שפת הרוך

הקדמה

בשמחה ובצער כולם דומים. לכן,

שמור על כולם כפי שאתה שומר על עצמך.

כל האושר בעולם בא מהמשאלה לאושרם של אחרים,

ואם אשאף לדאוג לעצמי אדאג תמיד לאחרים.

(Shantideva)

במסות "עתידה של אשליה" (פרויד 2009 [1929]) ו"תרבות בלא נחת" (פרויד 2009 [1930]) פרויד טען שאהבה אלטרואיסטית משקפת את צורכי ההסתגלות החברתית של הפרט לכינון יחסי ידידות ואינה מבטאת נאמנה את טבע האדם (פרויד 2009: 149-153). לפי פרויד האדם הוא יצור יצרי המונע מצרכיו האגואיסטיים לסיפוק העונג האישי שלו. האתוס הדתי והתרבותי אליבא דה פרויד נועד לטפח באדם אהבה אלטרואיסטית כאמצעי יעיל להכניע את טבעו התוקפן של האדם באמצעות רגש האשמה מצד אחד, והבטחה מדומה לגאולה ואושר אישי מהצד השני (שם: 127).

התפתחות הפסיכואנליזה מימיו של פרויד ועד היום עומדת בסימן של התרחקות מהתייחסותו של פרויד לאדם כיצור דחפי שוחר עונג יצרי. מרבית הזרמים הפסיכואנליטיים אחרי פרויד ראו את האדם כסובייקט שוחר יחסים; האדם זקוק לסביבה רגשית המזינה את צרכיו לגיבוש זהות עצמית לכידה, ערך עצמי יציב, חיוניות ותחושה של שייכות בעולם. התפנית מתאוריית הדחפים ומעקרון העונג לכיוונים של התפתחות הסובייקט במרחב של יחסים הובילה לאורך השנים לתפניות פרדיגמטיות בחשיבה הפסיכואנליטית ביחס לזיקה בין הפרט לאחר: ההשקפה הקלאסית על האדם כישות אוטונומית נפרדת שמצוי באינטראקציה עם סביבתה החיצונית לשם סיפוק העונג האישי שלו, אותגרה לאורך השנים על ידי תיאורטיקנים שראו את הפרט כישות שמתקיימת וצומחת במרחב שיתופי אינטר־‍סובייקטיבי, ללא חיץ הרמטי בינו לבין הסביבה (מיטשל 2003: 43-46). ג'סיקה בנג'מין, ממובילי הזרם ההתייחסותי בפסיכואנליזה, טענה שהיכולת "לחרוג" מהעצמי ולראות את האחר כסובייקט נפרד ממני ובו זמנית שותף אינטימי לחיי, היא הישג התפתחותי חיוני לא פחות מהצורך באחר כאובייקט לסיפוק צרכיו האישיים של הפרט (בנג'מין, 2005: 31-32).

הצורך והעניין להתוודע אל האחר ולחבור לעולמו מתעוררים ביחסי קירבה שבהם האחר הוא שותף אינטימי לחיי אבל לעיתים גם במפגשים אקראיים שלנו עם אנשים. באותם רגעים עשוי להתעורר בי רגש של סימפתיה, אהבה, רצון לסייע, אמפתיה וחמלה ביחס לאחר. האם מנעד הרגשות הללו קשורים במניע לסיפוק ייצרי או שמדובר בהלכי נפש ואיכויות אנושיות החורגים מהעצמי וצרכיו האישיים ואם כן מה מקומם בחיי הנפש?

ההשקפה הבודהיסטית רואה את הסובייקט כישות המצויה בתלות גומלין עם הסביבה ללא יסוד קבוע ונפרד מהסביבה. על פי ההשקפה הבודהיסטית, היצמדות לאשליית היותנו ישויות בעלות מהות מוצקה ונפרדת בעולם והאמונה שאושרנו תלוי בסיפוק צורכי העצמי האישיים דינה סבל, מאחר ואשליית העצמי הנפרד אינה נאמנה לטבע הקיום. לחילופין, ההגשמה והמימוש האישי של האדם בעולם מחייבים ויתור על הנטייה להיצמד לעצמיות הצרה לטובת טיפוח הלכי נפש רחבים, על־‍אישיים, שמתקיימים בחיבור דינמי, חיוני, הרמוני ואינטימי עם החיים ועם האחר. במילים אחרות, על פי הגישה הבודהיסטית במציאות שבה כולנו רקמה אנושית אחת והאחר הוא חלק בלתי נפרד ממני, האהבה והחמלה הן איכויות אנושיות בעלות פוטנציאל לרווחה ולמימוש אישי. מתברר כי ההשקפה הבודהיסטית טוענת טענה הפוכה מזו של פרויד שטען כי מצוות "ואהבת לרעך כמוך" אינה מתארת נאמנה את טבע הסובייקט והקיום האנושי (פרויד 2009: 155).

בספר זה אבחן צורות שונות של יחסים עם האחר ומשמעותם בחיי הנפש בפסיכואנליזה ובבודהיזם. שאלה מרכזית שתעלה מבין שורות הספר היא אם הרחבת המבט על נפש האדם, מהתמקדות בעצמי ובצורכי העצמי מאפשרת הכרה בתרומתם של איכויות נפש אלטרואיסטיות שאינן קשורות בעצמי וצרכיו לחיי הנפש? האם ניתן להבין היענות אמפתית, אהבת אדם לא צרכנית ויחס חומל לסבל כמאפיינים אינהרנטיים של טבע האדם וחיי הנפש, או כ"אהבה אלטרואיסטית" טהורה שאינה פשרה הסתגלותית? בהקשר הטיפולי, האם ניתן לחשוב על אמפתיה, אהבה וחמלה לעצמנו ולאחרים כעל איכויות בעלות פוטנציאל מרפא? האם יש להלכי הנפש הללו מקום ביחסי מטפל־‍מטופל? עבורי המפגש החי עם האמפתיה והחמלה קורה עם המטופלים שלי בשעות המשותפות שלנו ובנוכחות שלהם בתוכי כמעיין שופע של תבונת הלב. הדוגמאות ותיאורי המקרים שבחרתי להציג בספר זה לקוחים ברובם הגדול מהשעות שלי עם המטופלים ובחלקם מהמסורת הבודהיסטית, המסורת המערבית והספרות הפסיכואנליטית. הסיפורים ותיאורי המקרה שופכים אור על איכויות הריפוי של האמפתיה והחמלה:¹ האמפתיה כמענה של המטפל לצרכיו של המטופל להרגיש מובן, נתמך, מוזן וצומח בדיאדה הטיפולית; גילויים של אמפתיה וחמלה של המטופל ברגעים של פתיחות ונכונות להיכנס לנעליו של האחר המשמעותי לו, להבין גם אותו ולהיות איתו בחולשותיו, כאביו וצרכיו. גילוייה השונים של האמפתיה והחמלה מדברים בשפת הרוך.

בהגות הבודהיסטית האמפתיה והחמלה מייצגים את הפן האלטרואיסטי בנפש האדם. בחלקו הראשון של הספר אציג את החמלה הגדולה בבודהיזם המהאיאני כתורה רוחנית שכוללת בתוכה תורת נפש וגישה אימונית לשחרור מסבל והשגת רווחה נפשית. לצורך הצגת החמלה הבודהיסטית מהאיאנית התייחסתי במידה רבה לטקסטים הלקוחים במקורם מהיצירה הקנונית "המדריך לדרך הבודהיסטווה" מאת שנטידווה. שנטידווה, נזיר ופילוסוף שחי בהודו במאה השמינית, נחשב לאחד ההוגים המרכזיים באסכולת "דרך האמצע" (מדיאמיקה) מזרם הבודהיזם המהאיאני. ביצירת המופת הקנונית "המדריך לדרך הבודהיסטווה" פיתח שנטידווה תורת נפש מקיפה ומרובדת וגישה אימונית שמבוססת על רעיון "החמלה הגדולה".

אתיקת החמלה הגדולה שפותחה על ידי שנטידווה ברוח הבודהיזם המהאיאני מציעה נתיב חיים רוחני שמטפח אהבה ללא תנאי והיענות חומלת ללא גבולות לעצמי ולאחר. דרך החמלה מכוונת לתהליך של התמרת התודעה: מהיאחזות בעצמיות אגוצנטרית צרה אל תודעה רחבה החובקת בתוכה אותי ואת האחר, מתוך קבלה בלתי מותנית, רכה, אנושית וחומלת לאי השלמות שאנחנו מגלים בעצמנו ובזולת. הבחירה בדרך החמלה מגלמת בתוכה את האפשרות למפגש חיוני, אינטימי, נוכח והרמוני עם החיים כהווייתם. בהגותו המהאיאנית של שנטידווה, החמלה, שכוללת בתוכה את האמפתיה וההיענות המיטיבה לאחר, מייצגת את הפן האלטרואיסטי של הקיום השיתופי, שהוא בד בבד הפוטנציאל למימוש והגשמה אישית. הריפוי ברוח הבודהיזם המהאיאני הוא ריפוי באמצעות האהבה והחמלה. מהפן היישומי, אציג שיטות מדיטציה המוצעות ב"מדריך לדרך הבודהיסטווה" ובמסורת הבודהיסטית שמכוונות לשחרור מעיוותים מנטליים ופיתוח איכויות מיטיבות של אהבה אמפתיה וחמלה ללא תנאי עם עצמי ועם האחר. במערב פותחו בהשראת התורה הבודהיסטית גישות טיפול מבוססות מיינדפולנס, בחלק מתיאורי המקרים שבחרתי להביא בספר מוצגות דוגמאות להתערבויות טיפוליות מבוססות מיינדפולנס.

בהגות מערבית מושג האמפתיה זכה לעניין רב על במת הפילוסופיה ובפסיכואנליזה. בחלקו השני של הספר אציג את הגות האמפתיה בפילוסופיה המערבית של העת החדשה ועד ימינו ובהגות הפסיכואנליטית. מושג האמפתיה שפיתח קוהוט הוא מושג מרכזי בתאורטיזציה של "פסיכולוגיית העצמי". בחרתי להעמיק במושג האמפתיה הקוהוטיאני בהקשר הפסיכואנליטי על שום הדמיון הרעיוני בין קוהוט לשנטידווה. על פי שני ההוגים עולמנו החווייתי - השמחה, הצער, החַיּוּת, הערך, המשמעות והאושר, או בקצרה, מה שעושה אדם לאדם - קשור קשר הדוק לחיבור האינטימי עם הזולת. זהו קשר חווייתי, ללא מחיצות, שמאפשר גישה בלתי אמצעית לעולמו של האחר, ובמילים אחרות - אמפתיה וחמלה.

היינץ קוהוט (1913-1981) היה פסיכיאטר ופסיכואנליטיקאי, מייסד זרם "פסיכולוגיית העצמי" בפסיכואנליזה, שפיתח את רעיון האמפתיה כאחד משני עמודי התווך בתיאוריה שלו על נפש האדם - מושג האמפתיה ומושג העצמי. לפי קוהוט, ההיענות האמפתית במהלך ההתפתחות היא מקור ההזנה לצרכיו הפסיכולוגיים ולהישרדותו הנפשית של האדם מרגע לידתו ולאורך כל החיים. מרגע הלידה, צמיחתו והישרדותו של העצמי מתקיימת בזיקה של תלות בזולת אמפתי המהווה סביבה מזינה לצרכיו הפסיכולוגיים. הסביבה האמפתית המזינה היא המצע לצמיחתו ולגיבושו של עצמי בעל כישורי אגו ומסוגלות, שמאפשרים לו להגשים את הפוטנציאלים המולדים בחייו. האמפתיה בהתפתחות האישית ובסביבה הטיפולית חיונית כמקור הזנה ושיקום הנפש. מהפן היישומי, הפרשנות האמפתית "קרובת החוויה" ו"רחוקת החוויה" שטבע קוהוט תעלה דרך דוגמאות שבחרתי להציג מניסיונו של קוהוט עם מטופליו ומניסיוני שלי.

בחלק השלישי של הספר אציע אפשרות לראייה רחבה של החוויה האנושית שהתורה הבודהיסטית והפסיכואנליזה מציגות דרך ניתוח האמפתיה והחמלה. אדון בשני ממדים בסיסיים של ארגון חווייתי: הממד הפרסונלי והממד העל־‍פרסונלי. בממד הפרסונלי העצמי האינדיווידואלי נוכח כציר המרכזי בארגון החווייתי. המשמעות היא שמה שנמצא במוקד החוויה הוא העצמי - ערך העצמי, הדימוי העצמי ומניעי העצמי והמשמעות שאני מעניק לדברים מתייחסת לצורך שלי. בארגון החוויה הפרסונלי, העצמי נחווה כמהות נפרדת, מרכז יוזמה אישי מול העולם והאחר. זהו הציר המרכזי במיקוד הקשב, המניע, היוזמה והפעולה. בממד הפרסונלי ההיענות האמפתית של הזולת מזינה את צרכיו הסובייקטיביים של העצמי האינדיווידואל. לעומת זאת, בממד העל־‍פרסונלי החוויה ממוקמת במרחבים על־‍אישיים ובין־‍סובייקטיביים, חוויה של שהייה בחיבור אינטימי ללא מחיצות עם העולם ועם האחר. המופעים העל־‍פרסונליים באים לביטוי חווייתי בהתרחבות מחיצות האני, בנוכחות וקשיבות מלאה למה שנוכח ברגע הזה ושהייה בחיבור אחדותי ללא מובחנות ביני לבין המציאות. בממד העל־‍פרסונלי האמפתיה והחמלה מופיעים כהיענות ספונטנית לאחר. בתרבות המערבית והמזרחית החוויה העל־‍פרסונלית מופיעה בתיאורים של חוויות מיסטיות ורוחניות לסוגיהן. עם זאת, החוויה העל־‍פרסונלית מאפיינת את כולנו ואינה שמורה לקדושים, למיסטיקנים ולאנשי דת. להבנתי, האמפתיה והחמלה בממד העל־‍פרסונלי חושפים את הפן הרוחני שבנפש האדם.

אציע כי המפגש בין הפסיכואנליזה והבודהיזם על ציר האמפתיה והחמלה בממד הפרסונלי והעל־‍פרסונלי מאפשר לראות בצורכי העצמי, לצד הצורך בשחרור מהעצמי, היבטים משלימים התורמים לתמונה הרחבה של בריאות ורווחה נפשית: האמפתיה כמשאב מזין ומרפא בהתפתחות העצמי ובשיקום העצמיות, לצד טיפוח האמפתיה והחמלה העל־‍פרסונליים, האתיים והרוחניים כהלכי רוח המובילים לרווחה ומימוש אישי בעולם. האם ה"עצמי" וה"אין עצמי" יכולים לתת מענה שלם יותר לתהליכי התפתחות ולצמיחה אישית, או לתפיסות של בריאות ופתולוגיה נפשית וגישות טיפוליות? במילים אחרות, התייחסות אינטגרטיבית דינמית לפן הפרסונלי ולפן העל־‍פרסונלי בנפש האדם מאפשרת לחשוב על פתיחת צוהר להכיל יחד הן את צורכי העצמי והן את הצרכים העל־‍פרסונליים והאתיים שבאים לביטוי בהלכי רוח של אחווה, שייכות פתיחות וקבלה בלתי מותנית לעצמי ולאחר.

כיוון זה יכול להרחיב את נקודת המבט הפסיכואנליטית אל מעבר לתחומי העצמיות האינדיווידואלית ולבחון את מערכת היחסים בין אתיקה לבין פסיכולוגיה. האפשרות לראות בזיקה האינטר־‍סובייקטיבית ביטוי של מוסר חמלה שחמק, אולי בדרך לא מודעת, ממרחבי החשיבה הפסיכואנליטית, יכולה לעודד את השיח האנליטי לבחון גילויים של אהבת העצמי דרך אהבת האחר. אם ניתן לחשוף מוטיבציות שקשורות בהיבטים אלטרואיסטים של ההתנהלות האנושית ומימוש עצמי דרך הזולת, תהיה אפשרות להרחיב את החשיבה הפסיכואנליטית לכיוונים שקשורים לאתיקת החמלה, לצד האתיקה ההומניסטית שנמצאת בלב החשיבה על הגשמה ומימוש העצמי האינדיווידואלי.

בפרק הראשון אציג את מאפייני החוויה הלא־‍דואלית, שמאפיינת מצבי תודעה שמתקיימים בהתמזגות ללא מחיצות עם הרגע הנוכח ועם האחר. הפסיכואנליזה והבודהיזם, תורות העוסקות בחקר החוויה והתודעה האנושית, זיהו את הפוטנציאל הטרנספורמטיבי המיטיב של אותם מצבים.

בפרק השני אציג את ההשקפה הבודהיסטית על הסבל המנטלי והדרך לשחרור מסבל: התורה הבודהיסטית מצביעה על הקשר בין סבל והיאחזות בתודעת עצמי אגוצנטרית, האפשרות לחיות בהרמוניה עם ארעיותנו ומציעה פרקטיקות אימוניות שמכוונות לוויתור על היאחזות בעצמי הצר וטיפוח תודעה אלטרואיסטית רחבה ושקטה.

בפרק השלישי אציג את הזיקה הבין־‍סובייקטיבית ומודעות אליה דרך תשומת לב אמפתית והגשמה בדרך החמלה הבודהיסטית מהאיאנית. האמפתיה והיחס החומל הם בד בבד מחויבות מוסרית ודרך לשחרור, לריפוי ולהגשמה אישית. אציג את השיטה המוצעת ב"מדריך לדרך הבודהיסטווה" לטיפוח החמלה לצד מודלים מערביים לריפוי באמצעות קבלה רדיקלית וחמלה עצמית.

בפרק הרביעי אציג את הרקע הפילוסופי־‍רעיוני להתפתחות מושג האמפתיה במערב מהעת החדשה ועד ימינו. במבט על רחב, תופעת האמפתיה נקשרת לשני תחומי עניין מרכזיים: התחום האפיסטמולוגי, שמתעניין בתהליכים הקוגניטיביים שמעורבים בנגישות לתודעת האחר, והתחום האפקטיבי והאתי, שקושר את המושג לחיי הרגש, לזיקה עם האחר ולכינון מערכות יחסים.

בפרק החמישי אציג את מושג האמפתיה שפותח על ידי קוהוט דרך מודל האמפתיה הקוגניטיבי שקוהוט כינה בשם "אינטרוספקציה מושאלת" ודרך מושג האמפתיה ההתפתחותי. התברר שאין הלימה בין מודל האמפתיה האפיסטמולוגי לבין מודל האמפתיה ההתפתחותי. שני המודלים שנשענים על פרדיגמות חשיבה והשקפות אונטולוגיות, אפיסטמולוגיות ופנומנולוגיות שונות תרמו, לדעתי, במידה רבה לבלבול סביב מושג האמפתיה שקוהוט עצמו הסתבך עמו לא אחת.

בפרק השישי אציג את התפתחות העצמי דרך שני הצירים המרכזיים בתיאוריית העצמי המגדירים את מושג העצמי - קיום עצמיות גרעינית מולדת והזיקה האמפתית המתקיימת במטריצת עצמי־‍זולתעצמי. בפרק זה ישנן מספר נקודות לחשיבה ביקורתית בנוגע למושג האמפתיה ההתפתחותית וכן דרכים לבחון את האפשרות להרחבת ההתייחסות לאמפתיה בהקשרים של הדדיות ואתיקה.

בפרק השביעי אעסוק בשאלות שנוגעות למעמדו של ה'עצמי' וה'אין עצמי' בחיי הנפש לאור אתיקת החמלה המהאיאנית ופסיכולוגיית העצמי הקוהוטיאנית.

בפרק השמיני והאחרון אעסוק בשאלת הזיקה בין עולם הנפש לאתיקה בראי התרבות. להבנתי, השאלה בדבר האפשרות לקשור בין טוהר מידות וגילויים של נתינה אלטרואיסטית לבין רווחה נפשית לא זכתה להתייחסות ראויה בפסיכואנליזה, בשל השפעות אתוס האינדיווידואליזם וקידוש העצמי שמוטבע בתרבות המערבית המודרנית.

ספר זה מציע אפשרות להעמקה למטפלים המנסים לשלב חוכמה ותובנות רוחניות ובודהיסטיות במרחב הטיפולי ולהרחיב את "עדשות המגע" עם המטופלים. הספר יעניין גם את הקורא הסקרן שרוצה להכיר את הזיקה בין תורת הנפש הבודהיסטית לבין הפסיכואנליזה, רוח האדם והתרבות.

הערות

1. האנשים שמופיעים בתיאורי המקרים נתנו את הסכמתם ואינם מופיעים בספר בשמם. כמו כן, מטעמי חיסיון ושמירה על פרטיות, פרטי ביוגרפיה אישיים שעלולים להסגיר את זהותם טושטשו.

חלק ראשון

חמלה

1

עצמי וריקות מעצמי בבודהיזם ובפסיכואנליזה

הַגּוּף הִפְצִיר בַּנֶּפֶשׁ: הִּׁשָאֲרִי

כָּאן. עוֹד יִהְיֶה

שָׂמֵחַ. [...]

אֲבָל הַנֶּפֶשׁ

אָמְרָה: מָה אִתְּךָ? כְּבָר שָׁכַחְתָּ, שֶׁכָּל הֲנָאָתִי

הִיא תְּנוּעָה בַּזְּמַן? עַכְשָׁו

אֲנִי זָזָה מִכָּאן. אַתָּה בָּא

אִתִּי אוֹלֹא?

(דוד אבידן, "רגע לפני האחרון")

סיגל פנתה לטיפול מספר חודשים לפני מועד פרישתה לגמלאות מתפקיד עובדת סוציאלית בלשכת הרווחה. הפרידה הקְרֵבָה מלשכת הרווחה ומזהותה כעובדת סוציאלית מילאה את סיגל באימה. היא חשה קשורה לעבודתה ברווחה בכל נימי נפשה והמחשבה על פרידה מהפונים האהובים, מהקשר החם עם המשפחות, מהיחסים האינטימיים עם חברים לעבודה ומשגרת חייה הציפה את סיגל בעצב תהומי. היא היטלטלה בין האבל הכרוך בפרידה מסביבה אינטימית שהרגישה לה בית חם ובטוח לבין חווית הריק והאימה מהיום שאחרי. סיגל דימתה את הפרישה למוות ולא ראתה חיים ראויים ביום שאחרי. "חברות שפרשו מספרות שהן הולכות לים ומאושרות מכל רגע ואני נחרדת", היא אמרה.

סיגל הודתה שהפרישה לא הייתה הכרחית: "אם הייתי מתעקשת הייתי יכולה להמשיך לעבוד במערכת אבל אני מבינה שזה מה שצריך". בשיחתנו אני מבינה מדבריה של סיגל ש"המוות" הזה הוא מה שצריך לקרות. ש"מותה" של סיגל העובדת הסוציאלית הוא מהלך הכרחי בדרך לשינוי ול"בריאה" של מקורות הזנה חדשים ולא מוכרים בחייה המתחדשים.

באחת הפגישות שלנו ציינה סיגל את הנטייה שלה להיקשר לחפצים בבית: "אני מרגישה שהם חלק ממני [...] הפחד הכי גדול שלי מהמוות [הממשי] הוא מה יעשו עם החפצים שלי, מה אעשה עם ארון הבגדים העמוס בבגדים יפים". הקישור האסוציאטיבי בין ההיאחזות בחפצים הנחווים חלק מזהותה של סיגל לבין האימה הכרוכה בפרישה ברור לשתינו. שיתפתי את סיגל בדימוי שעלה לי, של ילדה קטנה בחנות צעצועים שנאחזת בעיקשות בצעצוע מוכר ולא רואה את יתר הצעצועים החדשים שנמצאים בחנות.

סיגל שיחזרה זיכרון מגיל ארבע. "אמא התאשפזה למשך חודשים. אבא היה לצדה ואני ואחי הקטן נשלחנו לבד לבית הדודה". היא שיחזרה את הבדידות ואת האימה התהומית של ילדה קטנה שנדרשת להיכנס לנעלי מבוגר בעולם לא מוכר ולא מוגן. השבר הבסיסי נקשר למוות הרגשי שמלווה את סיגל בהווה ומסביר את הצורך בהיצמדות לקיים כביטוי נואש להיאחזות בחיים, היאחזות במה שהיה ונלקח ממנה. אני מהרהרת בקול ושואלת את סיגל איך יהיה לחלום את חייה אחרי הפרישה. בפגישה הבאה סיגל מתארת חלום:

תמונה ראשונה: אני מוצאת ארנק ובתוכו צרור גדול של מפתחות ואני נורא שמחה. אני הולכת לחפש למי המפתחות שייכים, כי מי שהמפתחות שלו בטח נורא ישמח...

תמונה שנייה: אני הולכת לקבוצת בתים אחרת ואני רואה מישהי בתוך בית כזה גדול ואישה שבאה אליה ואומרת לה "תזרקי את כל הסירים האלה, את לא צריכה אותם'" והאישה הזאת היא אני.

שפת החלום (החיפוש ומציאת המפתחות, הסירים וזריקת הסירים) מרמזת על הימצאותה של סיגל בשלב מעברי.

האימה שכרוכה באובדן הצורה בטרם תפציע צורה חדשה ובתחושת חוסר המשמעות והטעם של סיגל ממשיכה להיות החוויה הדומיננטית בחדר במהלך החודשים הבאים, על אף שסיגל התחילה ללמוד בתוכנית הכשרה למטפלים וחווה סיפוק ומשמעות בכיוון החדש שבחרה לעצמה.

לאחרונה סיגל הביאה חלום נוסף למפגש שלנו:

כאילו חיפשתי דירה, היה איתי מישהו, אולי אחד הבנים, ומשום מה הדירה שהגעתי אליה הייתה בחיפה. בית לא קונבנציונאלי בתוך יער מיוחד, כמו ירושלמי, מבתי האבן האלה. זה היה בית שמכל החלונות שלו נשקף נוף ירוק כזה, הוא היה ישן, עמוס כזה, מיוחד כזה, כאילו אנשים שם לא מסודרים. ואז הראו לי את הבית. ממבט ראשון לא אהבתי אותו. הוא היה נראה לא מסודר טוב. אבל פתאום הוקסמתי ממנו כי היה ירוק מיוחד. התחושה שלי הייתה אופטימית כזאת. כאילו אני עוברת למשהו יותר מיוחד. יותר אני. יותר מדויק.

דיברנו על המשאלה הפנימית של סיגל לנפץ את הסדר הקיים, המוכר והבטוח שאין בו התחדשות, לצד האימה שמתלווה לאותו הצורך. סיגל הקשתה, "זה לא שאני לא עושה דברים, לומדת, מתחילה לאמן, נוסעת [...], ולמרות זאת מרגישה כאילו החיים מאחורי". לאחר אותה פגישה סיגל שלחה לי מסרון ובו ציטוט של שיר:

מה שאתם שומעים

אינו גרירת רגליים.

זה אני מזיזה בתוכי

הרים וגבעות.

(עידית ברק, 2021)

שינויים מזדמנים בחיים בדרך כלל מערערים על הסדר הקיים, מנפצים תבניות ותפיסות מגובשות שיש לנו על עצמנו ועל העולם. הבחירה להיות במודעות או לחמוק ממודעות, בחירה שנתונה בידינו, אינה טריוויאלית. הבחירה להסכים לפגוש את מה שמזמנים לנו החיים מתוך מודעות מפוכחת או להתמודד עם קשיי החיים דרך נתקים ועוורון תקבע את אופי התנהלותנו בעולם. שלבי חיים מעבריים, כמו הפרישה של סיגל, מעוררים באופן בלתי נמנע שאלות של זהות - מי אני? מה הזהות שלי? האם יש בתוכי חותם עצמי ייחודי ששורד את נפתולי החיים?

הספרות הפסיכואנליטית סיפקה לאורך השנים היצע מרשים של תאוריות על מושג העצמי. בחלוקה רחבה, ניתן לסווג את הגישות השונות שמופיעות בספרות הפסיכואנליטית לאור ההבחנה בין השקפות שמניחות את קיום העצמי כישות בעלת יסוד קבוע, המשכי ובלתי תלוי בשינויים לאורך הזמן, לבין השקפות שרואות בעצמי ישות המצויה בתנועה של השתנות מתמדת על ציר הזמן, ללא רציפות וללא מהות אינהרנטית וקבועה (אפרת 2022). סטיבן מיטשל, ממובילי הזרם ההתייחסותי בפסיכואנליזה, ציין כי "על אף שהעצמי הוא המושג המרכזי והחשוב ביותר בתאורטיזציה הפסיכואנליטית בעשורים האחרונים, הדבר הבולט ביותר בנוגע למושג העצמי בפסיכואנליזה העכשווית הוא הניגוד בין מרכזיות העיסוק בעצמי לבין טווח השינויים העצום וחוסר ההסכמה באשר לעצם משמעותו של המונח" (מיטשל 2003: 135-136). קהאן (1963: 303) שאל, "מדוע דבר שנודעת לו חשיבות קלינית כה רבה הוא כה חמקמק וקשה לתפיסה ולהבנה?"

בשדה החוויה, התפיסה הפרדוקסלית שלנו את עצמנו כבעלי זהות לכידה ורציפה, בד בבד עם המודעות להיותנו יצורים דינמיים הנתונים להשתנות מתמדת לאורך השנים, מתגלמים בצורות שונות במצבים ובהקשרים שונים, נוכחת כחוויה אינטואיטיבית בסיסית. בדרך כלל אנחנו פוגשים את מופעיה השונים של עצמיותנו כדבר מה שלובש ופושט צורות, מבלי שנחווה את עצמנו כזרים לעצמנו. אנחנו נעים בין רגעי מפגש אינטימי עם עצמיותנו הייחודית והלכידה לבין מצבים שבהם אנחנו נמצאים במצב של היענות מוחלטת להתרחשות עצמה, שוהים בחוויה שהמודעות לעצמי נפקדת ממנה.

התורה הבודהיסטית והפסיכואנליזה, העוסקות שתיהן בחקר התודעה והחוויה האנושית, הצביעו על מצבי תודעה ומאפייני חוויה אנושיים שמכילים בתוכם פרדוקסים, גוונים ועושר שההיגיון הבריא, לכאורה, מתקשה לאשר.

הישות והאין:
ניתוח החוויה האנושית בראי הבודהיזם המהאיאני

הדרשה על משל המרכבה, שמופיעה בטקסט הבודהיסטי הקנוני "השאלות של מלינדה", מתארת דיאלוג שמתנהל בין הנזיר נָאַגַאַסֶנַה למלך מלינדה:

הנזיר מציג את עצמו בפני המלך בשם נאגסנה אבל הוסיף - "זהו שמי אבל במציאות לא קיים שום אדם שהוא נאגסנה". המלך הגיב לדברי הנזיר בזלזול מוחלט.

כמענה לתגובתו המבטלת של המלך שאל הנזיר את המלך; כיצד הגעת אלי?

המלך השיב - במרכבה.

אבל מהי המרכבה? שאל הנזיר את המלך: האם היא מוט? האם היא ציר? האם היא הגלגלים או המרכב?

המלך מלינדה הודה לבסוף כי המרכבה אינה אף אחד מכל מהפרטים.

אבל הנזיר השיב כי על אף שלא ניתן להגדיר את המושג מרכבה על פי כל אחד ממרכיביה עדיין יש טעם לדבר על המרכבה כמושג וזאת משום שהמונח מרכבה משמש תווית נוחה המציינת את צירוף חלקיה. באותו אופן, אמר הנזיר, השם נאגסנה הוא תווית נוחה המציינת את מערך המרכיבים המצטרפים לכדי מי שמכונה נאגסנה למרות שלא קיים דבר עצמאי ובלתי תלוי שהוא נאגסנה או אדם (גתין 2014: 168).

משל המרכבה מצביע על בעיה עקרונית שהשפה ועולם המושגים מציבים בפנינו: הכינוי שמציין אובייקט או סובייקט מסוים אינו הוכחה לקיום מהות פנימית ייחודית, בעלת הגדרה חד ערכית ובלתי משתנה הטבועה בו מיסודו. במהלך חקירה דומה טוען שנטידווה:

מה שאנו קוראים לו גוף אינו כף רגל או שוק [...] אינו ירך [...] צוואר [...] כתפיים [...] מהו הגוף בכל אלה? "הגוף" מפריד עצמו ליחידות שמצטרפות יחדיו, החלקים אכן נוכחים אבל היכן הגוף עצמו שוכן?

אם הגוף אינו מצוי בחוץ או בתוך חלקיו, כיצד תוכל לטעון שהוא קיים? [...] [מכאן] נובע שאין גוף [...] גוף זה הוא מושג - קונבנציה - כפי שהצורה שמתקבלת מערמת איברים נחשבת לאדם [...] חלקים אלה יתפרקו לגורמים, והחלקים עצמם חסרים מהות משל עצמם [...] גם לחלקים אין קיום" (Shantideva 2011: 9, 86-87).²

נאגארג'ונה, נזיר ופילוסוף בודהיסטי בן המאה השנייה לספירה, מייסד תורת הריקות, תורת שתי האמיתות ומסורת דרך האמצע (Madhyamaka) (גתין 2014: 277), הראה שההיגיון אינו תנאי מספיק להכרת המציאות. באמצעות מהלכי הוכחה לוגיים, נאגארג'ונה הצביע על שורה של סתירות וחוסר קוהרנטיות בתפיסת המציאות דרך ההיגיון. מהלכי ההוכחה של נאגארג'ונה מצביעים על לקונה רדיקלית במבנה ההיגיון עצמו, שמונעת מאיתנו להשיג את האמת השלמה אודות המציאות באמצעות השכל והחשיבה המושגית בלבד, וזאת משני טעמים: הנימוק הראשון הוא שעולם המושגים המעניקים משמעות ומובן לקיום אינו ההוכחה לקיומם של אותם ייצוגים כישויות בעלות קיום אובייקטיבי ונפרד במציאות. במילים אחרות, לא ניתן להוכיח שהאובייקטים שנוכחים לנו בתודעה כמושגים אכן קיימים במציאות כישויות אובייקטיביות מחוץ לתודעה. הנימוק השני הוא − שהניסיון להגיע להגדרה חד־‍ממדית וייחודית של מושגים בדרכים לוגיות מוביל לרגרסיה אינסופית ולאי יכולת לכמת את המושג להגדרה מהותנית זהה לעצמה כפי שמשתמע ממשל המרכבה ומהניתוח של שנטידווה בנוגע להגדרת העצמי.³

העמדה הספקנית שמציג נאגארג'ונה באשר למציאות הנתפסת דרך עולם המושגים כמציאות אונטולוגית ואובייקטיבית מעלה שאלה אם קיימת נגישות למציאות באופנים בלתי אמצעיים ללא תיווך מושגי, ואם כן, מה אופייה של המציאות שנגלית לתודעה מתוך היווכחות ישירה? התורה הבודהיסטית מצביעה על אפשרותה של התודעה לתפוס את המציאות באופן בלתי מתווך על ידי עולם המושגים באמצעות אמון בתשומת לב - 'סאטי' בשפת המקור, 'קשיבות' בעברית, 'מיינדפולנס' באנגלית. המונח 'סאטי' על פי הלימוד הבודהיסטי הוא מושג מורכב שכולל ארבעה אלמנטים המעורבים במגע לא מתווך עם המציאות: א. שהייה באי שכחה: לשמור על נוכחות בתשומת לב יציבה למה שמתרחש ברגע הזה, ללא הסחות דעת ו"מחטף" תודעתי לעולם המחשבות; ב. שהייה בנוכחות רחבה: האפשרות לקלוט את המנעד הפנורמי השלם והמגוון של מה שנוכח לפניי ברגע הזה, במקום להסתפק במבט חטוף ושטחי; ג. שהייה ב"קשב צף" (bare attention): היכולת להפנות תשומת לב ישירה, זורמת ולא שיפוטית; ד. היזכרות: תשומת לב למה ראוי, מיטיב ומה לא ראוי, לא מיטיב ולא אֵתִי במפגש עם המציאות בכל רגע (Goldstein 2016: 225-231).

השהייה בתשומת לב עם החוויה הנוכחת חושפת באופן ישיר את טבע המציאות המשתנה מרגע לרגע, מצויה בזרימה בלתי פוסקת של רישומים חווייתיים ומשתנים תדיר, ללא שום יסוד של יציבות וקביעות.

תיך נאת האן מספר שבאחד מביקוריו בצפון קליפורניה ניגש אליו עיתונאי וביקש ממנו להתראיין על מיינדפולנס. בתגובה, תיך נאת האן הזמין את העיתונאי לשתות איתו תה, להביט בשמיים, לנשום ולחייך. כשהגיעו למכונית, אמר העיתונאי - זאת הפעם הראשונה שראיתי את השמיים כך (תיך נאת האן 2022: 86). ראיון לא היה; היה מיינדפולנס.

בתרגול מדיטציה, הפניית תשומת לב לתחושת הגוף בזמן הישיבה תעלה אולי אי נוחות כלשהי או תחושת כאב בא והולך, מתגבר, נחלש, חד, כהה, נעים או לא נעים, ותוביל למודעות לכך שכל מה שעולה נתון לשינוי בכל רמה של התנסות. דברים מופיעים ונעלמים - בגוף, במחשבות ובכל ערוצי החוויה. זו האמת שמופיעה בטבעיות כששמים לב אליה, כי זו המציאות שנגלית לנו מתוך היווכחות ישירה. אנחנו לא צריכים להאמין בזה, אלא להיווכח בזה רגע אחר רגע.

דילגו קיינטסה רינפוצ'ה, נזיר, משורר ואחד המורים החשובים במסורת הבודהיסטית הטיבטית בתקופתנו ציין שבמדיטציה אנחנו עוברים מתפיסה גשמית של העצמי לראייה שלנו את הווייתנו כזרימה אנרגטית משתנה תדיר:

בדרך כלל אנחנו תחת האשליה שלכל תופעה במציאות יש איזשהו יסוד אובייקטיבי מוצק. אולם כאשר אנחנו מתבוננים בתשומת לב אנחנו מגלים שהתופעות בעולם הינן כמו קשת בענן - מלאים חיות וצבע אך ללא יסוד מתמיד ויציב. כאשר קשת בענן מופיעה רואים קשת צבעונית יפהפייה [...] מופיעה [ונעלמת] כתוצאה מצירוף של תנאים. מחשבות בתודעה מופיעות באותו אופן [מתחלפות]. אינן יציבות או בעלות קיום כשלעצמן. לפיכך אין יסוד הגיוני המסביר מדוע למחשבות יש כל כך הרבה כוח עלינו [...] ברגע שנכיר בטבע הריק של המחשבות, כוחה של התודעה להונות אותנו תיחלש... (Goldstein 2016: 199-200).

בקצרה, על פי הלימוד הבודהיסטי, המציאות המְתֻוֶּוכֶת דרך הבניות מנטליות ועולם המושגים נתפסת בצורה שונה מהמציאות הנגלית לנו בהיווכחות ישירה. המציאות המתווכת דרך עולם המושגים נתפסת כעולם שבו התופעות בעלות מהות קבועה וקיום נפרד משאר התופעות - "המרכבה" או "נאגסנה". על פי הלימוד הבודהיסטי זו היא "האמת היחסית". במציאות הנגלית לנו בהיווכחות ישירה התופעות מצויות בהשתנות מתמדת ובזיקת גומלין זו לזו, ללא יסוד נפרד וקבוע. על פי הלימוד הבודהיסטי, זו היא "האמת המוחלטת". בהקשר לתפיסת העצמי האמת היחסית והאמת המוחלטת באות לביטוי בשני ממדי החוויה - הממד הפרסונלי שדרכו העצמי נתפס כישות בעלת יסוד קבוע ונפרד והממד העל־‍פרסונלי הנוכח ברגעים של חיבור והתמזגות עם הסביבה ועם האחר. ברגעים האלה תודעת העצמי אינה נוכחת. באשר לממד היחסי נשאלת השאלה כיצד מייצרת התודעה ייצוג העצמי?

מושג העצמי הייצוגי

הלימוד הבודהיסטי מציג מספר אפשרויות לשאלה כיצד נוצר מושג העצמי הייצוגי בתודעה. לפי אחת האפשרויות, תנועתם המהירה והבלתי פוסקת של התופעות שנקלטות בשערי התודעה מייצרת אשליה של המשכיות ורצף. זו שרשרת בלתי פוסקת של תנאים ונסיבות המתרחשים במהירות עצומה, בדומה לסרט קולנוע שמורכב מתמונות נפרדות ובלתי רציפות המוקרנות במהירות על המסך ומייצרות אשליה של המשכיות ורצף של חוויית העצמי (Goldstein 2016: 176).

לפי אפשרות שנייה יכולת התודעה להתבוננות ואינטרוספקציה, כלומר, היכולת להתבונן בתודעה המלווה את האובייקטים שנקלטים בשעריה מייצרת אשליה שלפיה ישנה ישות נפרדת מהתכנים המופיעים בתודעה והישות הזו היא שתופסת את האובייקטים. לכאורה מוצג סובייקט בעל תודעה נפרדת שמלווה את התכנים שמופיעים בשעריו (שם: 206). לפי האפשרות השנייה, אותה איכות רצפטיבית של התודעה, כנוכחות שלכאורה צופה באופן פסיבי על ההתרחשויות ולכאורה נפרדת מהן, היא זו שמייצרת את אשליית העצמי כאובייקט בעל זהות עצמית נפרדת. בדומה מאוד לניתוח הבודהיסטי, סטיבן מיטשל טוען שהתודעה לעולם אינה נוכחת לעצמה במנותק מיחסים עם אחרים, ושהיכולת האינטרוספקטיבית של התודעה היא זו שמייצרת את תפיסת העצמי הנבדל לכאורה מהאחר (מיטשל 2003: 151).

לפי האפשרות השלישית, אנחנו נוטים להסתמך על תפיסה שטחית של החוויה ומתייגים אותה במערכת מושגית שמעניקה פרשנות "ממצקת" וייחוס אישי לחוויה, כאילו היא שייכת לאיזשהו עצמי בעל גרעין פנימי. למשל, אנחנו קמים בבוקר, מסתכלים במראה, רואים צורה ומתייגים אותה לתווית מושגית: "הנה משה", כאילו "משה" הוא עצמי בעל ישות מוצקה וקבועה (Goldstein 2016: 198). כשאנחנו הולכים לאיבוד במחשבות ונוטים לשמוט את החיבור החי הבלתי אמצעי עם הרגע הנוכח, אנחנו נוטים לייחס פרשנות אישית לתופעות כאילו הן שייכות לעצמי −"זה אני וזה לא אני, זה שלי וזה לא שלי" (מיטשל 2003: 177-178).

לבסוף, הניתוח החשוב ביותר של החוויה האנושית על פי הלימוד הבודהיסטי הוא "מודל המצרפים". מודל המצרפים מציע חמש קטגוריות מנטליות שנקראות "מצרפים" המרכיבות יחדיו את מבנה החוויה האנושית: מצרף הצורה, מצרף התחושות, מצרף התפיסה, מצרף הדפוסים המנטליים ומצרף המודעות (גתין 2014: 164). כשאנחנו מפנים את תשומת הלב לחוויות העוברות בשערי התודעה אנחנו פוגשים את האלמנטים הפיזיים של המציאות. צליל שנקלט בשערי חוש השמע או טעם שנקלט בשערי חוש הטעם, למשל, שייכים למצרף הצורה. רישום פיזי שמעורר באופן אוטומטי אלמנט חווייתי תחושתי, כמו תחושה נעימה, תחושה לא נעימה או תחושה ניטרלית, שייך למצרף התחושות. מצרף התפיסה מתקיים כאשר התודעה מסווגת את הקלט החושי והתחושתי (המידע שנקלט במצרף הצורה ובמצרף התחושה) לקטגוריות של תפיסות, כמו "הנה צליל". מצרף הדפוסים המנטליים מתקיים כאשר הגירוי הפיזי הנתפס מעורר בנו תשוקות, נטיות, עמדות ורצונות בהתאם להתניות המנטליות שרכשנו במהלך החיים. למשל, צליל אזעקה מעורר דריכות, בהלה ותשוקה למצוא מקלט קרוב. המודעות שמלווה את כל ההתרחשויות בכל אחד מהמצרפים - צורה, תחושות, תפיסה ודפוסים מנטליים, היא מצרף המודעות.

מודל המצרפים מאפשר להיווכח שהחוויה מתאפיינת בהעדר קביעות לאורך כל רבדיה. גירויים פיזיים מתחלפים, תחושות מתחלפות, תפיסות ומחשבות משתנות והמודעות ערה לכך שהכול ארעי - כלומר בא וחולף מרגע לרגע. החיבור החווייתי בכל הרבדים מצביע על התעתוע בתפיסת העצמי הקבוע והיציב, והתודעה שהיא המקור ליצירת אשליה זו היא גם המקור להתפכחות ממנה.

תובנה זו מעלה את השאלה מה תפקידו של העצמי הייצוגי בהתנהלות ותחזוקת הנפש? על פי נאגארג'ונה, התודעה נמצאת בתנועה דיאלקטית דינמית בין ההתנסות החווייתית הבלתי אמצעית לבין תהליכי עיבוד מנטליים המתרגמים את החוויה לעולם המושגים. התיווך המילולי מקנה משמעות, עיבוד ואמצעי לתקשר עם העולם דרך השפה. במילים אחרות, לתפיסתנו את עצמנו ואת העולם דרך עולם המושגים יש תוקף של אמת מעצם היותנו יצורים תבוניים בעלי תודעה. תהליכי הספיגה, העיכול, העיבוד והתקשור הם הציוד המנטלי שלנו ולכן יש לראות באמת שלנו - האמת היחסית או האמת המושגית - אמת סובייקטיבית בעלת תוקף, מעצם היותנו סובייקטים תבוניים.

הערות

2. הציטוטים מתורגמים על ידי לעברית מתוך ה"מדריך לדרך הבודהיסטווה" שמתורגם מטיבטית לאנגלית בהוצאת: Shambhala 2011

3. ביצירה הקנונית "שירת השורש של דרך האמצע" (שולמן 2010 [נאגארג'ונה]) מציג נאגארג'ונה שורה של הוכחות לוגיות בשיטת השלילה שפיתח. ההוכחות הלוגיות מובילות למסקנה שלא ניתן להניח קיום עצמי בעל מהות קבועה ונפרדת.

המשך בספר המלא