האמנה החברתית

רוסו ו'האמנה החברתית' בהקשר היסטורי

עמוס הופמן

 

האמנה החברתית הוא אחד מחיבוריו המפורסמים ביותר של ז'אן–ז'אק רוסו. הספר יצא לאור בשנת 1762, פחות או יותר במקביל ליצירה גדולה אחרת שלו — אמיל, או על החינוך. בעת ההיא כבר היה רוסו אחד מהוגי הדעות הבולטים של תקופת הנאורות, שמאחוריו כמה יצירות חשובות, ובראש ובראשונה מאמר על המדעים והאמנויות (1750), מאמר על המקור והיסודות לאי-השוויון בין בני האדם (1754) והרומאן רב–המכר אלואיז החדשה (1761). חיבורים אלה, ועוד כמה אחרים, העמידו אותו כהוגה דעות שהוא בעת ובעונה אחת גם חלק בלתי נפרד מהנאורות הצרפתית, אך גם אחד ממתנגדיה העקביים. מקוריותו של רוסו נובעת מכך שביקורתו על הנאורות לא נשענה על הבסיס המסורתי של תמיכה במשטר האבסולוטי ובדת הקתולית (כפי שעשו גורמים שמרניים), אלא על הטלת ספק בעצם הנחות היסוד שלה, כלומר בתפיסה שהאדם הוא בראש ובראשונה יצור תבוני, ושעל כן הוא יכול, בעיקר באמצעות תבונתו, לכונן חברה צודקת ומוסרית המתקדמת באופן מתמיד אל עתיד טוב ומבטיח.

פרסום האמנה החברתית ואמיל1 היה מעין פרשת דרכים — אחת מרבות בחייו של רוסו. אם עד אז נחשבו דעותיו נועזות אך נסבלות על ידי השלטונות, הרי עם הופעתם של שני ספרים אלה הפך רוסו קורבן לרדיפה פוליטית ודתית. הספרים נאסרו להפצה בצרפת, ואף בז'נבה — עיר הולדתו, שאותה הציג לא פעם כמעין מופת של קהילה מדינית — הוצא צו מעצר נגדו וספריו נדונו לשרֵפה. מאותו רגע, ובמשך כשמונה שנים, הוא נע ונד על פני צרפת, שווייץ ואנגליה בחפשו מקלט בטוח, עד שחזר להתיישב בפריז בשנת 1770.

קווים לביוגרפיה של רוסו

 

כל חייו של רוסו התאפיינו למעשה בנדודים ובאי–יציבות.2 גם מבחינה רגשית הוא היה אדם בלתי יציב ואף פרנואידי. הוא חש שחבריו, עמיתיו ומוקיריו אינם ממש מבינים אותו, ומיהר להסיק את המסקנה שהם מונעים על ידי קנאה ורשעות. אפילו גילויים של חסד כלפיו נתפסו על ידיו בחשדנות, שמא בעצם מדובר בתככים נגדו. אי–היציבות של אישיותו מצאה ביטוי גם באי–היציבות של חייו. הוא לא ראה במקום אחד את ביתו (אף שהצהיר תמיד שז'נבה, עיר הולדתו, היא מולדתו האהובה), חי במקומות רבים ומרוחקים זה מזה, ולא מצא מנוח לנפשו עד יומו האחרון. מבחינה זו, הוא היה שונה מהוגי הדעות האחרים של הנאורות, שחיו ברובם בפריז ומיעטו לנסוע.

נדודיו של רוסו על פני אירופה החלו בגיל צעיר. הוא נולד בשנת 1712 בז'נבה למשפחה פרוטסטנטית מהמעמד הבינוני. אמו, סוזאן ברנאר, נפטרה ימים ספורים לאחר לידתו, ואביו, איזאק רוסו, שען במקצועו, גידלו וחינכו עד שמלאו לו עשר שנים. בשנת 1722, כאשר אביו נאלץ לגלות מז'נבה בעקבות קטטה שהיה מעורב בה, נשלח רוסו לחיות אצל הכומר למברסייה (Lambercier) בכפר בוסי (Bossey) שבסמוך לעיר. בשנת 1725 הופקד אצל תחריטן ועבד עבורו כשוליה. אדונו נהג להתעלל בו ולהענישו לעתים קרובות, ולפיכך יום אחד, באביב 1728, לאחר שחזר מטיול מחוץ לעיר ומצא את שעריה נעולים, החליט לא לחזור אליו. הוא מצא את דרכו לאנסי (Annecy) שבנסיכות סבואה (Savoy) הסמוכה, והתקבל שם אצל מאדאם דה וארנס (Warens), אשת אצולה אשר חיה בנפרד מבעלה ואשר המירה זה לא כבר את דתה לקתוליות. תוך ימים ספורים שלחה דה וארנס את ז'אן–ז'אק לטורינו כדי ללמוד את עיקרי הדת הקתולית. כעבור כמה חודשים הוא חזר לאנסי והפך למאהבה של דה וארנס. הוא כינה אותה ״אימא״ והיא אותו — ״קטן שלי״. חשוב לא פחות, היא מימנה עבורו שיעורי מוזיקה, תחום שממנו התפרנס כל חייו. בשנת 1730 התגורר לסירוגין בליון (Lyon), בפרייבורג (Freiburg) ובלוזאן (Lausanne) ועבד כמורה פרטי ומתורגמן. ב–1731 הגיע לראשונה לפריז, אך לא שהה בה זמן רב. הוא חזר להתגורר עם מאדאם דה וארנס בשאמברי (Chambéry), שם עבד במשרד לרישום מקרקעין ואף כמורה למוזיקה. לאחר מכן חזר לליון כמחנך ילדיו של השופט דה מאבלי (Mably). בשנת 1742 הגיע שוב לפריז והציג שם בפני האקדמיה למדעים שיטה חדשה לרישום תווים מוזיקליים. הוא התפרנס מהעתקת תווים וכיהן כמזכירה של מאדאם דיפן (Dupin), אשת גובה מסים עשיר. באופן הזה התגלגל למשרת מזכירו של שגריר צרפת בוונציה, לשם יצא בשנת 1743. תוך זמן לא רב הסתכסך עם השגריר, ובקיץ 1744 עזב בזעם את ונציה בדרכו חזרה לפריז. בווידויים העיר כי ניסיונו הכושל כדיפלומט זוטר בוונציה טמן בלבו ״את זרע הזעם נגד המוסדות האזרחיים המטופשים שלנו, שבהם מקריבים תמיד את טובתו האמיתית של הציבור ואת הצדק האמיתי על מזבח איזה סדר מדומה שאיני יודע מהו, סדר שלאמיתו של דבר הורס כל סדר, וכל תועלתו בכך שהוא נותן גושפנקה רשמית לדיכוי החלש ולמעשי העוול של החזק״.3 שנים לא מעטות עברו עד ש״זרע הזעם״ נבט והפך לתורה חברתית ומדינית מגובשת. בינתיים התיישב בפריז, ביסס קשרים חברתיים עם כמה הוגי דעות צעירים ורדיקליים, ביניהם דֵני דידרו (Diderot), שהחל באותה עת להגות את רעיון האנציקלופדיה (Encyclopédie) — מפעל שהפך לסמלה המובהק של הנאורות הצרפתית. רוסו כתב עבור האנציקלופדיה כ–400 ערכים, בעיקר בתחום המוזיקה, אך גם מאמר חשוב על כלכלה פוליטית.4 באותה עת הכיר את תרז לווסר (Levasseur), כובסת פשוטה וחסרת השכלה שליוותה אותו עד סוף ימיו (אם כי באופן רשמי נשא אותה לאישה רק בשנת 1768). מאישה זו נולדו לרוסו במשך השנים חמישה ילדים, אשר כולם הופקדו מיד עם לידתם בבית יתומים. במקביל ניהל רוסו פרשיות אהבים עם נשים רבות, הידועות ביניהן מאדאם ד'אפיניי (d'Épinay) ומאדאם ד'אודטו (d'Houdetot), שאף תמכו בו בדרכים שונות במהלך חייו.

התגלות שהביאה למהפך

 

קשה לדעת מה הפך את רוסו, שעד גיל 40 בערך היה אדם לא מפורסם ולא מוצלח במיוחד (אף לא בתחום המוזיקה, שבה ניסה את ידו שוב ושוב),5 לאישיות היוצרת המקורית שאת כתביה אנו מכירים היום. לפי דבריו בווידויים, אירעה לו בקיץ 1749 מעין ״התגלות״ כשהיה בדרכו לבקר את ידידו דידרו, שהיה עצור בבית הכלא בוואנסן (Vincennes). דידרו ישב במעצר עקב פרסום הכרך הראשון של האנציקלופדיה, שנכללו בו, לדעת השלטונות, ערכים הפוגעים בדת ובמשטר. כחום היום נח רוסו תחת עץ בצד הדרך ועיין בעיתון Mercure de France שהיה ברשותו. שם נפלה עינו על מודעה מטעם האקדמיה של דיז'ון, שהציעה פרס לחיבור קצר בנושא ״האם ביסוס המדעים והאמנויות גרם לזיכוך המידות?״. רוסו מתאר באופן דרמטי את ההארה שהתחוללה אצלו: ״מיד כשקראתי את הדברים האלה ראיתי לנגדי עולם אחר והייתי לאדם אחר״, והוא מוסיף: ״הייתי נתון בסערת נפש שעל גבול הטירוף״. ״מאותו רגע ואילך״, הוא מדגיש, ״הייתי אבוד. כל מהלך חיי מאז וכל הפורענויות שניחתו עליי היו תוצאה בלתי נמנעת של אותו רגע של שיגעון״.6

המאמר על המדעים והאמנויות, שאכן זכה בפרס האקדמיה בשנת 1750, והמאמר על המקור והיסודות לאי-השוויון בין בני האדם, שפרסם בשנת 1754,7 אף שהפכו את רוסו לאדם מפורסם מאוד ולאחד הצירים המרכזיים של הפילוסופיה של המאה ה–18, מציינים למעשה את ראשיתו של תהליך ניתוק בינו לבין הזרם המרכזי של הנאורות הצרפתית. בכתבים אלה ובחיבורים שבאו אחריהם תקף רוסו את הנחות היסוד של עמיתיו, ביניהם דידרו, ד'אלמבר (d'Alembert), וולטר (Voltaire), גרים (Grimm) ואחרים, שהאמינו כי התקדמות הידע המדעי והטכנולוגי סוללת את הדרך לפתרון בעיות חברתיות ולשיפור מוסרי של האדם. מפעל האנציקלופדיה נועד לאסוף את כל הידע האנושי כדי לאפשר שיתוף פעולה והתקדמות בכל התחומים, כך ששיפוט ״הדורות הבאים״ (ביטוי אשר ציין עבור הוגי הנאורות מעין בית דין של מעלה בנוסח חילוני)8 יאשר את ההשקפה הזו. רוסו דחה את הטיעונים הללו מכול וכול. לדבריו, לא רק שהמדע אינו מסייע לאדם, אלא דווקא משחית אותו מבחינה מוסרית; מה שנראה כקדמה אינו אלא נסיגה; התרבות המודרנית לא הפכה את האדם למאושר ולמוסרי יותר, אלא לתלותי, למזויף ולמסואב יותר. למעשה, טען רוסו, ״המצב החברתי״, שבני האדם מוצאים את עצמם בו כמעט בעל כורחם, הוא מצב אומלל במהותו, אך אין אפשרות להיחלץ ממנו, בעיקר בשל אינטרסים פרטיים המבוססים על יחסים כוחניים בין בעלי רכוש לבין חסרי רכוש.

בשני המאמרים הראשונים של רוסו אפשר גם למצוא יסודות של תפיסתו הפסיכולוגית, שהיוותה תשתית לבניית תורתו המדינית. גישתו מבוססת על המתח המתמיד בין דאגתו הטבעית של האדם לעצמו (שאותה הוא מכנה amour de soi-même) לבין ה״אהבה העצמית״ (amour-propre) של האדם, תכונה שהיא תוצר מובהק של המצב החברתי. במצב של ״אהבה עצמית״ האדם רואה את עצמו ביחס לאחרים, מה שמוליד תשוקות שליליות כגון יהירות, גאווה, שנאה ורדיפה אחר כבוד.9 כשאנו מגיעים אפוא לפתיחה המצלצלת של האמנה החברתית — ״האדם נולד חופשי, ובכל מקום נתון הוא בכבלים״10 — אנו נמצאים כבר בסופו של תהליך ארוך ומורכב של הבשלת תפיסותיו הפסיכולוגיות של רוסו על טבע האדם וגיבוש של משנתו המדינית הנובעת מהן.

'האמנה החברתית': מבנה החיבור וטיעוניו העיקריים

 

האמנה החברתית הוא טקסט חמקני הכתוב בצורה מקוטעת, למרות מאמציו של המחבר לכתוב חיבור שיטתי. מהפתיחה לספר ומסיכומו מתברר כי חיבור זה הוא חלק מתוכנית שאפתנית יותר לכתוב יצירה מקיפה על מוסדות פוליטיים — פרויקט שמעולם לא יצא אל הפועל. ייתכן שבשל כך נדמה לעתים שרוסו מתקשה לפתח טיעון מסודר. עם זאת יש לזכור כי כתיבה פרדוקסלית היא חלק מהותי מסגנונו של רוסו, כפי שהעיר בספר זה: ״הסתירה היא רק עניין של מינוח, מחמת עוניה של הלשון״.11 ובכל זאת, למרות אופיו הבעייתי של הטקסט, הקריאה בחלקים ניכרים שלו סוחפת ומעוררת את הדמיון. הקוראים יכולים לחוש היטב שאין מדובר כאן בעוצמה רטורית בלבד, אלא במסכת של רעיונות פוריים המקיפה את תחומי האתיקה, הפסיכולוגיה, הפוליטיקה, ההיסטוריה ותורת המשפט.

רוסו לא היה מעוניין בכתיבת אוטופיה מדינית ואף לא ביקש לשרטט דיוקן של מדינה אידיאלית. בהקדמה לספר א הוא מצהיר כי מטרתו העיקרית היא לבחון אם קיים ״עיקרון מסדיר״ המעניק לגיטימציה ל״מצב האזרחי״, תוך התייחסות ״לבני אדם כפי שהם ולחוקים כפי שהם עשויים להיות״. ניסוח זה מעיד שרוסו מבקש לשלב בין דיון במציאות החברתית של בני האדם (״בני אדם כפי שהם״) לבין כינונו של מצב חדש שבו יתקיימו חוקים ״כפי שהם עשויים להיות״. רוסו הלך כאן בעקבות הפילוסופים המדיניים הנודעים ביותר מאז תקופת הרנסנס, אשר דחו מכול וכול הגות חברתית המבקשת לתאר סדר חברתי אידיאלי שאינו יכול להתקיים בשום מקום. זו הייתה נקודת המוצא של מקיאוולי בספרו הנסיך (1516), שהדגיש כי ״מוטב [בעניינים פוליטיים] להתחקות על הדבר כפי שהוא לאמיתו ולמעשה, ולא על תמונתו בדמיון״.12 כך גם כתב שפינוזה במאמר מדיני (1677) נגד הפילוסופים אשר ״תופסים את בני האדם לא כפי שהם, כי אם כפי שרוצים הם שיהיו״. לדעת שפינוזה, התוצאה של עמדות פילוסופיות מופשטות כאלה היא מגוחכת.13 רוסו דרש אפוא לעשות דבר דומה ולהציג בפני קוראיו תיאור של מבנה מדיני, אשר לדעתו אפשר לכוננו באמת.

במכתב מאת רוסו משנת 1761 (כשנה לפני פרסום האמנה החברתית) הוא העיר שבני האדם פועלים תמיד בהתאם לאינטרסים הפרטיים שלהם. המניע לפעולותינו, הדגיש, ״אינו יכול להיות זר לנו״; כשם שאין זה הגיוני לטעון שגוף מסוים זז אם שום דבר לא נגע בו, כך אין זה סביר לחשוב שמישהו פעל ללא אינטרס אישי.14 מסקנתו של רוסו היא שכדי לכונן חברה שבה ישיגו האנשים המרכיבים אותה מידה של אחדות, יש לבנות את מוסדותיה כך שכל אחד מהם יגלה את האינטרס הפרטי שלו עצמו במוסדות הללו. רוסו, אם כן, אינו אוטופיסט; אין הוא מבקש להקים חברה שבה יקריבו אנשים את עצמם למען הכלל, ואין הוא סבור שלבני האדם יש משיכה טבעית ל״טוב הכללי״. להפך, הוא מכיר בנטייתם של בני האדם ללכת בעקבות האינטרס הפרטי שלהם, ומכאן — גם בנטייתם לפרש את האינטרס הכללי כמשהו המנוגד לעניינם הפרטי. ״האדם העצמאי״, העיר רוסו בנוסח הראשון של האמנה החברתית, אולי יודע את הכללים שלפיהם חברה מתוקנת יכולה להתקיים, אך אין הוא מוצא שום סיבה לקיים את הכללים הללו. אם כן, הבעיה אינה ללמד את ״האדם העצמאי״ מהו צדק, אלא להראות לו שיש לו אינטרס להיות צודק.15 זוהי תמצית הבעיה שאותה בא רוסו לפתור באמנה החברתית, דהיינו ״כיצד למצוא את צורת ההתאגדות המגנה והחוסה בכל הכוח המשותף על הגוף ועל הרכוש של כל אחד מהמתאגדים, ושבמסגרתה כל אחד המצטרף לכלל אינו מציית עם זאת אלא לעצמו ונותר חופשי כבעבר?״.16 האמנה החברתית, טוען רוסו, נותנת פתרון לפרדוקס הזה, שכן היא יוצרת את התשתית החוקית ואת התנאים למבנה מוסדי העשוי להבטיח את קיומה ושגשוגה של חברה מתוקנת.

אפשר לסכם בקצרה את מהלך הטיעון של רוסו באמנה החברתית:

* בספר א הוא מטפל בצידוקים שונים לשאלת הלגיטימיות של המשטר (״זכות החזק״ ומצב של עבדות מרצון) ודוחה את כולם. הוא מנסח את האמנה החברתית, המבוססת על עקרון ״הרצון הכללי״ כיסוד תפיסתו שלו את עקרונות המשטר הלגיטימי, אשר תכליתו לשלב באופן שלם בין חירותו האישית של הפרט לבין הסמכות הציבורית הפוליטית.

* בספר ב הוא עוסק בטבע הריבונות (המוענקת לכלל ציבור האזרחים כגוף אחד), מסביר בהרחבה את עקרון ״הרצון הכללי״ ומפרט את דרכי היווצרותה הראשונית של החברה באמצעות מחוקק מיתולוגי.

* בספר ג הוא עוסק ביישום של עקרון ״הרצון הכללי״ למקרים קונקרטיים באמצעות דרכי פעולתו של הממשל. הוא ממשיך בדיון על התפתחותם של יחסי הממשל והריבון וטוען כי יחסים אלה נדונו בסופו של דבר להידרדרות ולהפסקת קיומו של הגוף המדיני. חלק זה של הספר מזכיר מאוד את המסורת ההיסטוריוגרפית המוכרת עוד מהעת העתיקה של אפיוני משטרים שונים (מונארכיה, אריסטוקרטיה, דמוקרטיה), סיכויי הצלחתם והסיבות לדעיכתם.

* בספר ד רוסו ממשיך לדון במקרים היסטוריים שונים המדגימים את הטיעון של ספר ג, בעיקר תוך עיסוק ארוך ומפורט במוסדות השלטון הרומי. בסוף ספר ד רוסו פונה לעיסוק במה שהוא מכנה ״הדת האזרחית״, שהיא למעשה התשתית הערכית לכינונה של חברה המבוססת על ״הרצון הכללי״.

מקורות משנתו המדינית של רוסו

 

את השורשים המוקדמים של משנתו המדינית של רוסו יש לחפש בחינוך שהעניק לו אביו בעת ילדותו בז'נבה. רוסו מעולם לא קיבל חינוך פורמלי בבית ספר, אך בספרו האוטוביוגרפי הגדול הווידויים הוא מספר כיצד נטע בו אביו אהבת מולדת וחינכו לערכים רפובליקניים. בגיל צעיר מאוד החל לקרוא יחד עם אביו ספרי עיון בהיסטוריה ופוליטיקה, ובמיוחד אהב את הביוגרפיות של אישי יוון ורומי מאת פלוטארכוס. ״הואיל והייתי נתון תמיד ראשי ורובי ברומא ובאתונה״, הוא מעיד, ״[...] והואיל ואני עצמי נולדתי אזרח של רפובליקה והייתי בן לאב שאהבתו למולדת עמדה בראש מעייניו, נעשיתי כמוהו חסיד נלהב של ההשקפות האלה. חשבתי את עצמי ליווני או רומאי; התגלגלתי בדמויות האנשים שקראתי על חייהם״.17 הרפובליקות העתיקות הללו — ובעיקר ספרטה ורומא — מוזכרות פעמים רבות באמנה החברתית כדוגמאות לתפיסותיו הפוליטיות.

זיכרון ילדות אחר של רוסו, שככל הנראה השפיע עליו מאוד, היה אירוע שבו חיילים ואזרחים יצאו יחדיו במחולות ספונטניים ברובע סאן–ז'רוויי (Saint-Gervais) — שכונה של בעלי מלאכה ואומנים שבה התגורר. רוסו, אשר צפה באירוע, מתאר בחום כיצד החיילים, בעת הפסקת אימונים, סחפו את הציבור כולו לרקוד עמם וכיצד נוצרה תחושה של אחווה עמוקה ובלתי אמצעית בין כל הנוכחים. אביו חיבקו אז ברעד באמרו: ״ז'אן–ז'אק, אהוב את מולדתך. אתה רואה את בני ז'נבה הטובים האלה? כולם חברים, כולם אחים. אושר ואחווה שורים ביניהם. אתה בן ז'נבה. יבוא יום ותראה עמים אחרים, אבל אפילו אם תרחיק נדוד כמו אביך, לעולם לא תמצא דומים להם״.18

על אף התלהבותו של האב לא הייתה המציאות הפוליטית בז'נבה בתקופתו של רוסו מבוססת על אחוות אזרחים ולא תאמה כלל את האידיאל הקהילתי שהוא פיתח מאוחר יותר באמנה החברתית. הכוח הפוליטי, אשר היה להלכה בידי האספה הכללית (Conseil General) של האזרחים, היה מרוכז למעשה בידי ״מועצה קטנה״ (Petit Conseil) בת 25 חברים, וניהול ענייני היומיום אף הצטמצם בידיהם של ארבעה נכבדים בלבד. הפער בין העיקרון של דמוקרטיה באמצעות שלטון ישיר של האזרחים (עיקרון שאחד ממקורות השראתו הוא תורתו של ז'אן קלווין, אשר עיצב את מוסדותיה של ז'נבה במאה ה–16) לבין המציאות של שלטון אוליגרכי יצר מתח מתמיד בין השליטים לבין הציבור, והביא לעתים קרובות להתפרצות של מרידות אלימות בתוך העיר, ובעיקר ברובע סאן–ז'רוויי עצמו.19 אולם דווקא סתירות אלה בין החוק לבין המציאות הפוליטית וההשפעה העמוקה של הרדיקליזם החברתי בז'נבה הניעו את רוסו לראות בז'נבה זו מעין פוטנציאל למימוש הרפובליקה שאותה הגה באמנה החברתית. ניתן רק לתאר את אכזבתו העמוקה שדווקא פרסומו של חיבור זה — ובעיקר של הפרק על הדת האזרחית (ספר ד, פרק ח) — הביאו להחרמתו בעיר מולדתו ולבסוף לוויתור רשמי על אזרחותו שם.20

בנוסף להשפעתה של ז'נבה, אפשר להבחין בשלושה שורשים עיקריים של משנתו הפוליטית של רוסו: הראשון הוא מסורת האבסולוטיזם הצרפתי, השני — מסורת האמנה החברתית בהגות הפוליטית של אירופה, והשלישי — מחויבותו — אם גם הביקורתית — להיבטים מרכזיים של הנאורות. נעיר בקצרה על כל אחד מהמקורות הללו להגותו המדינית.

'האמנה החברתית' והאבסולוטיזם

 

רוסו כתב את האמנה החברתית על רקע מאבק קונסטיטוציוני מתמשך בצרפת על מהות המשטר והיחסים הראויים בין השלטון לבין נתיניו. באותה עת שרר בצרפת משטר אבסולוטי, שהנחת היסוד שלו הייתה שהריבונות (דהיינו הסמכות לחוקק חוקים) נמצאת בידי המלך בלבד. משטר זה מבוסס על ״פוליטיקה של רצונות״21 ומגדיר את רצון המלך כיחיד שיכול להיחשב כ״רצון כללי״, כלומר כביטוי בלעדי של האינטרס הציבורי. כל שאר ה״רצונות״ במדינה, בין אם של אנשים מסוימים ובין אם של גופים גדולים (למשל עמדותיהם של הפרלמנטים או האינטרסים של המועצה הכללית של הכמורה הצרפתית), נחשבו ל״רצונות פרטיים״ שאין להם כל מעמד ציבורי. תומכי משטר זה טענו כי ריכוז הריבונות כולה באישיותו של המלך מבטיחה שקט ושלווה במדינה, והצביעו על תקופות קודמות בהיסטוריה של צרפת שבהן ריבוי דעות וריבוי סמכויות (בעיקר בענייני דת) יצר מצב של תוהו ובוהו ומלחמת אזרחים מתמדת.

קריאת תיגר נגד האבסולוטיזם הושמעה על ידי תומכי הזרם הקונסטיטוציוני במחשבה הפוליטית הצרפתית. הללו טענו כי החוקים הם מעין רסן חיצוני על הריבון וכי תפקידם לפקח עליו בדרכים שונות ולמנוע את גלישת המדינה לעריצות. לדברי מונטסקייה, הנציג המובהק של תפיסה זו, החוקים הם ביטוי של סדר אוניברסלי, ולפיכך משקפים ״יחסים הכרחיים הנובעים מטבע הדברים״ ואינם נתונים לשיקול דעת בלעדי של המלך. לפי השקפתו, אם כן, במשטר מונארכי ראוי חייבת להיות בקרה על חקיקה מטעם ״רשויות שלטון הנמצאות במעמד ביניים״ אשר תפקידן לבלום את עוצמתו השלטונית של המלך.22

תורתו של רוסו — באופן שונה לחלוטין מהעמדה הקונסטיטוציונית — מזהה בין החוק לבין רצונו של הריבון.23 מנקודת מבט זו, תפיסתו של רוסו דווקא מהווה המשך ישיר לעולם המושגים של המשטר האבסולוטי, ובמידה רבה אף למנטליות שציינה אותו. הבישוף ז'אק בנין בוסואה (Bossuet), האידיאולוג המובהק של האבסולוטיזם, קבע בספרו הפוליטיקה מבוססת על כתבי הקודש (1709) כי השליט הריבוני, שסמכותו ״מוחלטת״ (כלומר אבסולוטית), ״אינו חייב להצדיק את עצמו בפני אף אחד בכל הנוגע להוראותיו״, וכי ״כאשר השליט שופט, אין מתקיים שום שיפוט אחר״ ואף ״אין שום כוח כפייה כנגד השליט״.24 טענות דומות אנו מוצאים אצל רוסו, ולפיהן ״הרצון הכללי״ (להבדיל מ״הרצון של כולם״) הוא ביטוי ייחודי של האינטרס המשותף, ו״הרצון הכללי צודק תמיד״. כמו כן, רוסו טוען כי ״מרגע שהעם מכונס באופן לגיטימי כגוף ריבוני כל סמכותו של הממשל פוקעת [...] והאני של האחרון שבאזרחים הוא קדוש ואסור בפגיעה [...] שכן במקום שיש רפובליקה אין בנמצא עוד 'נציג'״.25 טענת רוסו שהריבונות בלתי ניתנת לחלוקה או לייצוג ושרצונה בלתי ניתן לערעור, תיאורו את דמות המחוקק דמוי–האל השולט בכול, כמו גם סממנים ודימויים נוספים שבהם הוא עושה שימוש, מבוססים על אוצר מושגים השאוב כולו מתחום האבסולוטיזם.

עם זאת, בה–בעת שרוסו השתמש בעולם המושגים של המערכת הפוליטית הקיימת, הוא ביקש להציב לה אלטרנטיבה. חידושו המהותי בתחום זה נעוץ בהסיטו את הרצון הכללי — אותו ביטוי מסורתי של האבסולוטיזם המלכותי — מאדם אחד (מהמלך) אל כלל האזרחים. רוסו קבע במפורש כי שלטון של אדם אחד מנוגד בתכלית לעקרונות האמנה החברתית. המלכים, הוא העיר, רק מעמידים פנים שהם מעוניינים בשגשוגו ובהצלחתו של העם. למעשה, הדגיש, ״המלכים רוצים שלטון מוחלט״ ולכן ״עניינם האישי הוא בראש ובראשונה שהעם יהיה חלש, עלוב, ושלעולם לא יוכל להתנגד להם״.26 במילים אחרות, רצון המלך האבסולוטי, לפי רוסו, אינו יכול להיות כללי, שכן בסופו של דבר אין הוא אלא אינטרס פרטי המתחזה לכללי. מכאן שיש להעתיק את עקרון האבסולוטיזם מן המלך אל השלטון העממי, כלומר להפוך את הריבונות האבסולוטית לישות קולקטיבית.

מסורת האמנה החברתית בהגותו של רוסו

 

משנתו הפוליטית של רוסו מהווה במובנים רבים המשך של זרם האמנה החברתית במחשבה המדינית והמשפטית באירופה של העת החדשה המוקדמת. לפי תפיסה זו, כינון המדינה הוא תוצאה של הסכם בין בני האדם, שתפקידו בראש ובראשונה להגן על האנשים שכרתו אותו, לשמור על חייהם ועל רכושם.

יש אומרים כי רעיון האמנה החברתית שואב את השראתו מהעידן העתיק וממיתוסים קדומים שונים. כך למשל מהצד הרעיוני אֶפשר אולי לראות במעמד הר סיני מעין מצב של אמנה חברתית: המחוקק — המדבר ישירות עם אלוהים — מעניק את החוק ליוצאים ממצרים, המכונסים יחדיו, וכך הם הופכים מ״ערב רב״ לעם מאוחד, תוך הצהרה משותפת כי ״כל אשר אמר ה' נעשה״.27 אכן יש פה ביטוי למעין ״רצון כללי״, אם כי מדובר כאן במיתוס מכונן עתיק יומין ולא באירוע היסטורי במובן הרגיל של המילה.

כמו כן, מזווית מסוימת אפשר לראות בחוזים פיאודליים מימי הביניים מעין אמנה חברתית, שכן מדובר בהסדר שבו הנתינים נשבעים אמונים לשליט, אשר תפקידו המהותי הוא להגן עליהם. עם זאת הסכמים מסוג זה היו בדרך כלל חוזים אישיים (ולא קבוצתיים) המבוססים על הסכם בין שליטים לבין נשלטים; זאת בניגוד לתפיסה שרווחה במאות ה–17-18 שלפיה אמנה חברתית חייבת להיות התקשרות בין אנשים חופשיים.

אירוע ממשי ומתועד, סמוך יותר לתקופה שבה התגבש זרם האמנה החברתית במאה ה–17, היה התיישבות הפוריטנים בניו–אינגלנד. אנשים אלה, אשר סבלו מרדיפות דת באירופה, הגיעו בסתיו 1620 לעולם החדש לאחר מסע מפרך ומסוכן באוקיינוס האטלנטי. ויליאם ברדפורד (Bradford), שהיה חבר באותה קבוצה של פוריטנים, תיאר כיצד עם ירידתם לחוף מבטחים עשו ביניהם הסכם אשר נודע בכינוי ״הסכם מייפלאור״ (Mayflower Compact):

בשם האלוהים, אמן. אנו החתומים מטה בשמותינו, נתינים נאמנים לריבוננו הגדול והנורא המלך ג'יימס, בחסד האלוהים מלך בריטניה הגדולה, צרפת ואירלנד, מגן האמונה וכו', היות ולתפארת האלוהים ולהפצת האמונה הנוצרית ולכבוד מלכנו וארצנו, יצאנו למסע כדי להקים את המושבה הראשונה בחלקה הצפוני של וירג'יניה, הננו מקבלים עלינו בזה חגיגית והדדית נוכח האלוהים, ואיש נוכח רעהו, לכונן ברית ולהתאגד יחד בחברה מדינית אזרחית, לשיפור סדרינו ולשמירת המטרות הנ״ל וקידומן; ועל סמך זה לחוקק ולתקן חוקים, תקנות, פקודות, תחוקות ומשרות צודקים ושווים, מזמן לזמן, כמו שנראה לטוב ולנוח ביותר לכלל טובתה של המושבה, אשר לה אנו מבטיחים את מלוא הכניעה והציות הנאותים. כעדות לזאת חתמנו בזה את שמותינו בכף–קוד ב–11 בנובמבר, בשנת מלכותו של אדוננו הריבון, ג'יימס מלך אנגליה, צרפת ואירלנד וסקוטלנד, היא שנת 1620.28

הסכם זה דומה בכמה מובנים לעקרונות שניסחו הוגי הדעות המרכזיים של זרם האמנה החברתית: ההסכם נחתם על ידי כלל האזרחים באסֵפה כללית; הכול מסכימים לפעול לטובת הכלל ומבטיחים ציות מלא לחוקים שייקבעו; מטרת הברית היא לכונן סדר אזרחי חדש. עם זאת בהסכם מייפלאור הריבונות נשארת בידי מלך אנגליה, ואין החותמים על ההסכם דורשים אותה לעצמם, אלא מצהירים אמונים גם למלך וגם לעיקרי הדת.

ואכן המחלוקת העיקרית בין רוסו לבין קודמיו בזרם האמנה החברתית מתמקדת בשאלת הגדרת הריבונות ומיקומה. הכול הסכימו כי לריבון (כלומר לגוף המחוקק שהוא התוצר המובהק של כריתת האמנה) צריך להיות די כוח כדי להבטיח את ביטחונם של האזרחים, אך מהותו של ריבון זה שנויה במחלוקת בין הפילוסופים השונים. היו שטענו שהריבונות חייבת להיות מוגבלת בדרכים שונות — בעיקר באמצעות חלוקתה בין גורמים שונים המאזנים זה את זה. אך דווקא הפילוסוף החשוב ביותר בזרם זה, תומס הובס, הצהיר כי הריבונות חייבת להיות אחת ובלתי נחלקת ולהימסר לידי אדם אחד (או לגוף מצומצם אחד) שיוכל ״לצמצם את כל רצונותיהם [של כורתי האמנה] כדי רצון אחד״.29

תפיסותיו של רוסו מציינות במידה מסוימת המשך לעיקרון הזה שניסח הובס, דהיינו אי–פיצולה של הריבונות, שהיא בבחינת ״הכול או לא כלום״. עם זאת הוא נטש את מסורת האמנה החברתית בהדגישו בתוקף כי הריבונות אינה ניתנת להעברה מהציבור אל מישהו אחר. מקורה הוא באזרחים, ולכן היא יכולה להתקיים רק באספה הכללית. אין שום אפשרות — בניגוד לטענתם של הובס, לוק ואחרים המזוהים עם זרם זה — להעבירה לגוף כלשהו, בין אם הוא מלך ובין אם הוא גוף ייצוגי אחר.

יתר על כן, חלק מהוגי הנאורות אמנם נטו לקבל את עקרון האמנה החברתית (בעיקר בניסוחו על ידי לוק), אך סברו שריבונות עממית אינה רצויה. הם האמינו כי ביסודו של דבר אי–אפשר לשנות את החברה הקיימת, ולכן שלטון מלוכני ריבוני עשוי, לטענתם, להיות יעיל, אף שיש לבצע רפורמה במוסדות הקיימים על מנת לשתף את מה שהם כינו ״דעת הציבור״ — כלומר, אותם עצמם.30

אולם רוסו לא הסתפק ברפורמה של מוסדות קיימים, אלא ביקש לבחון מחדש את התחום הפוליטי מיסודו ולכוננו מחדש על בסיס אחר לחלוטין מהקיים. בניגוד להובס ולוק, שהצדיקו את האמנה החברתית בכך שהיא מסדירה אינטרסים קיימים (ובלתי משתנים), אצל רוסו האזרחים החותמים על האמנה עוברים תהליך מידי של שינוי ויוצרים סוג חדש של חברה — ״גוף מוסרי וקיבוצי״ שבו שותפים כל באי האספה הכללית. בכוח כריתת האמנה זוכה הגוף החדש באחדות ״ב'אני' המשותף שלו, בחייו וברצונו״.31 זהו מעין רגע מהפכני, שבו מתבטא האינטרס המשותף אשר מבטל את כל האינטרסים הפרטיים וקובע את המשימה המשותפת לקהילה המדינית הנוצרת. המהפכה הנפשית והערכית הזו מתוארת במילים דרמטיות:

המעבר הזה ממצב הטבע למצב האזרחי מחולל אצל האדם שינוי בולט מאוד: המודעות לצדק באה בהתנהגותו על מקום האינסטינקט, ונותנת לפעולותיו צביון מוסרי שלא היה להן בעבר. רק אז, משקול החובה מחליף את הדחף הפיזי והחוק את התשוקה, האדם, שלא נתן דעתו עד עתה אלא על עצמו, רואה עצמו אנוס לפעול על בסיס עקרונות חדשים, ולהישען על תבונתו בטרם יאזין לנטיותיו. אף שבמצב הזה הוא מונע מעצמו יתרונות אחדים שקיבל מהטבע, הוא רוכש בה–בעת יתרונות כה גדולים, כשריו מתורגלים ומתפתחים, מושגיו מתרחבים, רגשותיו מתאצלים, ונפשו כולה מתעלה עד כדי כך שאם ניצול לרעה של המצב החדש הזה לא היה מדרדר אותו אל מתחת למצב שממנו הוא יצא, היה עליו לברך ללא הרף את הרגע המאושר שעקר אותו ממנו ושמֵחָיָה מטומטמת ומוגלת עשה אותו לישות אינטליגנטית ולאדם.32

משנתו של רוסו היא אפוא רדיקלית יותר מזו של קודמיו באסכולת האמנה החברתית, שכן הוא דרש להסיק את מלוא המסקנות בנוגע למשמעות החיים בקהילה דמוקרטית, שבה האזרחים אינם כפופים לרצון פרטי כלשהו. לאחר כריתת האמנה החברתית נוסח רוסו נוצר מצב חדש ההופך את תושבי הקהילה המדינית לאזרחים פעילים בהתמדה, לשותפים שווים בתחום הציבורי. הם חייבים להתכנס לעתים קרובות למדי, שכן רק האזרחים המכונסים יחדיו, כגוף ריבוני, יכולים לחוקק חוקים. לדברי רוסו, ניתן אף לכנסם לאספות שמחוץ לשגרה כדי לטפל במצבים בלתי צפויים. במצב זה ברור כי המדינה חייבת להיות קטנה מאוד.33

מכאן נובע חידוש משמעותי של רוסו בתפיסת המבנה של הקהילה המדינית — הפרדה בין הריבונות לבין הממשל. בכך סטה לא רק ממסורת האמנה החברתית, אלא גם מהתפיסה האבסולוטית של השלטון המאחדת, כמובן, בין השליט כמחוקק לבין השליט כגוף ביצועי. לפי רוסו, לניהול היומיומי של המדינה אין כל צורך בהתכנסות הריבון. העניינים השוטפים מטופלים אפוא על ידי הממשל כ״רשות מבצעת״ או על ידי מה שהיינו מכנים היום ״מנהל ציבורי״. מנקודת המבט הזו רוסו טוען כי אין הבדל מהותי בין הטיפוסים השונים של המשטרים כפי שהובחנו מאז העת העתיקה. מונארכיה, אריסטוקרטיה ודמוקרטיה הן בסך הכול צורות שונות לניהול המדינה, אך אין הן צורות שונות של ריבונות. ״הסמכות הריבונית אחת היא בכל מקום״, קבע רוסו, אך צורות הממשל הן תמיד מורכבות מיחסים, או מינונים, משתנים בין מונארכיה, אריסטוקרטיה ודמוקרטיה.34

רוסו והנאורות

 

שאלת היחסים בין רוסו לבין תנועת הנאורות של המאה ה–18 היא מורכבת. כאמור, ברוב כתביו המרכזיים יצא רוסו נגד ערכי היסוד של הנאורות ואף אורח חייו היה שונה מזה של מרבית הוגי הנאורות המרכזיים. לכן השבר בינו לבין שאר הוגי הדעות של התקופה היה כמעט בלתי נמנע, והם עצמם ניתקו בהדרגה את הקשר עמו. דידרו, שהיה חברו הטוב בראשית דרכו בפריז ואף העניק השראה למאמריו הראשונים, סלד ממנו בהמשך ולא רצה לסייע לו. דיויד יום (Hume), שהציע לו מקלט באנגליה לאחר פרסום האמנה החברתית, נפגע ממנו מאוד, שכן תוך זמן קצר הפנה לו רוסו עורף בטענה שיום עצמו חותר תחתיו. הברון הולבאך (Holbach), אחד מהאנציקלופדיסטים הבולטים, כתב ליום ערב נסיעתו של רוסו לאנגליה: ״תוך זמן קצר תתפכח מאשליות, לצערך. אינך מכיר את האיש. אני אומר לך בכנות, אתה מטפח נחש בחיקך!״.35 ידיד אחר של רוסו, שהכירו רק לאחר שחזר מאנגליה לפריז בשנת 1770, רשם את הציונים הבאים על אישיותו של רוסו: ״חשדן, ביישן, מתבודד, עגמומי, ארסי, יהיר״, אך גם ״עליז, אנושי, רחום, רגיש, גלוי לב, ידידותי ובוטח, מאמין, פשוט״.36 אף רוסו העיד על עצמו: ״אני מפחד מאינטימיות. סגרתי את לבי — והוא עשוי עופרת״.37 אכן מדובר כאן באיש רב סתירות ששילם מחיר כבד על ניסיונו לייצג באופן אותנטי את המידה הטובה ואת האמת.

כמה וכמה הבדלים בולטים קיימים בין רוסו לבין הוגי הדעות של הנאורות הצרפתית. הנאורות הדגישה מגע חברתי וקשר בין אנשים, ואילו רוסו הפנה את מבטו פנימה, אל נפש האדם, וטען שהאדם האותנטי צריך להיות מנותק מהשפעות חברתיות. הנאורות קידמה תחרותיות ואינדיבידואליזם כתשתית לחיים הראויים, ואילו רוסו קידם תפיסה קולקטיבית, שאמנם מעריכה את עוצמתו של ״הרצון הפרטי״, אך טוענת שהגשמתה של חירות האדם תיתכן רק כשהוא יהיה אזרח הנשמע ל״רצון הכללי״. הנאורות תמכה בפיתוח המדע כבסיס לקִדמה, ואילו רוסו הטיל ספק בקִדמה ודרש חיים של פשטות וצניעות. לבסוף, הזרם המרכזי בנאורות היה חילוני (ובודדים מנציגיו הבולטים היו אף אתיאיסטים), ואילו רוסו היה אדם מאמין.38 בקצרה, רוסו האמין בכל לבו כי החברה היא מקור הצער והסבל בעולם, ולכן אם באמת רוצים להסיק את מלוא המסקנות מההנחה הזו, יש להתנתק מהחברה, או לפחות, להתרחק ממנה עד כמה שהדבר ניתן כדי למזער את נזקיה. מכל מקום, תיקון החברה בוודאי לא יבוא רק אם תיכתב ביקורת מלומדת על המצב. רוסו החליט אפוא להתרחק מחיי החברה של פריז, שם פעלו רוב עמיתיו, וחי כמעט לבדו במגורים שהעמידו לרשותו פטרונים שונים.

לדעתם של חלק מהוגי הדעות — וולטר למשל — רוסו רק העמיד פנים בגבשו לעצמו תדמית של אדם הכואב את כאבה של האנושות והחי חיים של פרישות, בשעה שלאמיתו של דבר חי ברווחה יחסית ואף לא קיים את העקרונות שהוא עצמו המליץ עליהם. וולטר תיעב אותו כבר בראשית דרכו. על המאמר על המקור והיסודות לאי-השוויון בין בני האדם כתב ״הנה הפילוסופיה של קבצן שהיה רוצה שהעניים ישדדו את העשירים״,39 ועל האמנה החברתית העיר: ״זהו ספר קטן שכותרתו 'אמנה חברתית' או 'אמנה לא חברתית' שכתב האדם הלא חברתי במיוחד, ז'אן–ז'אק רוסו״.40 עם הוצאתה לאור של האמנה החברתית פרסם וולטר (בעילום שם) כתב פולמוס קצר שבו טען, בין היתר, כי רוסו ״גורר עמו מכפר לכפר ומהר להר את האישה שאת אמה רצח, ואת ילדיה הפקיר בשער בית יתומים״.41 הערות נבזיות אלה היו ברובן שקריות. רוסו לא ״גרר״ את תרז לווסר עמו, אלא היא נלוותה אליו תמיד, ואמה הייתה בחיים. אולם הוא אכן מסר את ילדיו לבית יתומים, נושא שהציק לו כל ימיו ונחשב כפגם משמעותי בהתנהגותו של אדם אשר הטיף מוסר לאחרים. ייתכן כי מכאן ההשראה של רוסו לכתוב את הווידויים, כדי להצדיק את עצמו ולבנות לו תדמית חיובית יותר או ״להמציא את עצמו מחדש״.42

אולם למרות הפערים הגדולים הללו בין רוסו לבין הוגי הדעות האחרים של תקופתו אפשר עדיין לפרש את הגותו דווקא כזרם הרדיקלי ביותר של הנאורות אשר ביטא באופן בהיר הרבה יותר מוולטר, ד'אלמבר או אף דידרו את התביעות החברתיות הקיצוניות ביותר של התקופה.43 מבחינה זו, האמנה החברתית היא אולי הרדיקלית ביותר מבין יצירותיו של רוסו, שכן מוצגת בה הדרישה הבלתי מתפשרת לשותפות שוויונית מלאה של ציבור האזרחים כולו בשלטון. גם הוגי דעות אחרים של הנאורות הביעו לא פעם את דעתם שיש לשתף את הציבור בקביעת המדיניות הציבורית, אך הגדרתם את ״הציבור״ הייתה מוגבלת. טענתם הייתה, כאמור, שהציבור שיש להתחשב בו הוא ציבור המשכילים, ו״דעת הציבור״ (או ״דעת הקהל״, כביטוי בן זמננו) אינה אלא דעתם היציבה והמלומדת שלהם עצמם. וולטר העיר כי ״למתקיימים מעבודת כפיים אין זמן ואין יכולת ללמוד״; דידרו טען כי ״העם מטומטם מדי, מסכן מדי, עובד קשה מדי״;44 והפובליציסט גרים הדגיש במאמר ביקורת על הרהורים על השלטון בפולין מאת רוסו כי ״כלל בני האדם אינו בנוי לחירות וגם לא לאמת, גם אם כולם משתמשים במילים הללו. ערכים נעלים אלה שייכים לעילית של המין האנושי, ובתנאי שייהנו מהם מבלי להתרברב יותר מדי. השאר נולדו לחיים של עבדות וטעות. טבעם קבע אותם שם ומחזיק אותם כבולים בלי יכולת להתגבר על כך. קראו היסטוריה והשתכנעו בכך״.45

רוסו היה היחיד מבין הוגי הדעות המרכזיים של הנאורות אשר הביע עמדה שונה לחלוטין בנושא זה, כפי שאפשר לראות לכל אורך האמנה החברתית. כאמור, הוא אולי היחיד מביניהם שהיה מוכן להסיק עד תום את המסקנות המתבקשות מהעתקת הסמכות הריבונית ל״רצון הכללי״ של האזרחים. לפיכך כתב במפורש כי ״מרגע שהעם מכונס באופן לגיטימי כגוף ריבוני, כל סמכותו של הממשל פוקעת זמנית, הרשות המבצעת מושעית, והאני של האחרון שבאזרחים הוא קדוש ואסור בפגיעה [...]״.46 עמדות מסוג זה, המבוססות על דרישה גורפת לשוויון, היו נדירות בקרב הזרם המרכזי של הגות הנאורות הצרפתית, ודומה שכמותן אפשר למצוא רק ב״סמטאות הביבים״ של הספרות הצרפתית של התקופה, כלומר באותן יצירות של מחברים אלמונים, שחלקם אימצו קו רדיקלי מכיוון שלא הצליחו להתקבל בקרב החברה המכובדת, הממוסדת, של הזרם המרכזי של הנאורות.47 מנקודת מבט זו, רוסו מייצג — כאדם יחיד — קו אנטי–ממסדי בלבו של הממסד הנאור.

תפוצת החיבור והשפעותיו

 

בהקשר זה מן הראוי לדון מעט בתפוצת האמנה החברתית בימי חייו של רוסו ובהשפעתו של חיבור זה בימי המהפכה הצרפתית ואחריה. נתונים על תפוצת ספרים בצרפת של המאה ה–18 הם חמקניים, ולכן קשה מאוד להגיע למסקנות חד–משמעיות בנוגע להיקף הביקוש, הרכישה והקריאה ביצירות שונות. החוקר החלוץ בתחום זה היה דניאל מורנה (Mornet), שמחקרו על המקורות האינטלקטואליים של המהפכה הצרפתית פורסם בשנת 1933.48 מורנה בדק קטלוגים של 500 ספריות פרטיות במאה ה–18 ומצא רק עותק אחד של האמנה החברתית בספרייה אחת בלבד. אולם בספריות הללו נמצאו גם עותקים רבים של האנציקלופדיה ושל ה–Année Littéraire — כתב–עת ספרותי עוין ביותר להוגי הדעות של הנאורות. ממצאים דומים חשף רוברט דרנטון באמצעות הארכיון של בית ההוצאה לאור Société Typographique de Neuchâtel, אשר נמצא בשווייץ בגבולה המזרחי של צרפת ואשר סיפק לצרפתים חלק ניכר מהספרים שנאסרו רשמית למכירה; על פי ממצאיו של דרנטון, האמנה החברתית מופיעה רק פעם אחת ברשימת הספרים שהוזמנו על ידי סוחרי ספרים. כמו כן, אין בנמצא תיעוד של החרמת הספר על ידי שלטונות צרפת. לפי דרנטון, אם כן, ספר זה לא זכה, ככל הנראה, לתפוצה רחבה בצרפת ערב המהפכה, להבדיל מספרים אחרים מאת רוסו, ובעיקר הרומאן אלואיז החדשה שהיה רב המכר הגדול ביותר של התקופה.49

הסיפור שונה לחלוטין לאחר המהפכה. כמה חוקרים בולטים של המהפכה הצרפתית הראו כיצד אירועי 1789 מהווים מעין התרה פוליטית, במציאות ההיסטורית, של מושגים וקטגוריות מחשבתיות שמקורם ברעיונותיהם של הוגי הדעות של המאה ה–18. אין לראות כאן מהלך פשוט של ״השפעה ישירה״ של כתבים עיוניים על מעשיהם של אנשים, שכן תומכי המהפכה לא קראו את האמנה החברתית וכתוצאה מכך יצאו מיד לרחובות פריז על מנת להרוס את הבסטיליה ולשנות את המשטר! כפי שמראה ההיסטוריון האמריקני קית' בייקר, מדובר כאן בתהליך ממושך שעיקרו עיצוב הדרגתי של הפוליטיקה המהפכנית שלאחר 1789 על בסיס כמה טיפוסי שיח מדיני שנוצרו בשני הדורות שלפניה, כאשר בסופו של דבר השיח החזק והמוביל מביניהם היה זה המבוסס על ה״רצון״ ברוח משנתו של רוסו.50 הוצאתו להורג של המלך בראשית 1793 ומשטר הטרור שבא בעקבותיו הם למעשה תוצאה ישירה של ניצחון השיח נוסח רוסו (כלומר הפוליטיקה המבוססת על ״הרצון הכללי״) על פני תפיסות פוליטיות מתונות יותר.51

האם ניצחון הפוליטיקה המבוססת על רצון ברוח האמנה החברתית מובילה למסקנה שהמהפכה הייתה תוצאה ישירה של משנתו של רוסו? האם צדקו מתנגדי המהפכה בטענתם כי ״זו אשמתו של רוסו״ (c'est la faute à Rousseau) שהמלוכה החזקה באירופה נפלה? כאמור, אין לטעון טענה פשטנית כל כך. יש לזכור כי האמנה החברתית פורסמה בשנת 1762, כמעט שנות דור לפני שפרצה המהפכה, ואילו רוסו עצמו נפטר בשנת 1778, כ–15 שנים לפני הטרור שהתחולל כביכול בהשראתו. אחד הביוגרפים של רוסו מציין כי בשנת 1785 העיר מבקר ספרותי אחד שהאמנה החברתית אינה אלא ״רומן גרוע״. אותו מבקר הוסיף שקשה להעלות על הדעת כיצד אדם ״הטוען שהוא פילוסוף וידיד האנושות״ יפרסם טענה כי ״הממשל הלגיטימי היחיד הנו רפובליקה, וכי יש למלכים בסך הכול 'שליחות' ו'תעסוקה' שבמסגרתה הם 'פקידים פשוטים של העם' [...], וכי 'לעם' ניתנת הזכות שאינה ניתנת לוויתור להגביל, לשנות ואף לדרוש בחזרה את הכוח הזה [של המלכים] לפי רצונו״.52 הנה כי כן, אי–אפשר לקשור קשר סיבתי ישיר בין משטרו של רובספייר לבין הגותו של רוסו. מוטב ללכת בעניין זה בעקבות ההיסטוריון הצרפתי רוז'ה שארטייה, אשר מסקנתו היא שהאמנה החברתית הפכה פופולרית רק לאחר שרובספייר עלה לשלטון. במילים אחרות, לא האמנה החברתית ״עשתה״ את המהפכה, אלא המהפכה בחרה בדיעבד, במבט לאחור, בספר שהצדיק אותה. יש בכך גם משום הסבר מדוע התפתח פולחן הערצה סביב רוסו בעקבות המהפכה, אשר אפרו הועבר לפנתיאון בפריז באוקטובר 1794.53

השאלה העולה מכאן היא אם אמנם האמנה החברתית אכן מצדיקה את משטר הטרור של רובספייר? האם יש באמנה החברתית משום הקדמה רעיונית לנאומיו ולמעשיו של רובספייר, שדרש משמעת מוחלטת ל״ועד לשלום הציבור״ באשר הוא מגלם את ״הרצון הכללי״? לשאלה זו גרסה מודרנית בכתביו של ההיסטוריון יעקב טלמון, אשר ראה ברוסו את אחד המקורות הראשיים ל״דמוקרטיה טוטליטרית״ בנוסח המאה ה–20. לדברי טלמון, עניין זה מתברר בטוטליות של ״הרצון הכללי״ ובדרישת רוסו כי ״מי שיסרב לציית לרצון הכללי, יאלץ אותו כל הגוף [המדיני] לעשות זאת״, כלומר ״שהוא יאולץ להיות חופשי״.54 חוקרים בני זמננו מאוחדים בדעתם כי גם רובספייר וגם, להבדיל, טלמון ייחסו לטקסט זה עמדות שאינן עולות בקנה אחד עם הנחות היסוד של רוסו. אשר לרובספייר, טענתו כי הוועד לשלום הציבור מייצג את הרצון הכללי סותרת את עקרון היסוד של רוסו שלפיו הריבונות (דהיינו הרצון הכללי) אינה ניתנת לייצוג על ידי ועדה כלשהי. כמו כן, היא מנוגדת לרעיון החדשני שרוסו פיתח באמנה החברתית של הפרדה בין ממשל לבין ריבונות. ובאשר לטענה כי הרטוריקה של רוסו בדבר ״אילוץ״ האדם להיות חופשי מבשרת משטרים טוטליטריים מודרניים, זו מהווה פרשנות מאוחרת ואנכרוניסטית של משנתו. באמנה החברתית מדובר בחברה אזרחית פתוחה שבה הכול שותפים בתהליך החקיקה. בחברה מסוג זה — שאנשים מתחברים אליה מרצון — החוק אינו מנגנון של כפייה, אלא הוא תהליך של הסדרת התחום הציבורי על בסיס תיאום בין הרצונות המנוגדים של אנשים שונים. תפיסה זו רחוקה מאוד ממנגנוני הפיקוח ושטיפת המוח של משטרים טוטליטריים מודרניים. עם זאת ברור כי תפיסת ״הרצון הכללי״ של רוסו — בבחינת קנה מידה ערכי לעשיית מה שראוי — שונה לחלוטין מתפיסת ״הרצון של כולם״ או ״רצון הרוב״ הדמוקרטית.

סיכום

 

כמה שנים לאחר פרסום האמנה החברתית אמר רוסו על חיבורו: ״אלה שטוענים שהם מבינים לגמרי את הספר הזה חכמים יותר ממני. יש לכתוב ספר זה פעם נוספת, אך כבר אין לי הכוח והזמן לכך״.55 אכן, האמנה החברתית היא יצירה מתסכלת, ומשתמעת לכמה פנים, אשר גרמה לרוסו באופן אישי צרות לא מעטות. היא מהווה ניסיון שאפתני ומעורר השראה לפתור את הסתירה היסודית שבקיום האנושי בחברה המודרנית: מצד אחד השאיפה של כל אדם למימוש עצמי מלא, ומצד אחר רצונו להזדהות מלאה עם החברה שבה הוא חי. ספק אם ניתן לפתור את הפרדוקס הקיומי הזה במציאות של העולם המודרני, שבו במקום שהחברה הדמוקרטית תהא מבוססת על ״רצון כללי״ פעיל ודינמי, דווקא מעודדת את האדישות של האזרחים ואת התרכזותם במימוש סיפוקיהם האישיים.56

לתפיסה של רוסו שלא האדם עצמו, כי אם החברה היא מקור הרע בעולם הייתה השפעה עצומה על המחשבה החברתית והמדינית של העידן המודרני, על תנועות אמנותיות ואסתטיות ועל התהוות הפסיכולוגיה כתחום דעת מובחן. אפשר לראות ברוסו את ראשון היוצרים הגדולים של הרומנטיקה, ואף אורח חייו, אהבותיו ומעשיו הם מעין דגם של ״הטיפוס הרומנטי״ כפי שהתגבש בספרות ובאמנות במחצית הראשונה של המאה ה–19.57 כ–170 שנים לאחר רוסו מהדהדת משנתו בחיבורו הנודע של פרויד תרבות בלא נחת. ״מדוע קשה כל כך לבני האדם להיות מאושרים?״, שאל פרויד והצביע על ״לקותם של המוסדות המווסתים את יחסי הגומלין של בני האדם במשפחה, במדינה ובחברה״ כאחד המקורות הראשיים לסבל האנושי. ״חירותו של היחיד״, סיכם פרויד ברמזו ל״מצב טבעי״ טרום–חברתי, ״אינה נכס של תרבות. מעולם לא הייתה החירות הזאת גדולה יותר משהייתה לפני היות כל תרבות [...]״.58 כמו כן, האידיאולוגיות החברתיות הגדולות של המאות ה–19-20, ובראש ובראשונה הסוציאליזם, יונקות את השראתן, בין היתר, מתורתו הפוליטית של רוסו.59 כך גם בדור האחרון — תפיסת הקהילה כמבוססת על הסכמה, על ״צדק חלוקתי״ ועל ״צדק כהגינות״ מהווה עיקרון יסודי בקרב ממשיכיו של זרם האמנה החברתית בזמננו, ובמיוחד אצל ג'ון רולס.60 הנה כי כן, ספרו הקטן של ז'אן–ז'אק רוסו היה מאז פרסומו בשנת 1762 ועד ימינו לאחד מתשתיות המחשבה המודרנית, אשר רוחו ועולם המושגים שבו העניק השראה כמעט לכל תחומי היצירה והתרבות של עולמנו.

ד״ר עמוס הופמן

מכללת בית ברל, ערב פסח תשס״ו, אפריל 2006

* * *

על התרגום

 

ספר זה תורגם ממהדורת Flammarion, 2001, בעריכת ברונו ברנארדי (Bernardi). לדברי העורך, כתב היד של האמנה החברתית בגרסה הסופית נעלם, ורק מהדורה אחת של הספר הופיעה בעריכתו ובהסכמתו של רוסו עוד בחייו (בשנת 1762). המהדורה הצרפתית נסמכת על טקסט זה בתוספת כמה שינויים שהכניס רוסו בהזדמנויות שונות ושפורסמו ב–1782 (כלומר לאחר פטירתו) במהדורת Moultou & Dupeyrou. שינויים אלה שולבו אף הם במהדורה שממנה תורגם ספר זה לעברית.

המתרגם לעברית הוסיף הערות פרשניות רבות על סמך המהדורה של ברנארדי ומקורות נוספים, אשר שופכות אור על הגותו של רוסו בהקשר של המחשבה המדינית והחברתית של המאה ה–18.

הערותיו של רוסו מסומנות בכוכביות ומופיעות בשולי הדף. הערות המתרגם ממוספרות ומופיעות בסוף הספר או בתוך סוגריים מרובעים.