החוטאים בכתיבה

 

עַל חֵטְא שֶׁחָטָאתִי בִּכְתִיבָה, עַל חֵטְא שֶׁהִתְחַטֵּאתִי בַּמִּלִּים וְהֶחְטֵאתִי

 

אֶת קְרִיאַת הָאַהֲבָה; עַל שֶׁסַּרְתִּי מֵעַצְמִי, כְּמוֹ צֵל מִגּוּף, פָּנִים מִלֵּב;

 

עַל חֵטְא שֶׁל מַה-יַגִּידוּ, שֶׁל הִתְבַּטְּלוּת, שֶׁל גַּאֲוָה;

 

עַל חֵטְא שֶׁתַּרְתִּי קֶסֶם קֶלֶס בְּאוֹר הַזַּרְקוֹרִים;

 

עַל אֹזֶן שֶׁבָּטְלָה מִקֶּשֶׁב, עַל אֹמֶר פֶּה שֶׁבּוֹ דִּבַּרְתִּי, וְלֹא דִּבְּרָה הַנְּשָׁמָה;

 

עַל שֶׁחָטָאתִי לְגוּפִי בְּשֵׁבֶט וְלֹא-חֶסֶד, עַל שֶׁהִכִּיתִי עַל הַחֵטְא,

 

עַל שֶׁקָּרָאתִי לְשֶׁלְּךָ שֶׁלִּי,

 

עַל שֶׁחָטָאתִי לְפָנֶיךָ בַּחֲשָׁשׁ וּפַחַד שָׁוְא, שֶׁפִּרְנַסְתִּי אֵשׁ סָפֵק מִגְּזִירָיו שֶׁל עֵץ הַמְּלֹא,

 

שֶׁעָצַלְתִּי מִלִּצְמֹחַ, שֶׁהֵגַפְתִּי אֶת דַּלְתִּי, שֶׁלֹּא רָאִיתִי וְשָׁמַעְתִּי וְלֹא בָּאָה בִּי שִׂמְחָה

 

לְמַרְאֵה יֵשְׁךָ.

 

"…תיקון", אמיר אור

 

הורתו של ספר זה בשאלות שעלו במהלך כתיבת ספרי נשים קוראות: יתרונה של שוליות (2001), שעסק בתולדות הקריאה בחברה היהודית במזרח אירופה במאה התשע-עשרה. בעודי מתחקה אחר השפעת האוריינות על דיוקנם של קהלי הקוראות והקוראים צפו ועלו בי תהיות בנוגע למעמדה של הכתיבה דווקא. תמיהה מיוחדת עוררה הימנעותה של מערכת החינוך המסורתית מהוראת הכתיבה לתלמידיה, וניסיון לעמוד על פִּשרה של הימנעות זו חיזק את ההשערה שמדיניות האוריינות שהונהגה במוסדות החינוך המסורתיים נועדה לא רק לפקח על הקוראים ועל תוכני הקריאה אלא גם לשלוט בכותבים ובתוכני הכתיבה. מה שהחל בבירור אגבי וחטוף של מעמד הכתיבה בסדר הלימוד של החדר התפתח למחקר טעון וסבוך במיוחד. המאמץ לאשש או להפריך את ההשערה בדבר הפיקוח על הכתיבה הכניס אותי למבוכי סוגיית האוריינות בחברה היהודית ופתח נתיב למחוזות לא צפויים. התברר שתהליכי ההתמשכלות, המודרניזציה והחילון שהתחוללו בחברה זו לא עמדו בסימנה של מהפכת קריאה אלא בסימנו של מפנה מהפכני בתפיסת הכתיבה. לא זו בלבד שהתמורות במעמד הכתיבה בתרבות ובחיי היומיום היו עמוקות ונחרצות יותר מאלה שחלו בתחום הקריאה, הן אף עלו עליהן בהשפעתן ובהשלכותיהן. ככל שהתחוורו לי מסקנות אלה כך הלכה והתחזקה התחושה שהסטת מוקד המחקר מן הקריאה אל הכתיבה היא מהלך פורה ובלתי נמנע.

 

הנחות היסוד המוקדמות של המחקר הוצגו בכנס לכבוד פרופ' מנחם ברינקר שנערך בנוה-שלום בשלהי שנת 2005, ונוסח מורחב של הדברים ראה אור בקובץ הספרות והחיים שפורסם בעקבות הכנס. התשתית המחקרית, התיאורטית והעובדתית של הספר הנוכחי הונחה בשנת 2006, במהלך שהותי במרכז ללימודי יהדות מתקדמים שבאוניברסיטת פנסילבניה (Herbert D. Katz Center for Advanced Judaic Studies). לימים, הדיון במדיניות האוריינות והכתיבה בחדר במזרח אירופה במאה התשע-עשרה התפתח לכדי מחקר מקיף שנסב על יחסה של החברה היהודית בת הזמן אל הכתיבה, במובנה החברתי והתרבותי הרחב ביותר, ועל השתקפותו של יחס זה בתחומי החיים השונים של הציבור ושל הפרט. מחקר זה עוסק אפוא בהוראת הכתיבה על שיטותיה, תכליותיה, מלמדיה ולומדיה, כשם שהוא עוסק בפרקטיקות הכתיבה ובשיח הכתיבה שנרקם סביבן. הדיון בהיבטים האידיאולוגיים והחברתיים של שיח זה משולב בניתוח ההשפעות הרגשיות והקוגניטיביות של הכתיבה על חייהם של יחידים וכן בניתוח תפיסת הספר, הסופר והיצירה הספרותית בחברה הנחקרת. מטבע הדברים, המחקר נושא אופי בין-תחומי. הוא ניצב על קו התפר שבין היסטוריה חברתית-תרבותית לבין חקר הספרות ונשען על מגוון גישות ותיאוריות בתחומי האוריינות והמגדר ובתחומי הסוציולוגיה של הידע, של הלשון ושל הספרות. אופיו הבין-תחומי משתקף גם במתודולוגיה ובמודלים התיאורטיים המשמשים בו וגם במבנהו הכולל ובמבנה הפנימי של כל אחד מפרקיו.

 

פרק המבוא מציג את התֶזה של המחקר, את הנחות היסוד שלו ואת הטענות המבריחות את החיבור כולו. הטענה האחת היא שהתרבות האוריינית של החברה היהודית המסורתית במזרח אירופה במאה התשע-עשרה היתה תרבות אוריינית אוראלית. חברה זו נהגה בכתיבה זהירות מופלגת ויחסה אל הכותבים היה חשדני ומסויג, אם לא למעלה מזה. הטענה השנייה היא שחששה של החברה המסורתית מפני הכתיבה מצא את ביטויו בדבקות בעקרון עדיפותו של הדיבור על הכתב. עיקרון זה, המוטבע בחותמו של היחס בין התורה שבעל פה לתורה שבכתב, הוא צופן תרבותי שפיצוחו מפענח את יחס החברה אל הכתיבה במובנה הרחב, למן היחס לכתיבה כמיומנות טכנית, דרך היחס לכללי ההבעה בכתב ולתקניות הלשון והסגנון ועד ליחס לפרקטיקות הכתיבה לסוגיהן. יחד עם זאת, ראוי לציין כבר כאן כי הכוונה במושג "כתיבה" במסגרת הדיון בחיבור זה אינה לכל סוגי הכתיבה שנהגו בחברה היהודית במזרח אירופה במאה התשע-עשרה. הכוונה אינה לכתיבה שהלגיטימיות שלה מובנת מאליה, כמו כתיבה לצורך משא ומתן של חולין, כתיבת מכתבים ומסמכים למיניהם או כתיבת טקסטים וספרים מקודשים, המופקדת בידי סופרי סת"ם, אלא לכתיבת טקסטים שהעלאתם על הכתב טעונה הצדקה מיוחדת או כאלה שכתיבתם נחשבה בחברה המסורתית לבלתי לגיטימית לחלוטין. במילים אחרות, המילה "כתיבה" מציינת כאן העלאת סוגים מסוימים של דברי תורה על הכתב וכתיבה של ספרות מודרנית לסוגיה – עיון, מדע, פובליציסטיקה, שירה וספרות יפה.

 

קשה להגזים בתיאור חשיבותן של התופעות החברתיות והתרבותיות המוסברות באמצעות עקרון עדיפות הדיבור על הכתב, ובהן מדיניות האוריינות ודרכי הפצת הידע, פרקטיקות הכתיבה השונות ומשמעותן, דירוגן של פרקטיקות אלה על פי ערכן ועל פי מידת הלגיטימיות שלהן, ועוד. הוא הדין בחלקו של עיקרון זה בגיבוש תפיסת הספר, הסופר והספרות בחברה המסורתית ובליבוי רגשות האשם של "החוטאים בכתיבה". למעשה, פירוש התרבות האוריינית לאורו של צופן עדיפות הדיבור על הכתב מאפשר להבין את אופיה הדרמטי של מהפכת הכתיבה ואת חלקה המכריע הן בתהליכי החילון והמודרניזציה של החברה היהודית והן בצמיחתה של הספרות העברית החדשה.

 

הפרק הראשון דן בבסיס התיאורטי ובכלים המתודולוגיים המשמשים בחיבור זה לחקר האוריינות בחברה היהודית במזרח אירופה במאה התשע-עשרה. ראשיתו בתיאור תמציתי של הדיון הפילוסופי בשאלת הדיבור והכתב אצל אפלטון מזה ואצל דרידה מזה, והמשכו בסקירת המגמות החדשות בחקר האוריינות בתרבות המערב. במסגרת סקירה זו מוצג "המודל האידיאולוגי" בחקר האוריינות, המזוהה עם אסכולת "לימודי האוריינות החדשים", שבהשראתה גובשה תפיסת האוריינות במחקר הנוכחי. על פי מודל זה, האוריינות נתפסת כזירה של מאבקי כוח חברתיים, תרבותיים, פוליטיים ואחרים הפועלים להדרה, לדיכוי ולשליטה בחברה, לא פחות משהם עושים לקידומה ולרווחתה. הנחות יסוד אלה, שהדריכו את הבחירה בשיטות המחקר המשמשות בספר זה, מחייבות לדון באוריינות כתופעה חברתית תלוית הקשר וחושפות את כתמי העיוורון במחקר הקיים על תולדות האוריינות בחברה היהודית. מכאן ואילך מוקדש הפרק לתיאורן של שיטות מחקר אלה. מבחינה זו הספר מצטרף למסורת המחקר האנתרופולוגי המתבסס על צפייה באירועי קריאה וכתיבה ומנתח אותם בהקשרם החברתי והמיידי. בהעדר אפשרות לצפות במה שמכונה במחקר "אירועי אוריינות" מן המאה התשע-עשרה, הספר מתבסס על קריאה צמודה של "סיפורי כתיבה" ו"סיפורי קריאה" שלוקטו מתוך אתנוגרפיות, אוטוביוגרפיות, ממוארים ויצירות ספרות בנות הזמן. מאגר עדויות זה ומקורות חיצוניים המאשרים את העולה מתכניו מצטרפים לכדי עדות לכך שהאוריינות אינה עשויה מקשה אחת. בחברה היהודית, כמו בכל חברה אחרת, התקיימו זה לצד זה סוגי אוריינות שונים, ואלה באו לידי ביטוי בתחומים רבים וחשובים בחיי היחיד, החברה והתרבות.

 

הפרק השני עוסק בסוגי האוריינות שרווחו בחברה היהודית במאה התשע- עשרה וסודק את מיתוס האוריינות האוניברסלית שנבנה סביבה. הוא דן בהימנעות מהוראת הכתיבה במערכת החינוך המסורתית, על גורמיה והשלכותיה, בדרכי הוראת הכתיבה במסגרות הלא פורמליות ובהרכב המגדרי והחברתי של התלמידים במסגרות אלה. אגב כך הוא מפנה את המבט לדימוי הנחוּת של מלמדי הכתיבה ולומדיה ולסטריאוטיפים המגדריים שמיעטו בערכה של הכתיבה, עקב זיהוי הדיבור עם הרוח והסמכות הגברית וזיהוי הכתב עם הספֵרה הנשית. קריאה מדוקדקת במבחר עדויות וסיפורי כתיבה משמשת בפרק זה בסיס לתיאור כמה מתוצאותיה של מדיניות האוריינות בחברה המסורתית. היא מספקת עדויות לא רק לריבוי המקרים של ידיעת קריאה מכאנית, ללא הבנת הנקרא, אלא גם לשכיחותה של תופעת הכתיבה והחתימה "במסירת קולמוס" בגין אי-ידיעת כתיבה. לעדויות אלה מצטרפים מחקרים סטטיסטיים המלמדים שעם קבוצת האוריינים בחברה זו נמנו גם גברים שנחשבו כיודעי קרוא אך לא יכלו ליישם ידיעה זו בקריאת טקסט שאיננו התנ"ך או התפילה. כל אלה מצביעים על קיומן של תופעות המערערות את הטענה הרוֹוחת בדבר האוריינות האוניברסלית בקרב גברים בחברה היהודית במאה התשע-עשרה במזרח אירופה, או, למצער, מעידות על טיבה הנזיל של הגדרת האוריינות בהקשרים אלה. תמונת המצב המתוארת בפרק זה פותחת את הדיון בנושאים שהספר כולו נדרש להם.

 

שני הפרקים הבאים עוסקים ביחסה של החברה היהודית המסורתית אל הכתיבה: הפרק השלישי בוחן את מעמדה של הכתיבה בחברה החסידית והפרק הרביעי בוחן את מקומה בחברה המתנגדית. חרף ההבדלים הרבים בין התרבות האוריינית החסידית לזו של חברת הלומדים, הטענה החוצה את שני הפרקים היא ששתי החברות קיימו תרבות אוריינית אוראלית. כל אחת מהן ביכרה את הדיבור על הכתיבה מנימוקיה-שלה, אך שתיהן שאבו השראה מעדיפות לימוד התורה שבעל פה על התורה שבכתב ומן הבידול ביניהן ברוח מאמר חז"ל "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרן בכתב" (גיטין ס ע"ב). בתרבות החסידית איימה הכתיבה לגרוע מן הכריזמה האוראלית של הצדיק ועוררה את החשש הן מנפילתן של תורות סוד בידי מי שאינם ראויים לכך והן מחטא הגאווה שבכתיבה שלא לשם שמים. כל אלה מצאו את ביטויָם בפרקטיקות, באמרות ובסיפורים חסידיים רבים. לעומת זאת, בתרבות הלומדים נתפסה הכתיבה כגורמת לניוון הזיכרון, להתמעטות הידע ולהפצתן של תורות שגויות ברבים, ועדיפות הדיבור על הכתב התבטאה בשיטת הלימוד הדיאלוגית, בשינון בקול רם ובלימוד בעל פה. השקפות אלה לא נזנחו גם כאשר ההתמודדות עם המודרניזציה והחילון והמאבק בהשכלה אילצו את שתי החברות להתיר רסן בכל הקשור לכתיבת ספרים ולפרסומם בדפוס. עם זאת, גם נאמנותן לעקרון עדיפות הדיבור על הכתב וגם נסיגתן ממנו נתמכו בשיקולים כמו-הלכתיים – אחדים מהם נועדו להניא את הכותבים מן הכתיבה ולהערים מכשולים על דרכם ואחרים נועדו להצדיק את הכתיבה וההדפסה בבחינת "עת לעשות לה' הפרו תורתך".

 

שלושת הפרקים הבאים עוסקים בתפקיד המורכב והחשוב מאין כמוהו שמילאה הכתיבה בחייהם של "החוטאים בכתיבה". בכל אחד מהם נידונים היבטים אחרים של כורח הכתיבה ו"חטאיה", ואלה נבחנים על רקע החסך הלשוני והתרבותי של הכותבים ולאור המכשלות הדתיות, החברתיות והאחרות שניצבו על דרכם. פרקים אלה חושפים את צדדיה הסותרים של חוויית הכתיבה, הנתפסת כאתר מובהק של חירות ושל כוח אך מיטלטלת בין תשוקת הכתיבה לחרדותיה, בין רגעי התרוממות רוח לבין שקיעה בייסורים של חטא ובין מסורת למודרניות. בהצטרפם מגוללים היבטים אלה את סיפורי הכתיבה של צעירים מתמשכלים כסיפור ההתבגרות והצמיחה של סופרים ואנשי עט שהשקיעו את כל אונם בתרבות העברית המתחדשת. אגב כך מתברר חלקה של הכתיבה הן במסע שבו כונן הכותב את עצמו כסובייקט יהודי חדש ונאור והן במודרניזציה ובחילון של החברה כולה.

 

הפרק החמישי בוחן את הדרך שבה חוויות מכוננות מן הילדות המוקדמת הטביעו תו של נחיתות מגדרית בכותבים ובכתיבה. עדויות אוטוביוגרפיות המתארות חוויות קריאה של בנים שהאזינו לקריאה בחומש בחיקן ובלשונן של אמהות או סבתות מעלות שכבר בילדותם המוקדמת הם חשו שהתורה שבעל פה היא נחלתם הבלעדית, היוקרתית והמכובדת של הגברים, והתורה שבכתב, האגדות, המדרשים, הדמיון והמיתוס הם נחלתם של נשים או של גברים המשולים להן. הדימוי ה"נשי" שדבק בסיפורי המקרא דבק גם באלה ששאבו מסיפורי האם את התשוקה למחוזות האגדה והדמיון וניסו את כוחם בכתיבת סיפורים ואגדות. אין אפוא תימה בכך שהפמיניזציה של הכתיבה עודדה את הכותבים לנקוט מהלכים שיִמחו מעליהם את התווית ה"נשית" ויקנו לכתיבה מעמד של מלאכה "גברית" יוקרתית.

 

הפרק השישי והפרק השביעי של הספר מוקדשים לתיאור המהלך הפסיכולוגי והתרבותי שעיקרו ניתוק הכתיבה, ובעיקר כתיבת הספרות היפה, מן הספֵרה הנשית, והצבתה בספֵרה הגברית כיאה למעשה "גברי". בחירתם של הכותבים לכתוב ספרות בלשון העברית היא ששיוותה לכתיבתם את היוקרה המגדרית הגברית הנכספת, אך מהלך זה לא היה חף מסתירות ומקשיים. אף על פי שהלשון העברית זוהתה כלשון גברית, ידיעת הלשון ודקדוקה, ועצם היכולת לכתוב ולהתבטא בה כראוי, לא היו מובנות מאליהן. לפיכך, תהליך ההכשרה לכתיבה בלשון העברית היה גם חלק ממבחן חניכה משכילי גברי. מבחן אישי זה הכשיר עתודות לא רק למאבק המשכילי על כינון גבריות יהודית חדשה אלא גם למאבק על השליטה בלשון ועל התמורה התודעתית, המוסרית והאסתטית הכוללת בחברה היהודית. הפרק השישי עוסק בבערות המכֻוונת בלשון העברית שהונהגה במערכת החינוך המסורתית בת הזמן. הוא נותן פשר ליחסה העוין של החברה המסורתית אל לומדי הלשון העברית ודקדוקה ודן בגורמים לכך שלימוד הדקדוק העברי נמצא ראוי לשמש מבחן מעבר בטקס חניכה שסופו המרת לשון האם בלשון האב. מאחר שלומדי העברית נחשדו באפיקורסות ונאלצו לא אחת ללמוד דקדוק בסתר ובכוחות עצמם, היו לימוד הלשון העברית, ויותר מכך – הכתיבה בעברית והפרסום של כתבים בשפה זו, לכרטיס הכניסה אל הקהילייה המשכילית הגברית. הפרק השביעי עוסק בטקס המעבר המשכילי לפרטיו ומתחקה אחר שלביו – ההינתקות, ההמרה וההכנסה לקהיליית הגברים המשכילים – לאור פרקי זיכרונות המתארים את תהליך ההתמשכלות. טקס זה תפס מקום חשוב לא רק בפרויקט המשכילי ובכינונו של הגבר היהודי החדש אלא גם במעבר של החברה היהודית מתרבות אוריינית אוראלית לתרבות אוריינית המתאפיינת בדומיננטה של כתיבה.

 

שני הפרקים האחרונים דנים בתמורות שחלו בתפיסת הכתיבה בחברה היהודית במזרח אירופה בסוף המאה התשע-עשרה לאור ההבחנות והתובנות שנפרשׂו במהלך המחקר: האחד דן בטקסטים אוטוביוגרפיים המתארים את התנסותו של הכותב בכתיבה ראשונה ובתחושות החטא שנכרכו בה, והאחר דן ביצירות ספרות העוסקות בחבלי המעבר ממסורת למודרנה ובתפיסת הכתיבה, הסופר, הספר והספרות בתרבות היהודית בת הזמן. בפרק השמיני נחשף אשכול החטאים שנחוו כ"חטאי הכתיבה" – רובם ככולם סוגים של טרנסגרסיה וערעור הגבולות הברורים בין קודש לחול. בפרק זה מתברר שרבים מתיאורי חוויית הכתיבה הראשונה מייחסים תחושות של חטא ואשם לעצם לימוד הכתיבה. תיאורים אחרים נועצים את חטאי הכתיבה בעירוב הבלתי נמנע בין קודש לחול בתחומי הלשון, הז'אנר ונושאי הכתיבה, ואליהם מצטרפים תיאורים של חטאי המשיכה אל האסתטי לשמו, הדחף לכתוב כדי לענג ולהתענג על הסיפור והרצון להפגין כישרון שיכבוש את לב הקוראים. אולם המייסרים והחתרניים שבחטאי הכתיבה, אלה שהובילו לא אחת לקרע עם האב, קשורים בגאווה ובארוס שנכרכו, לעתים לבלי הפרד, בכתיבה הווידויית האינטרוספקטיבית, בהתענגות עליה ובהנאה מתהילתה.

 

הממד המהפכני והחתרני של הכתיבה הווידויית שבמרכזה ה"אני" קיבל ביטוי סימבולי במעבר מכתיבה בשוליו של טקסט קנוני מקודש לכתיבה מתוך בחירה מוצהרת על דף נייר חלק. הכתיבה על דף חלק יצרה מרחב שאִפשר לכותב לפעול כמי שמכונן את זהותו מבראשית ולתת גט כריתות לעליונות הדיבור בהעניקה לכתיבה את הבכורה. יתר על כן, ניתוח הגנאלוגיה של מושגים כגון "ספר", "סופר", "משורר", "פייטן", "כְּתב", "מכתב", "קריאה" ודומיהם, ומעקב אחר התמורות במטעני ההערכה שנלוו אליהם, מעידים שמהפכת הכתיבה חוללה שינוי עמוק בתפיסת הסופר והספר, בדרכי הפצת הידע, בתרבות הקריאה ובדיוקנו של קהל הקוראים.

 

הפרק החותם את הספר מוקדש לקריאה בארבעה סיפורים: הפתיחתא לרומן האוטוביוגרפי של מנדלי מוכר ספרים, הלא הוא שלום יעקב אברמוביץ, בימים ההם, שראתה אור לראשונה כסיפור לעצמו, "אגדת הסופר" של ש"י עגנון, "לילית" של דוד פרישמן ו"בלתי לה' לבדו" מתוך האסופה "סיפורים נאים של ר' ישראל בעל שם טוב" של עגנון. גם היוצרים וגם הגיבורים של סיפורים אלה מתלבטים בשאלת הכתיבה הלכה למעשה, ובכל אחד מהם מוצגים חטאי הכתיבה כביטוי לתפיסות ולערכים מירושת העבר העומדים בניגוד קוטבי לתפיסת הסופר והכתיבה בתרבות המערבית המודרנית. בה בעת, כל אחד מסיפורים אלה מורה על פי דרכו שגם לפתחם של הכותבים המחויבים לערכי העבר וגם לפתחם של אלה הפורשים מהם רובצת מועקת חטאי הכתיבה.

 

הפתיחתא לרומן האוטוביוגרפי בימים ההם, שגיבורה הוא סופר המתחמק מלכתוב את תולדות חייו, נקראת הן כהתנצלות המחבר, ש"י אברמוביץ, והן כהתנצלות של גיבורו, הסופר ר' שלמה, על עצם כתיבת הרומן האוטוביוגרפי שבפתחו הוצבה. המחבר וגיבורו מנהלים בה מעין משא ומתן עם "קול-שכנגד", המבטא תפיסות הגמוניות מסורתיות, והודפים את טענותיו בניסיון להכשיר את הכתיבה הספרותית והאוטוביוגרפית גם במונחיה של מערכת הערכים המסורתית. לשם כך מתוארת הכתיבה כדיבור שבכתב, כעזר-כנגד הדיבור וכהיענות לציווי של כוח עליון הקורא לסופר "כתוֹב" ותובע ממנו להציל את מרכיבי הזהות היהודית משִכחה. גם הסיפורים "אגדת הסופר" ו"לילית" מתלבטים בשאלת עמידתו של הסופר המודרני מול הסופר המסורתי והספרות היהודית לדורותיה, שניהם עורכים את חשבון האירופיזציה של הספרות העברית החדשה ובשניהם הגיבור המייצג את האמן הוא סופר סת"ם המשלם על הכתיבה בשפיותו או בחייו. יחד עם זאת, חרף קווי הדמיון הגלויים בין סיפורים אלה, העמדות המוצגות בהם נבדלות זו מזו מן הקצה אל הקצה. שלא כמו האמן בסיפורו של עגנון, המשלם בחייו את מחיר אמנותו, האמן בסיפורו של פרישמן נופל קורבן לערכי החברה היהודית המסורתית ומשלם את מחירו של דיכוי הארוס, הרגש, הטעם והתשוקה אל היפה. ובעוד שעל פי "לילית" לפרישמן אין לאמן היהודי מנוס מלפנות עורף לערכים אלה, על פי "אגדת הסופר" לעגנון האמן היהודי אינו יכול שלא לשאוף לאיחוד השלם בין הכתיבה המקודשת, ככתיבתו של סופר סת"ם, לבין כתיבתו של הסופר כאמן מודרני. אבל דומה שרק יחידי סגולה ניחנו בכישרון ובכוח לעמוד במשימה זו, ואין זה מן הנמנע שהיחיד שיכול לה הוא עגנון עצמו. ואף על פי כן, אם בוחנים את סיפורו של עגנון "בלתי לה' לבדו" ואת טביעת אצבעותיו במקורו החסידי של הסיפור מתגלה המלכוד שאליו נקלע הסופר-האמן המערבי המפנה את פניו לאחור, אל העולם המסורתי. שכן, לקחו של הסיפור החסידי מורה שאת הסיפור, כל סיפור, חייבים לספר אך ורק לשם שמים, ועצם העלאתו על הכתב מעוררת חשד שכוונת הכותב לא היתה טהורה. לא רק דרשנים ומספרים שסיפוריהם הועלו על הכתב חטאו בכך שסיפורם לא סופר "בלתי לה' לבדו" אלא גם נמעניהם, שהפיקו מיפי הסיפור עונג והנאה לשמם. מכאן שגם עגנון, שהעלה את הסיפור החסידי על הכתב בסגנון אמנותי שאין לטעות בו, נמצא חותר תחת המסר הגלוי של סיפורו-שלו.

 

ספר זה אינו מבקש לבחון את התרבות האוריינית של קהילות מסוימות ביהדות מזרח אירופה במאה התשע-עשרה ואף לא לעמוד על ההבדלים בין מרכז לפריפריה או בין גוונים בתרבות האוריינית שיִחדו חוגים ומעמדות חברתיים. מטרתו לחשוף את מערכת הצירים המשותפת לתרבות האוריינית של כלל יהדות מזרח אירופה ולפענח את הצפנים שהעניקו לה את משמעותה. מבלי להתעלם מהבדלי הניואנסים בין תפיסות, מנהגים ונטיות של קהילות יהודיות שחיו באזורים השונים במזרח אירופה והחזיקו באידיאולוגיות ובפרקטיקות אוריינות נבדלות ומתחרות, ובלא לכפור בקיומם של יוצאים מן הכלל למיניהם, הכוונה היא לתאר, לנתח ולפרש מבני עומק שהונחו ביסודם של תהליכים ארוכי טווח בחברה היהודית במזרח אירופה בתקופה זו. למרות ריבוי גווניה היה לחברה זו דיוקן חברתי-תרבותי משותף, והיוצאים מן הכלל בעניין זה אינם מעידים אלא על הכלל.

 

תהליכי המעבר של החברה היהודית במזרח אירופה מתרבות אוריינית אוראלית לתרבות אוריינית שבמרכזה הכתב והכתיבה לא התאפיינו בשינויי-פתע ובתפניות חדות. קווים של רציפות ותמורה השתרגו לאורכם והשאלות הגדולות שתהליכים אלה מעוררים אינן מתי בדיוק החלו ומתי הסתיימו אלא מתי קיבלו דיוקן מובהק, מה מסביר אותם ומה היתה השפעתם. ההכרעה להתמקד במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה נגזרה מכך שבתקופה זו צפה ועלתה על פני השטח התמורה המהפכנית שחולל המעבר מתרבות אוריינית המאופיינת בדומיננטה אוראלית לתרבות אוריינית שהכתיבה דומיננטית בה. תמורה זו היתה בעת ובעונה אחת גם תוצר של תהליכי החילון והמודרניזציה בחברה היהודית וגם אחד מן המנועים שהאיצו אותם.

 

התופעות המלמדות על גודל המפנה ועל הדרכים האפשריות להסבירו פזורות בטקסטים אוטוביוגרפיים, בספרי זיכרונות ובספרות של התקופה – מרקם של פכים קטנים, פרקטיקות של חיי יומיום ומגוון חוויות ותיאורים הנושאים אופי אתנוגרפי והקשורים בדרך זו או אחרת באוריינות, בכתיבה ובספרים. בירור היחס אל הכתיבה על פי מקורות אלה כרוך בשחזורו של שיח הכתיבה כאתר של מאבקי כוח חברתיים ואידיאולוגיים ובהתחקות אחר הזיקות בין שיח זה לבין הצפנים שקודדו אותו – כל זאת באמצעות גנאלוגיה הבוחנת את מילון השיח על הכתיבה והספר ומגששת את דרכה אל שורשיו. כאמור, חקר היחס אל הכתיבה בכלים אלה מעלה שהצופן התרבותי שקבע את היחס לפרקטיקות הכתיבה שנהגו בחברה היהודית בתקופה זו הסתמך על עקרון עדיפות הדיבור על הכתב. במהלך ההיסטוריה זכה צופן זה להטעמות ולפירושים ברוח הזמן, ואלה, בתורם, קבעו את ייעודן, מעמדן וכשרותן של פרקטיקות הכתיבה המקובלות ואת תפקיד הסופר והספר ומקומם בחברה. לא אחת, איסור או יחס זהיר ומסויג כלפי פרקטיקה מסוימת של כתיבה, כגון העלאת דברי תורה שבעל פה על הכתב, התרחק מהקשרו המקורי וגרר יחס חשדני וזהיר כלפי פרקטיקות כתיבה אחרות. באורח דומה, נימוקים שנועדו להניא אנשים מלעסוק בכתיבה אסורה או בלתי רצויה, כגון האזהרה מחטא הגאווה, ניתקו בחלוף העתים מן העילה שהולידה אותם והוחלו על פרקטיקות כתיבה חדשות. מכל אלה עולה בבירור שחיבור זה אינו בא לטעון טענה אַ-היסטורית חובקת-כול לפיה החברה היהודית לדורותיה, לשבטיה ולגלויותיה שללה כל סוג של כתיבה שלילה גורפת. בהקשרים שונים ובתקופות שונות נתנה החברה היהודית לגיטימציה לכתיבת סוגים מובחנים של דברי קודש וחול. אולם אין ספק ששורשי יחסה המורכב של החברה היהודית במזרח אירופה במאה התשע-עשרה כלפי הכתיבה היו נטועים במסורת ארוכה של חשש מפניה. חשש זה הותיר את רישומו גם על עמדתה של החברה המסורתית וגם על פועלם של המשכילים שחוללו בה תמורה.

***

 

עבודת המחקר על הספר החלה בשנת 2006 בסמינר חוקרים שנערך במרכז למחקרי יהדות מתקדמים ע"ש הרברט כץ באוניברסיטת פנסילבניה ועסק בנושא "הספר היהודי: טקסטים והקשרים השוואתיים". אני מודה לפרופ' דוד רודרמן, שעמד בראש המרכז, על ההזדמנות שניתנה לי להתפנות למחקר באכסניה מופלאה זו וליהנות מן הספרייה המעולה, מן הסיוע המקצועי והנדיב של ספרני המרכז ועובדיו ומן הדיאלוג המקצועי הפורה עם משתתפי הסמינר וחוקריו.

 

תודתי נתונה גם לידידַי ולעמיתַי שקראו את כתב היד כולו או חלקים מתוכו, אִתגרו אותי בהערותיהם, חלקו עמי את מחשבותיהם והעשירו אותי בהפניות למקורות ולמחקרים רלוונטיים: אילנה קראוזמן בן-עמוס, איריס אגמון, אמיר בן-פורת, חמוטל צמיר, חנה סוקר-שווגר, ובייחוד לואיס לנדא ורתם פרגר-וגנר. לעדנה ארדה אני מודה על עזרתה הגדולה בבחירת תמונת הכריכה של הספר, ותודה מיוחדת שלוחה לברכה דלמצקי-פישלר על דו-שיח מתמשך ועתיר תובנות בנושאי לשון, ספרות וחברה, ששימש לי מקור של ידע והשראה כאחד.

 

לדינה הורביץ אני מודה בכל לשון של תודה על הקריאה הקפדנית והקשובה של כתב היד ועל מלאכת העריכה החכמה והמדויקת שעשתה בו. לישראל כרמל ולצוות עובדי ההוצאה – רעות פלוס, רעות גולני, חזי ועקנין, הממפתח אמנון ששון, עדי הרשטיק, חגי שטייניץ ומעין אל-און פדר – אני מודה על העמל שהושקע בהתקנת הספר ובהבאתו לדפוס.

 

אחרונים אהובים יבואו על התודה אישי עדי שליווה מקרוב את כתיבת הספר לכל אורכה, ילדַי תמר ואורי, חתני עידו וכלתי יעל, אחי שמוליק, אמי גרטי ואבי ויקטור שם-טוב, שלא זכה לראות את הספר רואה אור. כולם, איש איש בדרכו, אִפשרו לי לחטוא בכתיבה על "החוטאים בכתיבה".