המוציאה והממצה לתצפית ולהמשגה של החוויה האנושית בעולם בכלל ולחשיבה הפסיכואנליטית בפרט. לפי ארליך, תיאור כזה ממצה רק מחצית מממדי החוויה; אל מול החוויה הדואליסטית קיימת אופנות חוויה לא־דואליסטית, שאין בכוחם של המונחים "סובייקט־אובייקט" לתארה.

 

אם אכן קיים ממד אחר של חוויה אנושית, שהפסיכואנליזה לא מצאה עד כה את הדרך לתארו או אפילו לא הבחינה בו, ייתכן שחילוקי הדעות בתוך הפרדיגמה הם סימפטום של ההחמצה הזו, ולא רק תופעה התפתחותית תקינה הקשורה בגילה הצעיר של הפרדיגמה. אם קיים ממד נוסף של החוויה, אולי יש בכוחו להסביר תופעות שעד כה נעשה מאמץ שווא להסבירן מתוך הממד של החשיבה הדואליסטית. ממד זה מצוי זה מכבר בחשיבה הבודהיסטית בפרט, ובפילוסופיה מזרחית בכלל, והוא קיים גם בתיאוריה של ביון.

 

ביון, באופן שונה לחלוטין מארליך, מערער אף הוא על הנחת היסוד של עקרון העונג. במסגרת התיאוריה שלו על אודות החשיבה הוא עושה שימוש במונחים רוויי קונוטציות דתיות ופילוסופיות. אחד מהם הוא "המציאות המוחלטת". ביטויים נוספים המייצגים אותה הם "הדבר־כשהוא־לעצמו", "האלוהות", "האמת המוחלטת", "האינסוף". ביון טוען כי הידע האמפירי (K), המאפיין חשיבה דואליסטית, ניזון מן המגע עם האינסוף בתוך תהליך הלמידה מן החוויה. מגע זה הכרחי על מנת ללמוד. למידה ויצירה הן "טרנספורמציות ב-O", גלגולים של המציאות המוחלטת. בהלך הרוח של מגע עם האינסוף אין מקום לתשוקה, ולא עקרון העונג הוא המנחה פעילות מנטלית זו. כך מציב ביון אל מול עקרון העונג עיקרון נוסף בעל מעמד שווה, אשר בשונה מעקרון המציאות אצל פרויד אינו רק שומר הראש של היצר.

 

עבור ביון קיימות שלוש חוליות של קשר בין האדם לעולם: אלו הן אהבה (L), שנאה (H) וידע (K). לחוליה K יש קשר עם החוליות של אהבה ושנאה, אבל יש לה מסוגלות לקיום אוטונומי. העיקרון של ידע הוא דיאלקטי כמו עקרון העונג (הכחשת המציאות או בורות מול ידיעת האמת). אדם מצוי כל ימיו בהתלבטות בין האפשרות לחמוק מכאב באמצעות הכחשת המציאות לבין האפשרות למתן את הכאב ואף להפוך אותו למנוף התפתחותי באמצעות הכוח המנטלי שלו. האפרטוס המנטלי האנושי התפתח מלכתחילה על מנת לחמוק מכאב, ולכן שחרורו מן השעבוד לעקרון העונג כרוך במאמץ. זהו המאמץ הדרוש לשם התפתחות מנטלית.

 

באופן הזה ביון פורץ את גבולותיה של הפרדיגמה הפסיכואנליטית, אלא שפריצה זו אינה זוכה לתשומת לב ראויה אלא בעשורים האחרונים; עד כה ביון נחשב לבעל תרומה מרכזית בהבנה של הפרעות חשיבה מצד אחד, והתנהגות קבוצתית מצד שני, ואולם לצד ההכרה בתרומתו הובעו גם הסתייגויות רבות ממה שכונה ההיבט ה"מיסטי" של עבודתו.

 

אחת הסיבות האפשריות לעניין המחודש בעבודתו של ביון היא ה—"Zeitgeist" בתרבות המערבית, אשר הולך ומאחה מבלי דעת את הפיצול שבין המיסטיקה לבין החשיבה המדעית. שני הקטבים — דת ומדע — שפרויד עוד הוסיף וחידד אותם, הולכים וקרבים זה לזה בקצב תמוה בעשורים האחרונים. אמנם תורם לכך המדע המודה במגבלותיו שלו עצמו: מכניקת הקוואנטים המבטלת את הגבול שבין סובייקט לאובייקט, הייזנברג בעקרון אי־הוודאות ועוד. ואולם ייתכן שמדובר באיזושהי הבשלה של התרבות המערבית בכלל, ושל החשיבה הפסיכואנליטית בפרט, לכדי הכרה בכך שהמדע, אשר הוציא אל מחוץ לגבולותיו רעיונות שאין להוכיחם באמצעות סולמות מדידה כמותיים, צמצם את עצמו עד כי אינו עונה עוד על הצורך בידיעת האמת.

 

הפסיכולוגיה למיניה ולסוגיה בכלל והפסיכואנליזה בפרט היא נציגתו (השנויה במחלוקת) של המדע בכל הקשור לתודעה, אלא שהיא עצמה מצויה באותו מבוי סתום שבו מצוי המדע כולו; בכל הקשור לחקר עצמה, נתונה התודעה האנושית המערבית שְבֵעַת־הפרוזק והריטלין באותו מבוי סתום קרטזיאני שבו מצוי גם המדע, ומתקשה להסתפק בשלווה ובריכוז שמעניקים פרותיו — התרופה הפסיכיאטרית והמחשב. בלשונו של ביון, פֵרות אלה אינם אלא "נחמות חומריות", ואין בכוחם לסייע בפתרון של בעיית הכאב הנגרם כתוצאה מן החוסר הלא חומרי:

 

מכיוון שמקורו של מצב זה בצורך להיפטר מסיבוכים אמוציונליים של מודעות לחיים ומיחסים עם אובייקטים חיים, המטופל נראה בלתי מסוגל להכרת תודה או לדאגה לעצמו או לאחר. מצב זה מערב הרס של האכפתיות שלו כלפי אמת. מכיוון שמנגנונים אלה נכשלים מלסייע למטופל להיפטר מכאביו, שאותם הוא מרגיש כתוצאה של חוסר במשהו, חיפושו אחר מזור מקבל צורה של מרדף אחר אובייקט אבוד ומסתיים בתלות מוגברת בנחמות חומריות; כמות הופכת לשיקול המרכזי, לא איכות (ללמוד מן החוויה: 11).

 

אם נניח לרגע את הפסיכואנליזה על ספת הטיפולים, ואולי את התרבות שמאחוריה בכללותה, הרי צורה נוספת של נחמה חומרית עבור ה"מטופל" הזה היא התופעה של ריבוי תיאוריות. גם כאן מדובר ב"שיקול מרכזי של כמות". אך החיפוש אחר האובייקט האבוד הולך ונמשך, ועתה הוא פונה לכיוון המזרחי. אחת המטרות של מחקר זה היא למנוע את האפשרות שהידע המזרחי יהפוך עבור הדעת המערבית, שְבֵעַת הנכסים אבל המצויה בחסך אמת, לעוד נחמה חומרית, לעוד "מודל חשיבה". התצפית המדעית העוסקת בתודעה אינה זקוקה לנכסים נוספים, אלא לממד התייחסות שונה:

 

המדען, שחקירתו כוללת חומרים מהחיים עצמם, מוצא עצמו בסיטואציה שיש לה מקבילה למטופל שאני מתאר. השבר בציוד החשיבה של המטופל מוביל לדומיננטיות של חיים מנטליים שבהם היקום מאוכלס באובייקטים לא־חיים. חוסר המסוגלות, אפילו של האנשים המתקדמים ביותר, להשתמש במחשבותיהם הואיל והיכולת לחשוב היא ראשונית בכולנו, פירושו ששדה החקירה, של כל חקירה מדעית באשר היא, הנו מוגבל בשל אי־המספיקות האנושית לתופעות אלה שיש להן המאפיין של לא־חיים (שם: 14).

 

מתוך עיסוקה הייחודי נוכחת הפסיכואנליזה פעם אחר פעם באי־הלימתם של הכלים המצויים בידה — כליה של החשיבה האינסטרומנטלית־פונקציונלית — את טבעו של אובייקט המחקר. על מנת לפתור בעיה זו ארליך מציע להשתמש במונח "חוויה" כתחליף למונח "תודעה" כדי לציין את טיבו הדינמי של אובייקט המחקר. עם זאת אין בכך כדי לשנות את שיטת המחקר, ששורשיה נעוצים עמוק בתוך הדואליזם הקרטזיאני.

 

חקר התודעה באותם הכלים המכוונים לעיסוק באובייקטים לא־חיים אינו הולם את החקירה של החי. ביון מוסיף ואומר שהחשיבה האנושית אינה מוכשרת לחקור את החי, והיא מוגבלת לחקירה של תופעות בעלות המאפיין של לא־חי. במילים אחרות, החשיבה הדואליסטית חוקרת "אובייקטים" כישויות בעלות מהות וקביעות, ולכן כ"תופעות שיש להן המאפיין של לא־חיים".

 

היקום המנטלי הוא יקום חי בעל מאפיינים השונים מאלו של הלא־חי:

 

זהו מאפיין של המישור המנטלי: אין להכילו בתוך המצע של תיאוריה פסיכואנליטית. האם זהו סימן להיות התיאוריה לקויה או סימן לחוסר ההבנה של הפסיכואנליזה שהיא עצמה אינה יכולה להיות מוכלת באופן פרמננטי בתוך ההגדרות של עצמה? תהיה זו תצפית תקפה לומר שהפסיכואנליזה אינה יכולה "להכיל" את המישור המנטלי מכיוון שאינה "מיכל" אלא חקירה (Attention and Interpretation: 72-73).

 

פסיכואנליזה היא חקירה המבוססת על תצפית. מכיוון ששדה החקירה שלה כולל הן חיים והן תופעות שאינן חשופות לחושים ולשכל, אלא לאותו צד שכנגד — המכונה אצל פרויד "תודעה" ואצל ביון O — אין לתאר תופעות חיות אלה במונחים המותאמים לעולם הלא־חי (כגון אובייקטים):

 

אנו מניחים שהמגבלה הפסיכוטית [דומיננטיות של חיים מנטליים שבהם היקום מאוכלס באובייקטים לא־חיים. א"פ] היא תוצר של מחלה, ושזו של המדען אינה מחלה. חקירת ההנחה מאירה מחלה מצד אחד, ושיטה מדעית מהצד השני. נראה שהציוד הראשוני שלנו עבור "חשיבה" של מחשבות הוא מספיק כשהבעיות מקושרות ללא־חי, אך אינו מספיק כאשר אובייקט המחקר הוא התופעה של החיים עצמם. כאשר הפסיכואנליטיקאי מעומת עם המורכבויות של התודעה האנושית, הוא חייב להיות ספקן אפילו כשהוא עוקב אחר שיטה מדעית מקובלת; בחינה מקרוב תראה כי חולשתה עלולה להיות קרובה לחולשה של החשיבה הפסיכוטית יותר ממה שנראה [מלכתחילה] (ללמוד מן החוויה: 14).

 

חשיבה מדעית צריכה אפוא להימנע מן המכשלה של חשיבת סובסטנס (חשיבה דואליסטית העוסקת ביחסים בין שני אובייקטים בעלי עצמיות נפרדת), שהיא עבור ביון המגבלה של האפרטוס המנטלי. הימנעות מן המלכודת של הקבוע והידוע תוביל לאפשרות לחקור את המישור המנטלי בלי להכניסו אל תוך סד תיאורטי או "מיכל"; המישור המנטלי מתאפיין בדינמיקה ובהתהוות, והמדע העוסק בו צריך להיות שונה ממדע העוסק בתופעות שאין בהן חיים.

 

המישור המנטלי אינו "אובייקט", ולכן אינו יכול להיות מוכל בתוך תיאוריה, ועל כן יש לתור אחר כלים שונים על מנת לעסוק בו; יש לחפש אחר כלים שיאפשרו את המעבר מִיֶּדַע על אודות דבר מה (K) להֱיות אותו הדבר. מאחר שהתודעה האנושית, לפחות בהלך הרוח הדומיננטי שלה, מוגבלת לידיעה "על אודות", היינו לתפיסה של סובייקט־אובייקט, נחוץ לאמן אותה כדי לעשות את מה שאין היא מורגלת בו — העיסוק בצמיחה, שהיא, כך אומר ביון, מונח נרדף ל"חיים".

 

המכנה המשותף של ארליך ושל ביון הוא אפוא בערעורם על הנחת היסוד של הפסיכואנליזה המסורתית. עבור שניהם אין לתאר את החוויה האנושית באמצעות הדיאלקטיקה של כאב־עונג בלבד. במילים אחרות, הנחת היסוד של עקרון העונג אינה מתארת ואינה מסבירה את טווח החוויה האנושית. הטענה המשותפת להם היא שקיים היבט אחר של החיים המנטליים האנושיים שאינו בא לידי ביטוי בתיאוריה.

 

ייתכן אפוא שהממד החסר בהנחות היסוד של התיאוריה הפסיכואנליטית הוא האחראי לבעיית ריבויין של התיאוריות. עבור ביון זהו הממד של ידיעה, ועבור ארליך זו אוֹפְנוּת החוויה Being. אלו נראים כנעדרי כל תווים משותפים. ואולם לאמיתו של דבר, ניתן למצוא ביניהם דמיון. יתרה מזו, ניתן אף להשוותם למושגים המקובלים בפילוסופיה הבודהיסטית בכל הקשור לחקר התהליכים המנטליים.

 

החשיבה הבודהיסטית בכללותה (וזרם מאהאיאנה בפרט) עוסקת בשאלה על אודות היכולת האנושית לדעת משהו. בניגוד לביון, היא מניחה כי התודעה האנושית דווקא מצוידת מלכתחילה בכלים המתאימים לחקירה של החי. כלים אלה, המותאמים למה ש"חי", מאפשרים לעמוד על טבע הקשר בין ידיעת האמת לבין צמיחה מנטלית ולהסיר את המטען הקרטזיאני העודף הרובץ על חקר התודעה ומאבן אותו. כל שייאמר עתה על אודות הגישה המזרחית לחקר התודעה הוא שאין היא מסתמכת על חשיבה דואליסטית בלבד, ובזה היא שונה מן הפסיכואנליזה.

 

התנועה המערבית לעבר הידע המזרחי אכן החלה זה מכבר, ובעשורים האחרונים היא אף צברה תאוצה. היא מתבטאת הן במחקרים השוואתיים מסוג זה המוצג כאן, והן בתופעות תרבותיות אחרות. העיסוק המערבי בידע מזרחי מתאפיין ברובו באותו הסמפטום שביון מייחס לחשיבה הפסיכוטית מצד אחד ולחשיבה המדעית מצד שני: שימוש בכלים המותאמים ללא־חי כדי לחקור את החי. כלים אלה מגבילים את הבנת החי. כתוצאה מן ההרגל הדואליסטי של התודעה, אין היא מכירה אלא בחשיבה הדואליסטית כמקור היחיד לידע ממשי. כך התפתח מין פירוש דואליסטי של התורה הלא־דואליסטית, והתוצאה ניכרת במה שאנו מכנים "טרנד" העידן החדש: "השלום מתחיל מבפנים", "הנזיר שמכר את הפרארי שלו", ועוד מותגים העושים שימוש מסולף בידע המורכב, המדויק ונעדר המתקתקות במקורו שמציע הבודהיזם. עבור פלח ניכר של בני תרבות המערב, המורגל בחשיבה תכליתית־אינסטרומנטלית, הפך הבודהיזם לצעצוע חדש ולעתים מלהיב, המונח על המדף בחדר ההסבה מעל לדי.וי.די.

 

אנשים אחרים מתבוננים בתופעה זו בספקנות הראויה לה; הם פיתחו תגובה ספונטנית של רתיעה ממה שנראה כמו טרנד ניו־אייג'י מתקתק־מזויף, מדירים רגליהם מאשרמים ומסתפקים בעיון מעט חשדני במאמרי עיתונות המופיעים חדשות לבקרים באשר לאפקטיביות הבריאותית של המדיטציה.

 

ספר זה מבקש ליטול קורה מבין עיניו של מי שחשיבתו הביקורתית הניאה אותו עד כה מן המאמץ להבין מה יש בידע המזרחי המאפשר ללמוד מתוכו על היכולת האנושית לדעת משהו באמת.

 

הבודהיזם על כל פלגיו מציע תורת הכרה מדויקת, בעלת בסיס לוגי איתן מצד אחד, וכלים לאימון מעשי מצד שני. השם הכולל של הכלי המעשי הוא "מדיטציה". מאחוריו מסתתר מגוון עצום של טכניקות לאימון התודעה. ההיבט הייחודי של טכניקות אלה הוא שהמרחק ביניהן לבין מודל החשיבה שבו הן קשורות, או במילים אחרות, הפער בין הפרקטיקה לתיאוריה, הוא מצומצם ביותר, אם בכלל קיים. ההיבט הבעייתי הוא שמאותה הסיבה עצמה ההיבט התיאורטי קשה להבנה עבור מי שלא התנסה במדיטציה. קושי דומה עומד בפני מי שקורא את דבריו של ביון על אודות "אימון בנטישת הזיכרון והתשוקה".

 

התורה (dharma) הבודהיסטית המוקדמת עוסקת בראש ובראשונה בשחרור מסבל. ההצדקה המקובלת לעניין מחקרי בבודהיזם שלא בהקשר הדתי היא שמדובר בשיטה פילוסופית בעלת היבט פסיכותרפויטי יישומי. רבים מדברים על "פסיכולוגיה בודהיסטית". היומרה המרכזית בשתי הפרדיגמות היא אפוא משותפת: השגת תוצאות מעשיות של שחרור מסבל נפשי, כשהתהליך היישומי (ה-dharma או הדרך) של שחרור זה משקף הנחות יסוד תיאורטיות העוסקות בטבע האדם.

 

האימון הבודהיסטי במדיטציה מכוון לשחרור מסבל. די בניסוח זה כדי להעלות ספקות אצל אדם בר־דעת. ביון עצמו מדבר על ההתפתחות המנטלית ככזו הנמצאת ביחס הפוך להתחמקות מכאב:

 

חוויה אמוציונלית כואבת יכולה להפיק מאמץ להתחמק ממנה או למתן את הכאב לפי יכולת האישיות לשאת תסכול. התחמקות או מודיפיקציה בהתאמה לראייה של פרויד במאמרו "שני עקרונות של התפקוד המנטלי" — שניהם תכליתם הפסקת הכאב. הקלה מושגת על ידי שימוש ביחסי "X יודע Y" כך שיובילו ליחסים שבהם "ל-X יש פיסת ידע הקרויה Y". התחמקות מושגת על ידי ההחלפה של המשמעות "ל-X יש פיסת ידע הקרויהY " באופן ש"X יודע Y" לא מייצג עוד את החוויה האמוציונלית הכואבת אלא את הלא כואבת במשוער (ללמוד מן החוויה: 48).

 

כשהאישיות מכוונת להתחמקות מכאב, אין היא יכולה ללמוד מהחוויה; הצורך בסיפוק הופך את תהליך הלמידה לבלתי אפשרי בשל התסכול הכרוך בו. תהליך הידיעה הדינמי אינו מתהווה, והאישיות הופכת את החוויה לאובייקט, נכס סטטי לא־חי, של התודעה.

 

בשני המקרים — של ההתחמקות מכאב ושל מיתונו — מושגת הקלה. האם האימון הבודהיסטי מכוון להתחמקות מכאב או למיתונו? על מה מרמז המונח "שחרור מסבל"? לפי הבודהיזם, שאלת הסבל קשורה באופן ישיר לשאלת היכולת לדעת את האמת, והנחת היסוד שלו היא שידיעת האמת מובילה לשחרור מסבל.

 

דבריו של ביון מאפשרים להגדיר היטב את ההיבט המשותף לפסיכואנליזה ולבודהיזם: שתי הפרדיגמות אינן מכוונות לשחרור מסבל באמצעות ההקלה המידית הנובעת מהתרוקנות מכאב; החשד המרכזי המופנה לעבר האימון הבודהיסטי מצוי בדיוק במקום הזה שבו המונח "נירוונה" מפורש כהיעדר כאב הנובע מהתנתקות, מהתחמקות מכאב ומחוויה בכלל. אלא שלא כך הדבר; אם שחרור מסבל כרוך בידיעת האמת, יש מקום להניח שאין מדובר בהתכחשות ובהימנעות, אלא במסע בכיוון ההפוך: בהתפכחות מאשליה ובידיעת המציאות כמות שהיא, בידיעת האמת ללא כחל וסרק. כפי שנאמר קודם לכן, הבודהיזם זכה לפרשנות מערבית שחלקה נטה לפופוליסטיות ולפשטנות. על רקע זה נוצר עיוות בתפיסה של עיקרי התורה הבודהיסטית. אחת ממטרותיו של מחקר זה היא להציג בפני הקורא את המורכבות והעומק המציינים את החשיבה הבודהיסטית כפילוסופיה וכדוקטרינה מעשית גם יחד, בלי להתחמק מן הדיון בהיבט המיסטי של תורה זו.

 

המחקר המערבי המדעי העוסק בבודהיזם פותח בדרך כלל בהתלבטות לגבי השייכות של הבודהיזם לקטגוריה של דת לאור היעדרו המביך של מרכיב הנחשב כחיוני בהגדרת הדת: האלוהות. פתרונות אחדים קיימים לשאלת ההגדרה המסווגת של הפרדיגמה הבודהיסטית. כאמור, אחד מהם הוא מה שלאחרונה מכונה במערב "פסיכותרפיה בודהיסטית". ביטוי זה משייך את הבודהיזם לקטגוריה מזוהה ומקובלת ואפילו אטרקטיבית. באופן הזה, הביטוי מספק מוצָא לסקרנות המדעית ובתוך כך מתחמק יפה מבעיית ה"מיסטיקה", אחד התארים הפחות נחשקים והיותר נחשדים של הבודהיזם. כך הופך "מורה זן" למטפל, "מנזר" לחוות בריאות, ושערים נפתחים ימה וקדמה.

 

ברם, גם אם נוכחים בבודהיזם היבטים בעלי ערך פסיכותרפויטי, הוא היה ועודנו תורה מיסטית. ההגדרה המילונית של עיסוק במיסטיקה היא "האמונה באפשרות הייחוד והדבקות של אדם עם היש המוחלט, עם האלוהות" (מילון לועזי־עברי בעריכת דן פינס, ערך "מיסטיקה"). הגדרה מילונית כזו משייכת חד־משמעית מיסטיקה לדת מכיוון שהאל הוא מסימני ה-Vertex (נקודת ראות) הדתי, ומן ההכרח להכיר בקיומו כדי לשאוף לאחדות עמו. אבל תרגיל פשוט בניסוח יכול לנקות את הדעת מהשתמעויות לא רצויות: ננקה את ההגדרה מן המונחים הסתומים "אמונה", "דבקות" ו"אלוהות", ומיד תתקבל ההגדרה: "אפשרות הייחוד של אדם עם היש המוחלט". הגדרה כזו תהלום את הבודהיזם יותר מקודמתה לאור היעדרות האלוהות במובן המקובל של המונח. מונחים כ"אמונה" וכ"דבקות" מתארים היבטים לא־רציונליים, אפילו אמוציונליים, של החוויה המיסטית, ואילו המיסטיקה של הבודהיזם המוקדם מצד אחד, ושל זן בודהיזם מצד שני, הנה נקייה מאמוציות, ובמידה רבה ניתנת אף לתיאור כעוסקת בניסיון להתנקות מהן כדי להגיע לאחדות עם אותו "יש מוחלט". גם ביון מצביע על הצורך להתנקות מן החוליות של אהבה ושנאה כדי להיות אחד עם המציאות המוחלטת.

 

בלב הבודהיזם עומד המונח "prajñā", שתרגומו המקובל הוא "חכמה" או "ידיעה". המונח הזה מורכב משני חלקים: Pra שמובנו "קודם" (pro), ו-Jna, שמובנו "ידיעה" (know, מאותו שורש של המילה Knowledge). המיסטיקה אינה עוסקת אפוא באמונה, אלא בידיעה. בכל התנועות הרוחניות בעולם קיימים זרמים שעיסוקם ב"דבקות" וב"אמונה" מצד אחד, ובידיעה מצד שני. במילים אחרות, בכל הקשור לרוח, ניתן לדבר על גישה אמוציונלית מצד אחד, ועל גישה רציונלית מצד שני. יש זרמים העוסקים באהבת אלוהים, ויש כאלה העוסקים בידיעתו. ידיעה זו מושגת דרך אימון, ואינה נשארת בגדר רעיון שאין להוכיחו. המיסטיקן הבודהיסטי עוסק באימון מעשי. מטרתו של האימון היא ידיעה, היינו למידה מן החוויה (כשם ספרו של ביון). מסתבר אפוא שלא ההתחמקות מכאב ולא ההשגה של סיפוק מהוות את המטרה של האימון הזה, אלא למידה לשמה, גם אם לא בכלים תבוניים במובן המצומצם של המונח.

 

הרתיעה של הזרם המרכזי בפסיכואנליזה מן המושג המופיע בכתביו של ביון "At-one-ment with O", משקפת את הרתיעה המדעית מדת וממיסטיקה. נוכחותו של האינסוף בכתביו של ביון מעוררת ספק ומבוכה, ורק בימים אלה, לאור הפתיחות הגוברת אל מה שאינו מצוי בתוך החשיבה הדואליסטית, ביון (ועמו מושג "האינסוף") זוכה למקום הראוי לו בתוך הפרדיגמה הפסיכואנליטית. גרינברג ומיטשל מציגים את ביון בספרם העוסק בהיסטוריה של הפסיכואנליזה כמי שתרם לשינוי בתפיסה של התהליך הפסיכואנליטי:

 

בניגוד לסגנון הישיר והלמדני, ביון כותב ומדבר לעתים קרובות באופן פרובוקטיבי, כמעט בצורה של קואן־זן, כדי להקפיץ גם את הקורא וגם את המטופל אל יחסים מידיים יותר עם החוויה שלהם עצמם. תבוניות ו"הבנה", מאפייניה של הפסיכואנליזה הקלאסית, הם עבור ביון "הטיות הגנתיות". הביטו בקלסתר מלא־חיות זה של ביון האנליטיקאי בפעולה: בהזדמנות אחת הוא [ביון] נתן לי פירוש ארוך אך משכנע, שעליו עניתי באופן לא צפוי "אני חושב שאני עוקב אחריך". התשובה שלו הייתה כזאת: "כן, מכך חששתי!". בהזדמנות אחרת שהוא נתן לי פירוש, עניתי "כן, אני מבין". לכך ענה "איני מטיל ספק בכך שאתה מבין ((understand אך מדוע לא עמדת מעבר ((overstand או, לצורך העניין, circumstand?". בהדרגה החילותי להכיר בכך שעבור ביון שקולה ה"הבנה" לעבודת אלילים (גרוטסטין 1987: 61, אצל Greenberg & Mitchell 1983: 36).

 

ביון אכן מוביל את הפרדיגמה הפסיכואנליטית הרחק מעבר לתבוניות, אך הוא אינו מוביל אל חלופה פוסט־מודרנית, שבה יצירתיות ספונטנית והרגשה סובייקטיבית של משמעות תופסות את מקומה של התבונה. נהפוך הוא: במקום האמת התבונית וההבנה הרציונלית הוא מציע אמת אחרת — לא־תבונית ולא לא־תבונית. ודאי וודאי, אין הוא מציע את החוויה הסובייקטיבית כתחליף לאמת השכלית, כפי שעלול להשתמע מתוך ההקשר של המובאה שלעיל; אדרבא, את מקומה של האמת התבונית, הסובייקטיבית או האובייקטיבית, תופסת אצלו האמת המוחלטת, או בניסוח מובהק יותר — האמת כערך מוחלט.

 

לפי ביון, המטרה של עבודה פסיכואנליטית היא המטרה של ידיעת האמת. המטופל מגיע לפסיכואנליזה משום שאינו מסוגל לעמוד בפני האמת שלו, והתהליך מכוונו למטרה זו בלבד — הגברת כושרו המנטלי לידיעת האמת. הגברת הכושר הזה יכולה בתורה להגביר את ה"אותנטיות" של המטופל, את היצירתיות שלו וכו' הואיל וללא ידיעת האמת אי־אפשר לחיות, וידיעתה מאפשרת חיים. אבל אלו הם פעלים יוצאים, ולא מטרות. המטרה היחידה הניתנת להגדרה כמטרת עבודתו של הפסיכואנליטיקאי היא העתקת מרכז הכובד מעקרון העונג ומהשעבוד לכוחות הפועלים שלו — כאב ועונג — אל עקרון האמת, המייצג את היכולת האנושית לדעת משהו גם במחיר של כאב. גם הבודהיזם — הרחק מעבר ליתרונותיו ה"בריאותיים" — מכוון אל אותה מטרה.

 

לסיכום, מחקר זה מייצג מאמץ דו־כיווני: מצד אחד, להבהיר הנחות יסוד העומדות בתשתית החשיבה של ביון, שעניינן למידה מן החוויה, תוך שימוש במרכיבים מתוך תפיסת העולם הבודהיסטית. מצד שני, להאיר היבטים של החשיבה הבודהיסטית על ידי השוואה, בין היתר, עם החשיבה של פרויד, של קליין ושל ביון.

 

אם שתי הפרדיגמות — זו בת אלפיים ושש מאות השנים וזו בת מאה השנים — מכוונות לחקירה של תהליכים מנטליים, ולא עוד אלא ששתיהן מציעות מודעות כדרך לשחרור מסבל על ידי צמיחה מנטלית מתוך מגע עם אמת, הרי יש מקום לבחון היבטים של דמיון ושוני בין הנחות היסוד שלהן. היבטים אלו — יש בהם כדי להוסיף להבנה המתפתחת של התודעה האנושית את עצמה. התרומה המחקרית של ספר זה אינה נוגעת ליישומים של הפסיכואנליזה הרוויה בהם זה מכבר, אלא להנחות היסוד המפורשות והבלתי מפורשות של פרדיגמה שיש לה השפעה ישירה ועקיפה על התרבות שבתוכה היא מתקיימת.

 

הוראות קריאה:

 

1. כל חמשת החלקים בספר, למעט המבוא והדיון, עשויים במתכונת המשרתת מטרה כפולת־פנים זו שתוארה לעיל. כל אחד מהם כולל שלושה פרקים: הפרק הראשון עוסק תמיד בתיאוריה הפסיכואנליטית, הפרק השני — בחשיבה הבודהיסטית, והפרק השלישי — בהשוואה בין שתיהן. מכאן שאפשר לקרוא ספר זה בחתכים משתנים לפי מידת הצורך והעניין.

 

2. כל המובאות מתוך כתביו של ביון כוללות מראי מקום מן הנוסח האנגלי; הספר הנוכחי נכתב ברובו לפני ההוצאה לאור של כתביו בעברית, והתרגום לעברית נעשה על ידי המחברת. כך גם לגבי ספרו של סטפן מיטשל (תקווה ואימה בפסיכואנליזה).

 

3. במקרים שבהם נדרשה (לשם הבהרת הכתוב) תוספת בגוף המובאה, תופיע התוספת בסוגריים מרובעים. במקרים מסוימים שבהם נראה שיש צורך לציין את המילה שבמקור (על פי רוב באנגלית), היא תופיע בתוך סוגריים עגולים. ביתר המקרים סוגריים עגולים בגוף המובאה מצויים במקור.

 

4. מרביתם של מראי המקום מתוך מאמריה של קליין הובאו מתוך הגרסה העברית של הספר כתבים נבחרים בהוצאת תולעת ספרים, 2002. אם לא כן, צוין הדבר.

 

5. מונחים הנוגעים לבודהיזם מצוינים על פי רוב באנגלית ובסנסקריט. כאשר כך הוא, הדבר אינו מצויין במפורש. בכל מקרה אחר (פאלי, סינית ויפנית), המונח המקורי והשפה שבו הוא מופיע מצוינים תמיד בסוגריים. כל המונחים יופיעו בתעתיק לטיני.

 

המקראה לזיהוי שפת המקור היא כדלהלן:

 

Pali — פאלי

 

Jp — יפנית

 

Ch — סינית

 

6. שיטת הסימון של המובאות מציינת בדרך כלל את המחבר ואת שנת ההוצאה לאור. לא כך הוא באשר לכתביהם של פרויד ושל ביון. במובאות הלקוחות מכתביהם, צוין שם המאמר או שם הספר (ולא שם המחבר) בעברית או באנגלית. כך גם לגבי ספרו של מיטשל תקווה ואימה בפסיכואנליזה.