ספר זה נולד מתוך סדרה של הרצאות לקהל הרחב שעסקו בהשוואה בין החשיבה הבודהיסטית לחשיבה הפסיכואנליטית. הוא מבקש להביא בשפה פשוטה רעיונות שהם לעתים קרובות לא פשוטים כלל ועיקר. הוא מכוון לענות על צורך של אלה המבקשים להבין, בתוך העולם החילוני החומרני שבו אנו חיים, את משמעות הקיום האנושי.
הספר ערוך כרצף של מונחי יסוד של החשיבה הבודהיסטית, בעיקר, אך לא רק, של זרם המאהיאנה. כל פרק מייצג נדבך מושגי של החשיבה הבודהיסטית. התפיסה הבודהיסטית של נפש האדם ורוחו עומדת אם כן במוקד הספר, ובשוליו מעט התייחסויות לתיאוריה הפסיכואנליטית. החשיבה הבודהיסטית מומחשת באמצעות דוגמאות שמקורן בחדר הטיפולים של הפסיכותרפיסט המודרני. אין פירושו של דבר שהתהליך הטיפולי המתואר בדוגמאות אלה היה בודהיסטי; עניין זה מודגש כאן משום שרבים סבורים שקיימת איזו מתודה של פסיכותרפיה בודהיסטית. סברה זו בטעות יסודה; אדם המבקש אחר פסיכותרפיה בודהיסטית שומה עליו לשבת על הכרית ולעשות מדיטציה. אני כשלעצמי סבורה כי יש בתפיסת העולם הבודהיסטית בכלל ובתורת ההכרה הבודהיסטית בפרט כדי לתרום תרומה נכבדת לחשיבה של כל אדם, קל וחומר אדם העוסק בריפוי הנפש. ואולם החיפוש אחר טכניקות טיפוליות חדשות נובע מן הסיבות הלא נכונות. הראשונה בהן היא האטרקטיביות של רעיונות ופרקטיקות אקזוטיים. השנייה היא הקושי ליישם את הטכניקות הקיימות, שהן דווקא יעילות ביותר, ולקבל על עצמנו תהליך ממושך הדורש תעצומות נפש הן מצד המטפל והן מצד המטופל. מה שאפשר בטעות לכנותו בשם "פסיכותרפיה בודהיסטית" הוא תהליך ממושך ומפרך לא פחות מן הפסיכותרפיה שמקורה בפסיכואנליזה. בשני המקרים מדובר בהתחייבות לתהליך התפתחותי ממושך הכרוך בכאב שכל אקזוטיקה היא ממנו והלאה. עיקרון מרכזי בבודהיזם הוא העיקרון של התפתחות, או טיפוחה של תרבות מנטלית גבוהה. זהו עיקרון מרכזי גם בפסיכואנליזה. בין שתי הדוקטרינות קיים דמיון: שתיהן תובעניות; שתיהן מניחות כי התפתחות אינה יכולה להתרחש ללא השקעה של כוחות וללא משמעת חמורה. דמיון זה, שהוא רב מן המשוער, הוא זה שאפשר לי להתייחס במונחים בודהיסטיים לתהליכים רגילים שברגילים של פסיכותרפיה קונבנציונלית.
עם זאת קיימים הבדלים בין הגישות, והמרכזי שבהם מקורו בצמיחתה של הפסיכואנליזה על רקע התרבות המכונה "העולם החופשי", כלומר החילוני. על השלכותיו האפשריות של ההבדל הזה עוד נעמוד בהמשך.
התורה הבודהיסטית הפכה בשנים האחרונות לאבן שואבת לרבים, ולא בכדי. בעולם המערבי — באירופה ובארצות הברית — מתקיימת פעילות בודהיסטית זה עשרות שנים, וכאן בארץ מתפתחת פעילות כזאת בעשור האחרון. תורתו של הבודהא יש בה איכות סתגלתנית, ובאופן מסוים נוקשה פחות מזו של הדוקטרינות המונותאיסטיות למיניהן, ונראה שהאדם החילוני, שעייף מן המרד שלו באל, מוצא בה מענה לרעבונה של הרוח.
מאז ומתמיד הייתה הרוח האנושית נחלתן של הדתות. תנועות רוחניות קיימות מאז שחר ימיו של המין האנושי, ואלה הפכו, במרוצת הזמן, לדתות. דתות הן גופים מאורגנים וממוסדים של ידע על אודות רוח האדם, ועל פי רוב יש לגופים אלה גם פרקטיקה, כלומר טכניקות של עבודה רוחנית. הווידוי הקתולי, הריקוד הדארווישי של הסופים, המצוות ביהדות — כל אלה הן פרקטיקות רוחניות. כולן כאחת מטרתן להביא את היצור האנושי לידי מימוש המיטב שבו. כפי שאומר הרב קוק: "[...] לעולם אין המוסר ולא הדת מכוונים כי אם לעצר את הרע ואת הפראות שבאישיות. ומאוד צריך האדם לזיכוך מידותיו, והארת דעותיו".1
שאלה גדולה קיימת לגבי היתכנות ההפרדה בין דת למוסר. במהלך אחת ההרצאות שעסקה במוסר הבודהיסטי דנו בעיקרון של עשיית הטוב (נושא זה יעלה בפירוט בפרקים על אודות האמת הרביעית של הבודהא). אחת המשתתפות אמרה — "לעשות את הטוב אני מוכנה, אולם לעשות את הטוב בעיני ה' — מפני זה אני מתקוממת". אמירה כזו צופנת בחובה מורכבות. למשל, היא מעלה שאלה מהו הטוב, ומהי אמת המידה של הטוב, והאם יש אמת מידה מוחלטת לטוב. במילים אחרות, אם לעשות את הטוב ולא בעיני ה', אזי בעיני מי? כאן אנו גולשים אל בעיית הסובייקטיביות, שגם בה נעסוק בספר זה. אנשים בעולם החילוני מניחים כי הפרדה זו אכן אפשרית, וכי מוסר הוא מעניינו של המין האנושי לבדו, ומכיוון שביטוי זה, "המין האנושי", אינו מייצג אלא רצף של סובייקטים, אזי נתונה המוסריות לשיקולו הבלעדי של הסובייקט ושל הארגון (מדינה, קבוצה תרבותית או כל התאגדות אחרת המחזיקה בנורמות משלה) שאליו הוא משתייך.
העולם המערבי אינו מניח אפוא את מעשה ה"זיכוך של מידותיו והארת דיעותיו" בידי האל וסוכניו האנושיים. במקרה הגרוע, אין בני האדם עוסקים כלל בזיכוך מידותיהם. במקרה הטוב, הם מניחים את עבודת ההתפתחות שלהם בידי הפסיכולוג, ממלא המקום החילוני של הכומר ושל הרב. לאמיתו של דבר, אכן אפשר לומר שהפסיכותרפיה המודרנית למיניה ולסוגיה היא הרשות הממונה, בתרבות שבה אנו חיים, על ההתפתחות המנטלית — הנפשית והרוחנית כאחד — של האדם. בסביבה הסטרילית שמספק חדרו של הפסיכותרפיסט נכון האדם לעתים להתבונן בנפשו מתוך מאמץ להבין את חייו ואת כאביו, ומתוך נכונות, אם גם מהוססת ומלאת ספקות, להתפתח. אבל מה פירושו להתפתח? ובכן, אין פירושו אלא כמאמר הרב קוק — לזכך את מידותיו ולהאיר את דיעותיו. רבים מגיעים לטיפול מתוך סבל נפשי כזה או אחר, וכלל אינם משערים שיש איזה קשר בין הסבל שלהם ובין מוסריות או תיקון המידות. כל צורות הפסיכולוגיה והפסיכותרפיה המודרניות במאת השנים האחרונות נמנעות מן העיסוק הישיר בשאלות של מוסר. אף לא אחת מהן מגדירה את עצמה כדוקטרינה של אתיקה ובוודאי שלא כתורה שיש לה צד רוחני. הפרדיגמה המדעית מכירה אם כן בדחילו ורחימו בכך שיש לו לאדם חיים נפשיים, אולם ההיבט הרוחני של האדם — זה זוכה לעדנה מחודשת רק בעשורים האחרונים, הודות לאותה תנועה רוחנית שיש לה גם היבטים בעייתיים רבים, הניו אייג'.
הקשר ההולך ומתרופף בין רוחניות, מוסר ותיקון המידות מצד אחד, ובין ההתפתחות המנטלית כפי שמתממשת בחדר הטיפולים של הפסיכותרפיסט מצד אחר, אינו מטריד רק את המטופלים, אלא גם את אלה שאמורים להקל על סבלם.
בין המתעניינים בחשיבה הבודהיסטית מצויים פסיכותרפיסטים רבים. קיימות עבודות מחקריות שעסקו בנושא זה — של משיכתם של ישראלים העוסקים בפסיכותרפיה אל החשיבה הבודהיסטית. ממצאים אחדים של מחקר זה ראויים לציון כאן:2
"רוב המשתתפים במחקר ציינו שבבודהיזם ישנה התייחסות שהיא מעבר ליחיד. למעשה, דיווח חוזר בהקשר זה היה, שהבודהיזם מאפשר ראייה בפרספקטיבה רחבה [...] ולא רק התבוננות שעיקרה הוא האינדיווידואל" (משה נוח, בודהיזם ופסיכותרפיה: 74). ועוד: "נמצא גם שמעל 30% מהמשתתפים ייחסו לבודהיזם ערכיות מוסרית [...] ציינו שבאופן כללי בפסיכותרפיה המערבית חסרה התייחסות למוסר או ציינו שהבודהיזם משפיע על בני אדם להיות 'טובים יותר'" (שם: 75). ואחרון: "בנוסף, נמצא שמעל 30% מהמשתתפים ציינו שהבודהיזם כולל התייחסות להיבטים מטפיסיים, אקסיסטנציאליסטים או רוחניים" (שם: שם).
יוצא אפוא שהפסיכותרפיה המודרנית, שהדירה רגליה מכל ביטוי של רוחניות ומכל יומרה מוסרית, נמצאת חסרה, ואי אפשר לו לאדם להפריד בין "לעשות את הטוב" ובין "בעיני ה'". נחוצה אמנם ראייה צלולה יותר באשר לטיבו של האל, אבל אי אפשר להסתתר מפניו, או מוטב, להסתיר פניו מעצמנו.
אותו הדבר הקרוי אצל מרואייניו של משה נוח "היבטים מטפיזיים, אקזיסטנציאליסטיים או רוחניים" של הקיום האנושי הוא במוקד עניינו של הספר הזה. הקשר בין סבל לשקר, בין כאב נפשי לקנאה, חמדנות, שמחה לאיד, קמצנות רגשית, תאוות בצע, יוהרה — אלה יעסיקו אותנו, אבל תמיד מתוך הנחת בסיס אחת חשובה מאוד מאוד הנוכחת גם בבודהיזם ולדידי גם בעבודה הפסיכותרפויטית, והיא שיש בכוחו של אדם להיחלץ מן השקר ומן הבורות שלו עצמו, ולא רק שיש בכוחו, אלא שזו המשמעות של היות אדם. בכל ששת מצבי התודעה המצויים על גלגל הסמסרה תמיד נוכח הבודהא. אין זה משנה אם מצב התודעה הנוכחי שלנו הוא של רוח רעבה או של חיה, של אל או של יציר גיהנום, תמיד ישנו הבודהא, והבודהא אינו אלא היכולת האנושית לראות את המציאות ראייה צלולה, לדעת אמת, ומימושה המעשי של היכולת הזאת צורתו אחת: להרבות טוב בעולם.
בכך עוסק הבודהיזם ובכך עוסקת הפסיכותרפיה המודרנית: שניהם מבקשים לשכלל את רוח האדם ולהביאה לידי מימוש היכולת ההתפתחותית שלה, מימוש שיש לו בהחלט היבט מוסרי.
1
מעשים ולא נסים
סיפור ידוע מספר על אישה שפנתה אל הבודהא בבקשה שיחולל נס ויציל את בנה החולה. אמר לה הבודהא, בתנאי אחד: לכי והביאי גרגירי חרדל מבית שאנשיו לא ידעו סבל. הלכה האישה וחיפשה מקום שלא ידע סבל, ולא מצאה.
שני דגשים יש בסיפור הזה:
האחד, שהבודהא מעמיד עצמו כמי שאינו מחולל נסים. כמה מאכזב!
השני, שאין אדם שלא ידע סבל. כמה ברור!
ובעצם יש בסיפור הזה מעין תמצית של הבודהיזם כולו. סבל הוא מנת חלקו של כל בן־אנוש, וזה כשלעצמו אומר דרשני. מדוע זה כך? זו שאלה שהבודהא השיב עליה, והתשובה מצויה באמת השנייה. אבל חשוב מזה הוא המסר שהיציאה החוצה ממעגל הסבל איננה עניין של נס. במילים אחרות: לא מבחוץ תבוא הישועה. מוטב לו אפוא לאדם שלא יצפה לנסים אלא יאזור כוח ויעשה מעשה. מהו המעשה הזה? את זאת אומרת האמת הרביעית, שם מפורטים שמונה צעדים אל השחרור מסבל. ארבע האמיתות הנאצלות, המהוות את הבסיס לחשיבה הבודהיסטית, עוסקות כולן בסבל. הן מוגשות בצורה שיטתית: הראשונה עוסקת בתיאור הסבל; השנייה במקורו; השלישית באפשרות השחרור מן הסבל והרביעית בצעדים שיש לנקוט לשם כך. אבל עוד טרם ראינו את ארבע האמיתות, וכבר אנחנו יודעים שלא במעשה קסמים עסקינן; לא נסים מצפים לנו בדרך הבודהיסטית, אלא מעשים.
מדוע נשתהה אם כן? הבה ניגש אל האמת הראשונה.
לידה היא סבל, הזדקנות היא סבל, מחלה היא סבל, מוות הוא סבל.
להיות מחובר אל מה שאינך אוהב הוא סבל, ולא להיות מחובר אל מה שהנך אוהב הוא סבל. לא להשיג את מה שאתה רוצה בו גם הוא סבל.
בקיצור, כל היאחזות בחמש הסקאנדהות היא סבל.
זו האמת הראשונה של הבודהא וזהו הבסיס לתורה הבודהיסטית כולה. סבל מלווה את האדם בכול.
מבין צורות הסבל המפורטות באמת הראשונה הסוג הראשון מקושר עם עובדות שאינן תלויות באדם כלל ועיקר. תרצה או לא תרצה, תיוולד. ואחר כך שוב: תרצה או לא תרצה, תזדקן ותתבלה ולבסוף תמות. עוד לא אמרנו דבר על אהבה ועל חסרונה, על הצלחה ועושר או על היעדרם, על נכסים ושעשועים ומה קורה לנו כשאלה אינם בהישג ידינו, וכבר מדובר על סבל. מחזור החיים הביולוגי כשלעצמו כבר מחולל סבל. כל צעד במהלך הזה מכאיב כשלעצמו, ולא עוד אלא שמכאיב גם בשל היותו מקרב את הקץ. סופיות החיים היא אפוא הגורם הראשון לסבל. ועם ידיעת הסוף ישנה גם הדרך אליו, שאיננה קלה. בכל יום אתה רואה את פניך והן נעשות קמוטות יותר ויותר; כוחך מתמעט וליקויי הגוף מתרבים.
ככל שהחיים מתקדמים יודע האדם יותר ויותר את עובדת מותו. ואם מותו שלו עדיין לא התברר לו, הוא עד למותם של אחרים ומלווה את דעיכת החיים של אנשים הקרובים אליו. וכל העת עליו לאזור כוח ו"להתמודד". ביטוי שגור זה, "להתמודד", מוכר לנו, בני תרבות המערב, היטב. פעמים רבות אנו מעריכים את עצמנו ואפילו מעניקים לעצמנו ציון על פי רמת ההתמודדות שגילינו בעניינים שונים. "אני יכול להתמודד עם זה", "אצטרך להתמודד עם זה", או כפי שאנו מייעצים לחברינו, "עליך להתמודד עם זה" וכן הלאה. נראה אפוא שהחיים כרוכים בהתמודדות בלתי פוסקת, במאמץ. אל המאמץ הזה התכוון הבודהא בדבריו. המונח dukkha בשפת פאלי, שתורגם לאנגלית כ-Suffering ולעברית כ"סבל", אינו מכוון דווקא אל המצב האקוטי, המובהק, של סבל מיוחד ויוצא דופן בעוצמתו, אלא לאי־הנוחות הכוללת המאפיינת את החיים.
מונח מדויק יותר שיש בו כדי לתאר את מה שהבודהא מכוון אליו הוא הביטוי האנגלי Dis-ease, כלומר "לא־קל". יש לשים לב לכך שמונח זה בשפת יום־יום פירושו מחלה (Disease). מחלה, אי נחת, היעדר קלוּת, כל אלה מתארים את מה שאומר הביטוי הפשוט והמקובל שאנו עושים בו שימוש כשהוא מלווה באנחה: "החיים קשים", ועובדה זו ידועה לכל בר־דעת. ובכן כך, החיים קשים וכל העת יש להתמודד. ועם זאת, כל הזמן מצויה בתודעה מחשבה של מחאה: לא כך צריך היה להיות. משום מה חשבנו שיהיה קל יותר, ש"לא מגיע לי שיהיה כל כך קשה"; שאמור היה להיות קל יותר, נעים יותר, מאושר יותר. לאי־קלות מאכזבת זאת מכוּונים דברי הבודהא במשפט הפותח של האמת הראשונה.
שני המשפטים הבאים מתארים סוג שונה של סבל:
היות מחובר אל מה שאינך אוהב הוא סבל,
ולא להיות מחובר אל מה שהנך אוהב הוא סבל.
המשפט הראשון מצביע על מה שיש לי והייתי מעדיף שלא יהיה לי. למשל, הטענה המוכרת הבאה: "אילולא נשאתי אישה, הייתי עכשיו המאושר באדם. כל צרותיי מאשתי באו לי". או "אילולא חייתי בארץ זאת, הייתי עכשיו בוודאי איש עשיר", או "כל מה שמונע ממני מלהיות אדם מאושר הוא האף העקום שלי... הרגליים הקצרות שלי... הקרחת שלי... המשכנתה שלי". כביכול יש טרדה אחת ויחידה שאילו אפשר היה להיפטר ממנה היו החיים משתנים לבלי הכר. וכאן ישנם שני מקרים: מקרה אחד, שנכנה אותו כעת "מקרה אף", הוא המקרה שבו אדם סבור שאפו העקום הוא המחסום היחיד מפני האושר. ואז עושים ניתוח פלסטי, ולאחר זמן קצר מתברר שתחושת הסבל, אי הנוחות, התחלפה באחרת. כלומר הטרדה שנפטרו ממנה קיבלה עתה צורה אחרת, אולם לא פגה. עכשיו המטרד היחיד של בעלת האף המנותח הוא החזה הקטן. אפשר, אם כן, באמצעיה המשוכללים של הרפואה המודרנית, להיפטר גם מבעיה זו. וכעת, לאחר שאפה החדש, דק הנחיריים, הולך לפניה, עומדת האישה מאחוריו ובסתר לבה חושבת שאילו יכולה הייתה להחזיר את הגלגל אחורה בוודאי הייתה מעדיפה להגדיל קודם את חזה ורק אחר כך לעצב את אפה, שכן אחרי ככלות הכול אולי חשוב החזה יותר מאשר האף. וככה חולפים החיים: היא עסוקה בשאלה מה מטריד יותר: אף עקום או חזה קטן. ואם אפה ישר ומחוטב וחזה זקוף היא מרגישה לא פחות גרוע: היא בטוחה שגברים רוצים בה רק בגלל יופייה, ולא בגלל אישיותה. והוא — הוא בודק בחשאי מה אפשר לעשות בעניין הקרחת ומטפח את שריריו כדי לפצות על כך שהוא נמוך, ואם הוא בעל בלורית וגבה־קומה, גם אז הוא מגנה את עצמו: אמנם הוא חביבן של הנשים, אבל גברים בזים לו מפני שאינו מרוויח יפה, מפני שאין לו ג'יפ. ואם יש לו ג'יפ כעת עליו לרכוש וילה, וכן הלאה והלאה והלאה. כך אפוא נראים חיינו: תמיד יש משהו או מישהו בסביבה שאינך אוהב אותו ושהוא סיבת כל צרותיך, ומן הצד השני תמיד משהו צריך היה להיות שם וחסר. ובחוסר הזה, או בעודף הזה, אנחנו עוסקים בכל יום מן הבוקר ועד הערב. אפשר לומר — בשעת העירות ובחלומות תמיד אנו מצויים בחלום, החלום על אודות מה שאין לי. זו אותה תחושה חמוצה של "אין לי", "לו רק היה לי (כסף; מעמד; חברה; בן זוג אחר)", "מגיע לי שיהיה לי", אותה תחושה מרה של החמצה, של איזה דבר שנחסך ממני, של "אילו רק היה לי הדבר הזה הייתי..." וכן הלאה. והיפוכה של תחושה זו: אותו הדבר שיש לי ואיני יכול להיפטר ממנו, למרות ש"אילו נפטרתי מזה הייתי המאושר באדם". שני משפטים מוכרים אלה, "אין לי מה שבו אני רוצה" ו"יש לי משהו שאיני רוצה בו" מהווים יחד את הגורם השני לסבל, לתסכול המתמיד המלווה את חיי האדם.
המשפט השלישי החותם את האמת הראשונה מסכם בעצם את הדברים שנאמרו קודם לכן, ולאמיתו של דבר מהווה את עיקר הדברים: "בקיצור", אומר הבודהא, "מנקודת מבט מסוימת כל דבר יכול להיות גורם לסבל אם נאחזים בו. מנקודת מבט אחרת, כל דבר אכן יכול להוות תנאי מספיק לסבל, אבל אף לא דבר אחד, או עובדה אחת, הם תנאי הכרחי לסבל, ובמילים אחרות, אין הם מהווים גורם הכרחי לסבל. סבל מותנה לא בדבר עצמו, אלא בהיאחזות בו. הבודהא טוען כי הסבל הוא פועל יוצא של נקודת השקפה, של האופן שבו אנו מתייחסים לאירועים בחיינו. המונח המרכזי באמירה זו הוא המונח היאחזות (בסנסקריט: (upādāna. בניסוח מפושט אומר משפט זה שכל דבר שנאחזים בו הופך לגורם־סבל.
אופן ההתייחסות שלנו אל החיים תלוי בעמדה המנטלית שלנו. אל העמדה המנטלית הזאת מתייחס אותו ביטוי סתום המופיע בשורה האחרונה של האמת הראשונה: "כל היאחזות בחמש הסקאנדהות".
חמש הסקאנדהות אינן אלא חמישה מקבצים של תהליכים מנטליים אשר לפי התפיסה הבודהיסטית מאפיינים את התודעה האנושית. מדובר בתיאוריה בודהיסטית מוקדמת העוסקת במבנה התודעה, או בשאלה כיצד תופס האדם את הסביבה, כיצד הוא אוסף נתונים מן הסביבה, מעבד אותם, מפרש אותם ופועל בהתאם לפרשנות זו. קיים דמיון מפתיע בין תיאוריה קדומה זו ובין תיאוריית הדחף הפרוידיאנית, וכן בינה ובין תיאוריות פסיכולוגיות מודרניות אחרות העוסקות בתהליכי התפיסה, המחשבה והאמוציה.
כעת נפרוש את התיאוריה ולאחר מכן נבהיר את הקשר בין תהליכים מנטליים אלה ובין הסבל.
התיאוריה של חמש הסקאנדהות:3
כל אירוע (פנימי או חיצוני) אפשר לתאר במונחי הפעילות של חמש הסקאנדהות. במונח "אירוע" נכללת, למשל, פעולה פשוטה של זיהוי: "זהו כלב", כמו גם פעולה מורכבת של חישוב אלגברי, או פעולה מסוג שונה, כמו חיזור או התאהבות.
א. הסקאנדהה של rūpa; צורה
באופן כללי מתארים הבודהיסטים את המגע הראשוני של התודעה עם הממשות כזרם של נהר. בשלב הראשון של התפיסה מופיע בפני התודעה רושם חושי: צליל, דמות, צבע — איזשהו דבר הנתפס על ידי החושים. על פי התיאוריה של הסקאנדהות, "דבר" אינו מופיע מול איברי החישה כ"דבר", אלא כרושם חושי בלתי ברור. הבודהיסטים מכנים זאת "זרם החישה". לפני שאנו מזהים שזהו צליל של מכונית עוברת אנו חשים ויברציות; אנו שומעים זרם של צלילים. על מנת שזרם חישה מסוים יזוהה בסופו של דבר כ"מכונית העוברת בסביבה" נדרש רצף מורכב של פעולות מנטליות, אבל ראשיתו של הרצף הזה במגע שבין ששת4 החושים ובין הממשות, ומגע זה הוא שמעניק לעולם את צורתו הנתפסת.
תחילה מתרחש המפגש בין "שער העין" (הבסיס הפיזי של פונקציית הראייה) ובין הגירוי הפיזי החיצוני (דמות אדם). אחר כך מצטרפים למפגש זה תהליכים מנטליים נוספים אשר כאמור קובעים את הפרשנות של המפגש הזה, בהתאם לעיבוד המתרחש באמצעות סקאנדהות אחרות.
הסקאנדהא של rūpa כוללת אפוא את אברי החישה והרשמים שלהם בהתאמה: העין ומה שהיא רואה, האוזן ומה שהיא שומעת, חוש הריח וריחות הבאים מן החוץ וכן הלאה.
ב. הסקאנדה של vedanā; הרגשה
הסקאנדהה של הרגשה (Feeling) אחראית לסיווג של מה שנקלט בחושים כנעים, בלתי נעים או ניטרלי. כל תופעה שבה אנו פוגשים באמצעות החושים שלנו מסווגת, עוד בטרם זיהינו אותה, כנעימה, בלתי נעימה או ניטרלית. למשל: מגיע לאפנו ריח; אנו מעקמים את האף משום שהריח מורגש כבלתי נעים ושואלים: "מה זה?!", ומוסיפים: "איזה ריח רע!". מדובר אם כן בקליטה חושית ובהתרשמות חושית פשוטה ומיידית, שמתוכה עולה ההרגשה: טוב, רע, או לא טוב ולא רע, כלומר ניטרלי.
אותו הדבר מתרחש גם כשמדובר בחושים אחרים: אנו שומעים צליל (מגע חושי), מסווגים אותו כצורם (הרגשה) ורק אחר כך מזהים את מקורו (תפיסה; הסקאנדהה הבאה בתור).
הסקאנדהה של הרגשה כוללת שלוש אפשרויות בסיסיות: כאב (פיזי או מנטלי), עונג (כנ"ל) ומצב ניטרלי, שבו האובייקט אינו מורגש כדוחה או מושך.
ג. samjña; הסקאנדהה של תפיסה
הסקאנדהה השלישית היא זו המאפשרת זיהוי של הגירוי; הרושם החושי נקלט בחושים (למשל, ריח חזק), והריח זוהה כבלתי נעים. נניח שאנו נוסעים במכונית בכביש המצוי באזור כפרי. אנו אוספים את נתוני החושים ומצרפים אותם לידע הקיים בתודעה זה מכבר:
ריח חזק + אזור כפרי = יש רפת בקרבת מקום ← זהו ריח של צואת פרות.
הסקאנדהה של התפיסה מייצגת אם כן את תהליך איסוף הנתונים החושיים, השוואתם עם נתונים המאוכסנים כבר בזיכרון והסקת מסקנה. המסקנה במקרה זה היא זיהוי מקור הריח הרע.
לסקאנדהה הזאת יש אם כן תפקיד חשוב: היא המאפשרת התמצאות בעולם; היא זו המאפשרת "קיצורי דרך", שהם הפועל היוצא של שימוש במאגרים קודמים של ידע ושל תהליך ההשוואה בינם ובין הנתונים התפיסתיים שזה מקרוב באו. הידע עצמו מצוי בסקאנדהה אחרת, אבל הסקאנדהה של התפיסה היא זו המפעילה את הזיכרון ועושה בו שימוש על מנת להסיק מסקנות.
ד. הסקאנדהה של saṁskāra הרגלים/תצורות מנטליות
עד כאן הכול תקין והכול הולם: אי אפשר שלא להשתמש בתהליכים מנטליים. הם נחוצים על מנת להתמצא בעולם. צריך אדם לזהות אם צליל או טעם הם נעימים או לא נעימים; צריך אדם לזהות מהו הצליל הזה. אולם אותו כושר התמצאות שניחנו בו כתוצאה מהיכולת להסיק תוך פרק זמן קצר ביותר מסקנות הקשורות בהתמצאות, מהווה עבורנו חרב פיפיות, משום שאנו עושים בו שימוש גם במקרים שאינם מחייבים זאת.
נניח שאנו נמצאים באולם תיאטרון בהפסקה בין שתי מערכות של הצגה. הידיד שבחברתו אנו מבלים מזהה מישהו בקהל ועורך בינינו הכרה. ה"מישהו" הזה דומה לממונה עלינו במקום העבודה הקודם; זה שבעטיו נאלצנו לעזוב. לאחר שהוא מתרחק אנו אומרים לידידנו: "האיש הזה אינו מוצא חן בעיננו; יש בו רוע". ידידנו, המעריך אותנו מאוד, אומר, "האמנם? מעולם לא חשבתי כך. אבל אולי אתם צודקים; אולי באמת יש בו רוע ואני לא זיהיתי זאת".
הרוע הושלך על המכר מתוך הזיכרון שלנו; הסקת המסקנות שלנו נשענה על ידע לא רלוונטי: דמיון חיצוני למישהו שבעבר פגע בנו. זאת ועוד: את המסקנה השגויה הזאת חלקנו עם ידיד, שכעת נעשה חשדן כלפי המכר שלו.
ההנחה הזאת בדבר הפעילות הלא תמיד מדויקת של הסקאנדהות היא הנחת בסיס מרכזית של החשיבה הבודהיסטית. הפעילות הלא מודעת של הסקאנדהות מובילה לטעויות בשיפוט. במקרה שראינו הופיע רושם חושי: מראהו של המכר. אליו חברה פעילות של הסקאנדהה של vedanā, הסקאנדהה השופטת את הרושם החושי, שבמקרה הזה פסקה לרעת ה"רושם החושי" — אותו מכר אומלל. כמו כן הייתה כאן פעילות תפיסתית, שזיהתה את המכר הזה על סמך הזיכרון (המצוי בסקאנדהה הרביעית) ו"הדביקה" לו תווית של רוע.
יאמר הקורא: "אני לעולם לא הייתי מניח לעצמי לשפוט אדם לרעה רק על סמך דמיונו לאדם אחר". ניחא, יפה מצד הקורא להיזהר בשיפוט ולא להיות נתון יתר על המידה להשפעות של הזיכרון המודע. אלא שאותו הדבר עצמו מתרחש ללא מודעות: יכול אדם לראות אדם אחר ובאופן בלתי מודע לחבר את הרושם למאגר הקיים־משכבר של רשמים, ופעולה זו כלל אינה מתרחשת באופן מודע. האסוציאציה הרגשית פועלת גם שלא במודע. וכך, בלא שיהיה לכך כל בסיס מודע, יתגבש בתודעה רושם שלילי, ואחר כך ימציא השכל את ההסבר שיצדיק את המסקנה.
חשוב לשים לב לעניין זה: לעתים קרובות השכל מצדיק את מה שקובעים החושים, ולא להפך. במילים אחרות, אף כי נדמה לנו שמסקנותינו הן רציונליות, ההצדקה השכלית של הרושם היא אד־הוק, עשויה בדיעבד, גם כשהיא נראית כצידוק מוצק ומשכנע. הבודהא מבקש מאיתנו שלא להישען יתר על המידה על עבודת החושים, ובוודאי שלא על תהליכי העיבוד שעורך השכל החובר אליהם.
באחת הסוטרות המוקדמות מופיע הסיפור הבא:
פעם הלך הבודהא בדרך מאובקת עם תלמיד נאמן שלו, אנאנדה. פתאום אמר לו הבודהא להרים חבל שעמד בדרכם. באוחזו בחבל הריח אנאנדה ריח חזק של דג. הוא הבין שפעם היה תפקידו של החבל הזה לקשור דגים בדרך אל השוק. הוא זרק אותו. הבודהא ראה זאת ואמר לו, "האם אתה מריח משהו, אנאנדה?". "כן, היה לזה ריח חזק של דגים, לכן זרקתי זאת". "האם אתה חושב שלחבל זה היה במקור ריח של דגים?". "לא, רק לאחר שהשתמשו בו כדי לקשור דגים". הם הוסיפו ללכת בדרך, ואחרי כמה דקות עברו ליד פיסה של נייר לבן נקי. "אנאנדה הרם זאת, ואמור לי, האם אתה מריח משהו?". "אני חש בריח של משהו הדומה לקטורת מעודנת". "האם במקור היה לנייר הריח הזה?". "לא אדוני. ככל הנראה השתמשו בנייר זה כדי לעטוף קטורת. לכן זהו הריח". "כעת אתה מבין", אמר לו הבודהא, "מדוע כל דבר בעולם הזה, ולא משנה איזה ריח יש לו, מופיע בשל הפעילות המתמידה של סיבה ותוצאה; דבר נובע מדבר".5
יש בסיפור זה עניינים רבים לעסוק בהם, כמו אותה מסקנה לא ברורה בדבר היות "דבר נובע מדבר". בזה נעסוק בהמשך. כעת נשים לב רק לנמשל אפשרי: ריח הדגים שדבק בחבל, כמו ריח הקטורת שדבק בנייר, שניהם אינם מהווים תכונה מהותית של החבל ושל הנייר. הנייר במהותו ניטרלי; כך גם החבל. ריח, כמו הרגשות אחרות, דבק בדבר עצמו, ואנו עצמנו דבקים בריח, כלומר ברושם החושי, בלי שנוכל להפרידו מן הדבר עצמו. כך נבנית בתוכנו דעה מוקדמת, לעתים בלתי מודעת, על כל דבר ועניין. חלק מן הידע הזה משרת אותנו כדי להתמצא בקלות ובמהירות; אולם היבט אחר של אותו כושר התמצאות מהיר הוא ההרגל המנטלי, כלומר הנטייה לשיפוט קבוע הנסמך על העבר ולא על ההווה, שיפוט החוסם בפנינו את הגישה למה ששונה ממה שהכרנו וממה שהורגלנו אליו. אז אנו חשים "תקועים"; ובאמת אנחנו תקועים. הנטייה לשפוט את הממשות הניצבת לנגד עינינו בכלים הנסמכים על נסיון העבר אינה מאפשרת לנו לחוות את העולם כפי שהוא ברגע זה מתוך פתיחות.
אלא שיש ביכולתנו לחלץ את עצמנו ממצב זה, ולכך מכוון הבודהיזם: זהו השחרור ממלכודת העבר, ממלכודת הזיכרון והידע הקודם. אנו יכולים לעצור את התהליך שהבודהא כינה בסיפור שלעיל "הפעילות המתמידה של סיבה ותוצאה"; לעצור, לנקות ולהשתחרר.
עניין זה של ידע קודם ושיפוט מוטעה המושפע ממנו קשור במהודק גם לסקאנדהה הרביעית, הסקאנדהה של saṁskāra.
הסקאנדהה הזאת מכילה עשרות תהליכים מנטליים, ולא את כולם נוכל לפרט כאן. הביטוי saṁskāra משרת את הבודהיזם בעניינים רבים, לא רק כשמה של הסקאנדהה הרביעית, והוא מתורגם לשפות אחרות בצורות שונות. אחד הביטויים המשמשים את המתרגמים הוא הרגלים מנטליים (Mental Habits), או תצורות מנטליות (Mental Formations). כינוי מקובל נוסף לסמסקארה הוא דחפים. אם ניצמד לביטוי "הרגל מנטלי" נבין בנקל את המשמעות הכוללת של saṁskāra: ההרגל המנטלי הוא האופן המקובע שבו הורגלנו להתייחס לדבר זה או אחר בלא שנבדוק לעומקו של עניין מדוע זו עמדתנו כלפיו. זהו אותו הדבר שאנחנו תמיד עושים; אותו הדבר שבגינו אנחנו אומרים: "ככה אני". אותו הדבר שנראה לנו הקשה ביותר לשינוי באופיינו; זהו ההרגל המנטלי.
לאמיתו של דבר, הפסיכולוגיה המודרנית עוסקת באותו הדבר עצמו. למשל: אישה צעירה, בת שלושים, מגיעה לטיפול. כשהיא מסבירה את סיבת הפנייה שלה לטיפול היא אומרת: "זה עתה נפרדתי מבן זוגי. זו הפעם השלישית שאני עוזבת בן זוג אחרי כארבע שנים של יחסים. ותמיד אני עוזבת בגלל אותו הדבר עצמו: אחרי תקופה מסוימת אני חשה שבני הזוג שלי אינם אוהבים אותי. אני חשה מנוצלת, נדיבה יתר על המידה, נותנת יותר מאשר מקבלת".
לחילופין: אישה בת ארבעים ושמונה, אינטליגנטית ונעימת מראה, מגיעה לטיפול משום ש"תמיד איכשהו מתקלקלים היחסים שלי עם המנהל שממונה עליי. תמיד בשלב כלשהו אני חשה שהוא איננו מחבב אותי, שהוא מקפח אותי ומעדיף עובדים אחרים על פניי. משום כך לא התקדמתי עד כה בקריירה שלי, על אף כישוריי".
בשני המקרים מדובר באנשים שהרגישו בכך שאותו הדבר עצמו מתרחש בחייהם פעם אחר פעם. הם לכודים, מוצאים את עצמם מובלים תמיד אל סוף ידוע מראש. אין להם כל מושג כיצד מתרחש הדבר; מהו הגורם לכך שאותו דפוס מאפיין את חייהם שנה אחר שנה.
בסופו של דבר הם מגיעים לטיפול על מנת לחלץ את עצמם מן המלכודת המשחזרת את עצמה, מאותו דפוס המכתיב את חייהם. הדפוס הזה הוא מה שמכונה בבודהיזם הרגל מנטלי, saṁskāra.
הנחת הבסיס של החשיבה הבודהיסטית זהה לחלוטין עם זו של הפסיכותרפיה המודרנית: באופן כזה או אחר מעצב האדם במו ידיו, באופן שעל פי רוב הוא בלתי מודע, את גורלו. הוא חש כי הוא נדחף לפעול בדרך מסוימת, בלא שתהיה לו שליטה על כך. הסקאנדהה הזאת, של הדחפים, היא שהופכת את המגע עם העולם לנעים ובלתי נעים, כשהיא מצרפת אל המגע החושי ואל ההרגשה את הדחף כלפי האובייקט: משיכה, או את הדחף ההופכי, הלאה מן האובייקט: דחייה. זו פעולה מנטלית של ממש; כאן לא מדובר רק במגע, אלא במגע שיש לו היבט אקטיבי. ההיבט האקטיבי של נוכחותנו בעולם אינו נובע מתוך עצם המגע עם העולם ואף לא מתוקף היותנו יצורים חשים. הוא נובע מתוך התערבות התשוקה, המבוטאת באמצעות משיכה או דחייה אל האובייקט שאיתו אנו באים במגע.
כך או כך גורמת האישה הצעירה לאהוביה להרגיש שאין הם אוהבים אותה; שהיא מובנת מאליה. כך או כך גורמת האישה המבוגרת יותר למעסיקים שלה למאוס בה, להתחמק מפניה ולבסוף להיפטר ממנה. מה עושות שתי הנשים הללו? הן משחזרות דרמה מתוך העולם הפנימי שלהן ומזמינות מן האנשים סביבן יחס מסוים כלפיהן. פסיכותרפיה עוסקת בזיהוי העולם הפנימי ובמה שהוא מחולל במגע עם העולם החיצוני. בודהיזם עוסק בטיהור העולם הפנימי, בשחרור מן ה-saṁskāra שמכתיבה את היחסים בין האדם ובין עצמו, בין האדם ובין עולמו הפנימי והחיצוני.
וזה מה שאומר הבודהא באמת הראשונה: בקיצור, כל היאחזות, כל הידבקות בחמש הסקאנדהות, היא סבל.
אנו נוטים להיאחז בדפוס האחד שאותו אנו מכירים ודרכו ליצור קשר עם העולם. הדפוס הזה הוא כאמור בדרך כלל בלתי מודע. מכיוון שהוא בלתי מודע חש האדם כאילו הדברים "נופלים עליו", כאילו איכשהו תמיד הוא נקלע לאיזו צרה שהוא עצמו לא עשה דבר כדי להיקלע אליה. הוא נוטה לייחס את הישנות המקרים לאיזה מזל רע, ולמעשה מצוי תחת הרושם שהשתלשלות חייו היא שרירותית ושגורלו אינו נתון בידיו.
כפי שנוכחנו לראות, גם הפסיכולוגיה המודרנית וגם הבודהיזם מניחים את קיומו של קשר סיבתי בין ההתנהגות והעמדה המנטלית הלא מודעת שממנה נובעת ההתנגהות ובין השתלשלות העניינים בחיים הממשיים. שניהם תולים לפחות חלק מן ההסבר באותו הרגל מנטלי שאנו נאחזים בו שדבק בנו ובדחף שלנו לפעול מתוכו.
שאלה אחרת היא כיצד יסייע הפסיכולוג למטופל שלו ואילו כלים יציע הבודהיזם למי שמבקש לנקות את תודעתו מהרגלים. לעת עתה די לנו במה שהבנו במסגרת התיאוריה של חמש הסקאנדהות. כעת נעבור אל הסקאנדהה החמישית: vijñāna.
את המונח vijñāna מקובל לתרגם כתודעה או מודעות.
הסקאנדהה החמישית היא הסקאנדהה של המודעות. לפי הבודהיזם לא מדובר בסקאנדהה שיש לה פעילות משל עצמה, שכן מרבית החשיבה, לפחות במובן המקובל במערב, מתבצעת על ידי הסקאנדהה השלישית, של התפיסה. איסוף הנתונים המופיעים לפני החושים וקישורם עם מאגרי הידע הקודם לשם הסקת מסקנות מתבצעים בסקאנדהה השלישית. מה נותר אפוא לחמישית?
המודעות מתוארת כפסיבית; היא מלווה את הפעילות של הסקאנדהות האחרות, כך שהתכנים שלהן מופיעים כתכנים של התודעה. המודעות משקפת פעילויות מנטליות אחרות ואין לה קיום אוטונומי. כשאדם רואה דבר מה הוא מודע לכך ברמה זו או אחרת.
כשאדם עוסק בשטיפת כלים הוא מודע לכך שהוא עוסק בשטיפת כלים. הידיעה הזאת היא צורת המודעות שהסקאנדהה החמישית מתארת. אפשר להשוות את הסקאנדהה של מודעות עם המראות שבשני צידי המכונית: המראה משקפת את המכונית עצמה, והיא מלווה את המכונית לכל מקום. זו אותה ידיעה שלנו שאנחנו נמצאים עכשיו, למשל, מול המחשב, בעיצומה של כתיבת תוכנה חדשה. כאשר שואלים אותנו: "איפה אתה", אנחנו יודעים לענות: "אני בחנות, קונה לך מתנה". זו הסקאנדהה שתפקידה לשקף את המציאות כמראה המלווה את כל פעולותינו. היבט נוסף של תפקודה של סקאנדהת המודעות הוא המחשבה המבחינה (סנסקריט: manas). הסקאנדהה של מודעות, כך על פי זרמים בודהיסטים מסוימים, היא האחראית לצורת המחשבה שבה אנו משתמשים בחיי יום יום: המחשבה המבחינה באובייקטים, זו המחלקת את העולם לדבר והיפוכו: טוב לעומת רע, שחור לעומת לבן, גבוה לעומת נמוך וכן הלאה: החשיבה הנאחזת במושגים המתארים את תכונותיהם של אובייקטים — מה שיש בהם ומה שנעדר מהם — והאופן שבו הם נבדלים זה מזה. את המחשבה המבחינה, זו הרואה את העולם כאוסף של עצמים נפרדים, יש המייחסים למכלול הפעילות של חמש הסקאנדהות, ויש המייחסים אותה לסקאנדהה החמישית. יש לשים לב לכך שהמודעות שבה מדובר בהתייחס לסקאנדהה החמישית אינה כוללת אותה "מודעות עצמית" משוכללת הנולדת במהלך טיפול נפשי או תהליכים אחרים שמכוונים לידיעה עצמית. מדובר במודעות בצורתה הפשוטה ביותר: מעין כלי קיבול שבתוכו מתרחשים תהליכים מנטליים ולא עוד.
כך או כך, חמש הסקאנדהות מהוות את מכלול התהליכים המנטליים; כולן יחד מתארות כל ההתרחשות בחייו של אדם: למין ההתמצאות הפשוטה במרחב, הדורשת זיהוי אובייקטים וסיווגם, ועד לאופן שבו מתנהלים יחסים מתמשכים ומורכבים בין אנשים. הסקאנדהות כוללות את כל ההיבטים של החוויה: הגוף, החושים, ההרגשות והרגשות וכמובן השכל.
צירופן של כל הסקאנדהות מאפשר חיבור בין ההווה ובין העבר ומייצר את התחושה שקיים "אני" אחד קבוע החווה את העבר ואת ההווה ומקשר ביניהם. אותו "אני" הוא גם זה הטווה את עתידו: הוא שמצהיר: "רוצה אני", הוא זה שמתכנן כיצד ישיג את מה שהוא רוצה בו והוא זה שחש מתוסכל כשאינו מגשים את רצונו ומסופק משהשיג דבר מה ששאף אליו.
עד כה לא קישרנו קישור מלא בין חמש הסקאנדהות ובין הסבל, אבל החילונו במלאכה זו כשעסקנו בסקאנדהה הרביעית, זו הטעונה הרגלים מנטליים ודחפים המכתיבים את התפיסה שלנו את עצמנו ואת הסביבה. מתוך מה שראינו עד עתה הבודהא טוען שהיאחזות בפעילות של חמש הסקאנדהות, ובכללה בפעילות של ההרגל המנטלי המודע והלא מודע, יש לה קשר הדוק עם סבל.
מהו הקשר הזה, זאת נראה בהמשך.
