שטעטל בארץ ישראל

הקדמה

לקראת יום העצמאות תשס"ד (2004) ערך Ynet, אתר האינטרנט של ידיעות אחרונות, סקר בקרב קוראיו.^[1] הקוראים נשאלו איזהו לדעתם הסרט הישראלי הטוב ביותר בכל הזמנים. לסקר השיבו 25,000 קוראים. התוצאות היו מפתיעות: אף על פי שהפקתם הסתיימה כשלושים–ארבעים שנה קודם לעריכת הסקר, שלושה סרטים, שמחקר זה יציגם כסרטי בורקס קלסיים, העפילו לעשרת הגדולים: סנוקר^[2] (דוידזון 1975), צ'רלי וחצי (דוידזון 1974) וסאלח שבתי (קישון 1964).

דומה שסרטי הבורקס לא איבדו מהפופולריות שלהם בישראל במרוצת השנים. במהלך שנותיי כמורה, ולאחרונה יותר מתמיד, נתקלתי בסטודנטים שידעו לדקלם דיאלוגים שלמים מסרטי בורקס שהופקו שנים רבות טרם הולדתם. מהי הסיבה לפופולריות עצומה ומתמשכת זו של סרטי הבורקס — זו השאלה המרכזית שספר זה ינסה לענות עליה.

"בורקס" הוא שמו של מאפה יהודי–ספרדי^[3] פופולרי שמקורו בטורקיה. את הכינוי "סרט בורקס" טבע ככל הנראה הבמאי בועז דוידזון. דומה שהפעם הראשונה שבה הופיע המסמן "בורקס" בהקשר שאינו גסטרונומי בשיח הקולנועי הישראלי הייתה בריאיון שערכה יעל אונטוקובסקי (1975) עם דוידזון על סרטו המצליח צ'רלי וחצי, שבהמשך נודע כסרט הבורקס הראשון שלו. דוידזון לא דיבר שם על "סרטי בורקס" אלא על "תרבות בורקס", והשתמש בביטוי לציון מה שהייתה בעיניו תרבות וולגרית ו"פרימיטיבית" של המהגרים המזרחים בישראל:

יצאתי במלחמת חורמה נגד תרבות הבורקס, ופתאום תפסתי איזה אידיוט אני. ריבונו של עולם, בן אדם הולך בתוך יער של בורקס, בתוך יער של עדות, בתוך ג'ונגל של מבטאים ושפות [...] (אונטוקובסקי 1975, 57).

בספרו אוריינטליזם (1978) מצטט אדוארד סעיד את אנטוניו גרמשי, אשר טוען שמודעותו של חוקר תרבות לכך שהוא עצמו תוצר של תהליך היסטורי, ששיקע בו אינסוף עקבות אינטלקטואליים ורגשיים, היא תנאי הכרחי לכל קריירה רצינית בתחום זה. נראה שמחקר זה על סרטי הבורקס הוא חלק ממאמץ מתמשך שלי לבחון ערכים, אמונות ותבניות אסתטיות שהפיץ השיח הישראלי ושהשאירו עקבות קוגניטיביים ורגשיים בתודעתי במהלך שנות התבגרותי בישראל.

לסרטי הבורקס נחשפתי לראשונה בילדותי. הסרטים הקסימו אותי. הם היו מצחיקים להפליא. נמשכתי אל מה שאלה שוחט הגדירה מאוחר יותר כ"אווירה הקרנבליסטית" והאנרכיסטית שלהם (שוחט 1991). מעולם לא עלה בדעתי שאמור להיות קשר בין משפחתי, משפחה ספרדית שהיגרה ממצרים לישראל בתחילת שנות ה–50, לבין האנשים על המסך שעליהם צחקתי, שהיו בעלי תרבות חומרית דלה וחיו בעולם יהודי פרה–מודרני. מבחינתי, מציאות זאת הייתה שייכת ל"אחרים" כלשהם, שאותם זיהיתי בצורה מעורפלת בלבד כישראלים מסורתיים.

רק שנים מאוחר יותר הבנתי שיוצריהם של סרטים אלה התכוונו לייצג גם אותי ואת בני משפחתי. המודעות הזאת חוללה בתודעתי דיסוננס קוגניטיבי. מצד אחד, היה ברור למדי שהן יוצרי הסרטים האלה והן רוב הקהל שלהם, לרבות צופיהם המזרחים, ראו במציאות המוצגת בסרטי הבורקס ייצוג לגיטימי של חיי המזרחים בישראל והזדהו עמו. מצד שני, בדיוק באותה המידה, חשתי בבירור שבני משפחתי, כמו מזרחים אחרים שהכרתי בסביבתי, הם בעלי תרבות חומרית, ערכים, נורמות וקודי התנהגות שונים לחלוטין מאלה שיוחסו לקהילה היהודית שהוצגה בסרטי הבורקס.

הדיסוננס החריף כאשר במהלך לימודיי האקדמיים נחשפתי ליצירותיהם של סופרי יידיש קלסיים שתיארו את השטעטל, העיירה היהודית, במזרח אירופה. נראה היה לי אז שישנם קווי דמיון בין העולם שניעור לחיים ביצירות האלה לבין העולם שעוצב בסרטי הבורקס. עלה בדעתי שעולם השטעטל היהודי יכול להיות קשור בצורה כלשהי לעולמה של השכונה המזרחית בסרטי הבורקס.

הספר שלהלן מהווה מאמץ לנעוץ את האינטואיציה הזאת בקרקע אקדמית. ראשית יגדיר המחקר את קבוצת סרטי הבורקס, תוך כדי הבחנתה מקבוצות קרובות אחרות של סרטים ישראליים, וישרטט בבירור את מאפייניה; ושנית הוא יבחן את הקשר בין סרטי הבורקס לבין הטקסטים של ספרות היידיש הקלסית, בפרט את הקשר בין אופן הייצוג של הקהילה היהודית–ישראלית בסרטי הבורקס לבין האופן שבו מיוצגים בספרות היידיש החיים היהודיים בשטעטל המזרח–אירופי. ברצוני להראות כיצד ממצאיהם של שני ערוצי מחקר אלה מובילים בסופו של דבר להסבר מקיף, ראשון מסוגו, לפופולריות האדירה שזכו לה ועדיין זוכים לה סרטי הבורקס ולהצלחתם המסחרית חסרת התקדים בישראל.

מבוא

מזרחים כקטגוריה אתנו־תרבותית בשיח האקדמי הישראלי

תפיסת הקבוצות האתניות כולה מורכבת ומעורפלת כל כך, עד שייתכן שמוטב יהיה לנטוש אותה כליל.

Weber 1978, 389

מאחר שמחקר זה יבחן את סרטי הבורקס מנקודת המבט של השסע האתנו–תרבותי ופערי הכוח בין מזרחים לאשכנזים בישראל, תיאור ברור של שתי הקבוצות כקטגוריות אתנו–תרבותיות עשוי היה להועיל לו. אלא שמעמדה של הקטגוריה "מזרחי" בשיח האקדמי הישראלי עדיין איננו ברור לחלוטין. בעמודים הבאים אפנה אפוא להבהרה קצרה של מעמדה של קטגוריה זו בשיח האקדמי הישראלי, ואסקור את ההתפתחות שחלה בגישתו של השיח כלפיה במהלך השנים.

מעמדה של הקטגוריה "מזרחים" בשיח הישראלי טרם התייצב, שכן אף כי אמונתם הראשונית של האנתרופולוגים בחשיבותם המכרעת של המקורות התרבותיים המשותפים להיווצרותה של קבוצה אתנית התערערה זה מכבר (שטרית 2004; Cohen 1978),^[4] מאפיינים סוציו–תרבותיים משותפים עדיין נחשבים מרכזיים ביצירתה (Hall 1992). לצד קולות שקראו אפוא לראותה כקטגוריה ריקה מתוכן (Avruch 1987; Ben Sason 1972), הוצגה הקטגוריה "מזרחים" במרוצת השנים כקטגוריה מעמדית (אייזנשטט 1967) סוציו–אתנית (סבירסקי 1981) או אתנו–תרבותית (אלקלעי 1993).

מאחר שהקטגוריה הוצגה לראשונה בשיח האקדמי הישראלי דרך הדיכוטומיה שהיא מקיימת עם הקטגוריה "אשכנזים", היו חוקרים שטענו ש"מזרחים" היא קטגוריה מופשטת שנוצרה באופן מלאכותי באמצעות דיכוטומיה זאת, כשם נרדף לקטגוריה "לא אשכנזים" המובלעת בה (Ben Sason 1972); אולם כשלעצמה היא למעשה קטגוריה ריקה המציינת קבוצה בלתי קיימת, קטגוריית פאנטום. בהשקפה הזאת תמך מחקר אנתרופולוגי שנערך בארץ בשנות ה–80 וחשף שבאותה תקופה לא היו פרטים ישראלים שהגדירו את עצמם "מזרחים" (Avruch 1987, 333).

אולם נראה שבניגוד לממצאיו של אותו מחקר, הזרם המרכזי של השיח האקדמי הישראלי גילה במשך הזמן נטייה גוברת והולכת לקבלת "מזרחים" כמסמן המגדיר קבוצה אתנית בעלת תוכן תרבותי ייחודי ועצמאי, אם כי בו בזמן, כפי שנראה, גילתה התפתחותה של הגדרת הקטגוריה "מזרחים" בשיח האקדמי הישראלי נטייה — ששורשיה נעוצים בנסיבות הולדתה של הקטגוריה — להעמיד אותה ביחסים דיכוטומיים עם הקטגוריה "אשכנזים" ולהגדירה דרך שוליותה ומה שהיא חסרה ביחס לקבוצה זאת.

בתחילת שנות ה–50 נצפו המזרחים רשמית מבעד למה שסבירסקי (1981, 75-3) כינה מאוחר יותר "גישת המודרניזציה". מאחר שלפי גישה זו האתניות היא צורת פרה–מודרנית של ביטוי קולקטיבי, צורה מסורתית שאמורה להיעלם בהדרגה עם חשיפתה למודרניות^[5] (סבירסקי 1981, 4), נתפסו המזרחים בעיני סוציולוגים שאימצו גישה זו — למשל אייזנשטט (1948; 1967), בן דוד (1952) ופרנקנשטיין (1951; 1957) — כקולקטיב מעמדי, ודרך הפער החברתי–כלכלי ביניהם כקולקטיב לבין האליטות החברתיות–פוליטיות האשכנזיות בישראל. המציאות הישראלית של אותה תקופה תמכה בגישה זאת, שכן הייתה בה התאמה בין קטגוריות כמו מעמד פוליטי, מעמד חברתי–כלכלי ומוצא: בעוד שבאליטה החברתית–פוליטית היו כמעט אך ורק אשכנזים, מעמד הפועלים היה מורכב כמעט כולו מלא–אשכנזים (סבירסקי 1981, 75-3).

הסוציולוגים שתמכו בגישת המודרניזציה לא ייחסו בדרך כלל תוכן תרבותי עצמאי לקטגוריה, והמסמן שבאמצעותו התייחסו לקבוצה, "עדות המזרח",^[6] שימש אותם בעיקר לציון חוסר כשירותו של הקולקטיב — המעמדי בעיניהם — שסבל לדעתם משוליות ומחסכים כגון היעדר מודרניות, היעדר אמצעים כלכליים, היעדר השכלה אפקטיבית וידע.

בשנים הבאות קיבלה הקטגוריה "מזרחים" הכרה דה–פקטו כקבוצה אתנית מטעמם של סוציולוגים שמתחו ביקורת על גישת המודרניזציה. סמוחה, למשל, בעבודתו המוקדמת, בניתוח שלו למבנה החברה הישראלית, מתייחס למזרחים ולאשכנזים כאל "קבוצות אתניות" (1974, 24).^[7] אולם סמוחה ו"גישת המודל הפלורליסטי"^[8] שלו עדיין תופסים את המזרחים באופן בסיסי דרך החלוקה הבינרית אשכנזים/מזרחים, אשר מדגישה באופן טבעי את כפיפותם של המזרחים ואת חסרונותיה של קבוצה זאת — בין השאר עקב אפליה ישירה שננקטת כלפיהם במציאת עבודה ובקבלת תגמולים — בהשוואה לאשכנזים (1974, 9). כלומר, סמוחה עדיין רואה את המזרחים דרך החסכים שלהם כ"קבוצה מנוחשלת" (1974, 6) ולא דרך מהות אתנית–תרבותית משותפת כלשהי.

סבירסקי (1981, 2-75), החוקר הראשון שהצליח לחלץ את הקטגוריה "מזרחים" מתוך המשוואה הבינרית של ההגדרה ביחס לקטגוריה "אשכנזים", ושמביט במזרחים מבעד לשיח הניאו–מרקסיסטי העולמי, ממשיך ומקדם את השיח האקדמי לקראת קבלת המזרחים כקטגוריה אתנו–תרבותית עצמאית, שפרטיה חולקים תוכן תרבותי ייחודי. עבודתו אמנם אינה מייחסת זהות תרבותית מסוימת המשותפת לפרטים הכלולים בקטגוריה "מזרחים", אבל היא מחייבת, ואף צופה, פיתוח של תוכן כזה בעתיד:

במקום להניח כי המזרחיות תיעלם, נראה לנו כי יש להביא בחשבון את האפשרות שהיא בתהליך של התהוות. לדפוסים המשותפים של מגורים ופעילות כלכלית עשויה להתלוות צמיחה של תרבות וזהות עדתיות, שישקפו לא רק את האלמנטים המשותפים של העבר, אלא גם — אם כי לא בעיקר, את תנאי החיים המשותפים בישראל כיום. בניגוד לגישה של "קליטה באמצעות מודרניזציה" ולגישה ה"פלורליסטית", הסבורות כי העדתיות המזרחית מצויה במצב של דעיכה, נראה לנו כי ביטויה המלא טרם נתממש (סבירסקי 1981, 73).

באופן מפתיע לכאורה, נראה שהראשונים שייחסו תוכן תרבותי עצמאי כלשהו לקבוצות שהשיח האקדמי הישראלי העכשווי כולל בקטגוריה "מזרחים" היו אנתרופולוגים והיסטוריונים מהזרם הציוני–דתי, שביטאו גישה ששוחט מכנה "אהבת עם–ישראל" (שוחט 2001, 147).^[9] אולם דומה שחוקרים אלה אינם מדברים על מזרחים כעל קבוצה הומוגנית אלא כעל אוסף של קהילות יהודיות לא אשכנזיות, ואף נגועים בהשקפות אירופוצנטריות ואוריינטליסטיות, ולכן אינם מייחסים לקבוצות הללו תרבות חיה אלא מעין מסורת יהודית אקזוטית שקפאה על שמריה, פולקלור שיש להצילו לבל יישכח.^[10] העובדה שגישה זו מגדירה את "מסורת המזרח" כמצויה בסכנת הכחדה, מתכתבת כמובן גם עם ההגדרה על פי חסכים שעליה הצבעתי קודם. כלומר, גישת "אהבת עם–ישראל" מפיצה את ההשקפה שבניגוד לתרבות האשכנזית, שהיא תרבות הומוגנית חיה וצומחת שלא נשקפת לה סכנה, המסורת של קהילות המזרח סובלת מפיצול ונמצאת על סף היעלמות.

זאת כנראה האידיאולוגיה שהנחתה את כתב העת פעמים^[11] בעריכת שאול שקד. בגיליון הראשון של כתב העת, שנושאו "מורשת יהדות המזרח", מציע שקד את ה"מורשת"^[12] הזאת כדיסציפלינה חדשה, ומסביר את חשיבות תחום המחקר החדש:

הצורך להכיר את תרבות העבר הקרוב בארץ–מוצאה של כל קהילה וקהילה [של מזרחים] הוא צורך פנימי שהתעורר לאחרונה. יש בו גם משום דחיפות אובייקטיבית, שכן יש אספקטים של תרבות [של הקהילות השונות] שאם לא יזכו לתיאור ולאיסוף בדורנו לא יישאר להם זכר. הדבר נכון כמובן לגבי כל סיטואציה היסטורית, אך כאן אנו עוסקים בניסיון לתאר תרבות שנותקה מקרקע חיותה ושכל קיומה הריאלי הוא בזיכרון (שקד 1979, 9).

חשוב לציין שלכמה מחוקרי "אהבת עם–ישראל" אופייניים גילויים של מה שיכול להיראות כגישה גזענית, הרואה בנחיתות של הפרטים השייכים לקהילות הלא אשכנזיות תכונה מהותית בעלת דטרמיניזם ביולוגי, כפי שממחישה ההצהרה הבאה של אברהם שטאל:

[...] אפשר לפרש את הפער [בין הישגיהם של תלמידים השייכים לקהילות הלא אשכנזיות לאלה האשכנזים] בכך, שתלמידים יוצאי אסיה–אפריקה הם פחות מוכשרים מעמיתיהם האירופיים (שטאל 1979, 49).

עבודתה של שוחט, החוזרת להכללה "מזרחים", מביטה במזרחים גם היא, כמו זאת של סבירסקי, מנקודת המבט של שיח גלובלי, ונוסף על כך מציעה לקטגוריה "מזרחים", לראשונה, תוכן תרבותי עצמאי. נראה שזו הנקודה שבה החל להתהוות תוכנה של המהות שתענה מאוחר יותר להגדרה "תרבות מזרחית". שוחט, המביטה במזרחים מבעד לשיח הפוסט–קולוניאלי ומחדירה לשיח האקדמי על המזרחים מונחים חדשים, השאולים משיח זה, כגון אוריינטליזם ואירופוצנטריזם, אמנם אינה מרחיבה באשר לתוכן הייחודי לתרבות המזרחית, אבל בשונה מסבירסקי מציינת בפירוש את קיומו הממשי של תוכן כזה. עבודתה, גם אם היא נזקקת להצבתה הדיכוטומית של הקטגוריה "מזרחים" מול הקטגוריה "אשכנזים" ומדגישה את החסך המאפיין קטגוריה זו ביחס לקטגוריה הנגדית כעיקרון מגדיר מרכזי, מצביעה על העובדה שהקטגוריה "מזרחים" אכן כוללת מהות תרבותית–היסטורית ייחודית המשותפת לפרטיה, מהות שאותה מדכא השיח הציוני ההגמוני:

בהבדילה בין המזרח ה"רע" (הערבי–מוסלמי) לבין המזרח ה"טוב" (היהודי–ערבי), נטלה ישראל על עצמה לטהר את המזרחים ממזרחיותם ולגאול אותם מהחטא הקדמון של השתייכותם לאוריינט [...] מתוך ספרי "תולדות עם–ישראל" תלמידים מזרחים אינם לומדים דבר משמעותי על ההיסטוריה היהודית שלהם, שזהותה עוצבה במשך למעלה מאלף שנים בציוויליזציה המוסלמית (שוחט 2001, 151).

עבודתו של עמיאל אלקלעי (1993)^[13] היא ככל הנראה הראשונה שחילצה את הקטגוריה "מזרחים" מהגדרה באמצעות חסך, וכמו כן הראשונה שהציעה פירוט עשיר יחסית של התוכן התרבותי שלה וטענה לייחודיותו. אלקלעי עושה מאמץ להחליף את הבסיס הבינרי שיצקו קודמיו לשיח האקדמי על ה"מזרחים" ולמצוא נקודת מוצא שהיא בעת ובעונה אחת גלובלית, א–אירופוצנטרית ונמנעת מהדיכוטומיות של "עולם ראשון" מול "עולם שלישי" או קולוניאליסט שליט מול יליד כפוף — פרקטיקות ששוחט עושה בהן שימוש. במאמציו אלה מגיע אלקלעי למסקנה שיש לטבוע שם חדש לקטגוריה, ובוחר בשם שבניגוד למסמן "מזרחים"^[14] אינו קורא להצגה דיכוטומית ואינו רומז לשוליות אינהרנטית: "יהודים לבנטינים". אלקלעי טוען שבעיית הזהות של "היהודים הלבנטינים" נובעת מהיעלמותה של ארץ מולדתם כישות גיאו–פוליטית ותרבותית כתוצאה של העידן הקולוניאליסטי. היהודים הלבנטינים, טוען אלקלעי, קשורים לטריטוריה מסוימת: ארץ מולדתם היא הלבנט — ישות היסטורית ותרבותית — ומכאן נובע שמשותפת להם היסטוריה של אלפיים שנה ותרבות עתיקה: תרבות הלבנט.

תרבות הלבנט, טוען אלקלעי, היא תרבותו הטבעית של המזרח התיכון,^[15] והיא הרבה יותר מתרבות ערבית; זו תרבות רבת–שכבות מטבעה, הכוללת זיכרונות מתרבויות מצרים העתיקה, ישראל העתיקה ויוון, ומהדתות המונותיאיסטיות השונות שצמחו בסביבתה: הנצרות, היהדות והאיסלאם:

העולם הלבנטיני ה"ישן" חופף לטריטוריה שבשליטת האסלאם, אך אינו מוגבל לה. אמנם המקור המרכזי שממנו הוא ניזון עודנו הסימביוזה הפורייה בין תרבות ערבית, יהודית ורומאנית שנוצרה בח'ליפות ספרד המערבית החל מהמאה ה–10 ועד המאה ה–13, אבל התרבות שנוצרה שם מתייחסת גם לשורשי העבר שלה ולקשרים עם פרס, ביזנטיון, שרידי העולם ההלני והמזרח התיכון העתיק (Alcalay 1993, 35. התרגום שלי).

אלקלעי איננו מסתפק בהצבתם מחדש של "היהודים הלבנטינים" במרחב הילידי שלהם מבחינה תרבותית והיסטורית; בעבודתו הבאה (1996), המהווה ככל הנראה את המחקר הראשון על ספרות מזרחית, הוא מנסה לגלות מהי הספרות המזרחית (בעבודה זו הוא מוותר על המסמן "יהודים לבנטינים" ומשלים עם הכינוי "מזרחים" הנהוג בשיח האקדמי בישראל), ובתוך כך מציין מאפיינים מסוימים של מה שמתחיל לבצבץ כתוכן תרבותי ממשי של הקטגוריה "מזרחים".^[16] בין מאפיינים אלה הוא מונה השתייכות להקשר של עולם שלישי יותר מאשר לתרבות העברית ההגמונית המקומית; פרגמנטציה והדרה לשוליים; חדשנות אסתטית; רב–תרבותיות; תחושת גלות במולדת (ישראל) ותשוקה עזה להתאחד עם המרחב הגדול של המזרח התיכון ולוותר על הגבולות הפוליטיים הנוכחיים (Alcalay 1996, IX).^[17]

השלב האבולוציוני הבא על הרצף שייך לשנהב, חבר ומוצפי (2002, 28-9, 305-288). בשונה מאלקלעי, שעושה מאמץ לצרף תוכן תרבותי היסטורי מהותי וקבוע לקטגוריה "מזרחים", חוקרים אלה מעבירים את מוקד השיח מהתוכן התרבותי של הקטגוריה אל התוכן הזהותי של הפרטים הנכללים בה; הם מחדירים לשיח האקדמי הישראלי את הביטוי "זהות מזרחית" ומצביעים עליה, מנקודת תצפית פוסט–קולוניאלית, לא כעל מהות פגומה החסרה מאפיינים של הזהות הישראלית, או הזהות האשכנזית, אלא כעל מהות עצמאית המצויה בתהליך מתמיד ואינסופי של בנייה והתהוות. בשונה מכל קודמיהם, מדגישים חוקרים אלה ששורשיה של הזהות המזרחית נטועים באופן מלא כמעט במציאות הישראלית. לכאורה חוזרים שנהב, חבר ומוצפי להציב את המזרחים במשוואה בעלת אופי בינרי, גם אם אוניברסלי, כשהם מטמיעים בשיח האקדמי על המזרחים את תפיסתו של באבא (Bhabha 1994, 66-85) על היחסים בין השליט הקולוניאליסט לבין ה"אחר" הילידי הכפוף לו, אלא שבשונה מקודמיהם מעלה גישתם את הרעיון שהמהות המזרחית אינה ניגודה של המהות האשכנזית, או חיקוי רפה איברים שלה, אלא כזאת המכילה אותה. בכך מחליפים שנהב, חבר ומוצפי את הדימוי המרחבי השגור לתיאור היחסים בין "מזרחים" ל"אשכנזים" כביטוי לתפיסה דיכוטומית שלהם — ציר שבו שתי הקטגוריות תופסות את שני הקטבים — בדימוי מרחבי שונה: מעגלים הסובבים זה את זה, כביטוי ליחסים של הכלה והדרה:

אנו מתייחסים בספר זה אל זהות מזרחית כאל אתר של כינון, כאל תופעה נזילה, שמאפשרת "להיות ולא להיות", שמצד אחד יש לה מאפיינים כלכליים–פוליטיים, אולם מצד אחר גם תרבותיים עצמאיים. חשוב מכל: מזרחיות אינה תופעה המוגדרת כאופוזיציה ל"אשכנזיות", אלא תופעה שבין השאר מכילה בתוכה גם את האשכנזיות מתוך יחסים של הכלה והדרה, של חיקוי והטמעה (שנהב, חבר ומוצפי 2002, 17).

שטרית (2004) מוצא את שורשיה של הזהות המזרחית בשיח הישראלי, אך חוזר להציב את המזרחים בסביבה בינרית מול הקטגוריה "אשכנזים" ולהדגיש בו בזמן את החסך המזרחי מול האשכנזיות בכך שהוא מדגיש את הקשר בין מאבקם של המזרחים בהגמוניה האשכנזית לשוויון חברתי–כלכלי לבין הבנייתה של הזהות התרבותית המזרחית:

בדיון על המזרחים בישראל אנו מזהים את ההתפתחות הדינמית הזאת של הזהות — מהגדרה חיצונית על–פי ארצות העלייה של העדות המזרחיות והספרדיות השונות ואחר כך כקולקטיב נחות, ועד הגדרה עצמית על–פי סולידריות מעמדית ותרבותית. אבל, כפי שהצגתי בשאלות המבוא, אני מבקש להוסיף כי המאבק המעמדי החברתי אשר מדרבן סולידריות מוליד לבסוף גם הגדרה עצמית ועיצוב עצמי מחודש של המכנה התרבותי המשותף [...] (שטרית 2004, 42. ההדגשה שלי).

שטרית מציג דגם שבו התפתחות המאבק הפוליטי המזרחי מניעה את המעבר מתפיסתם של המזרחים כמעמד ("קולקטיב נחות") לתפיסתם כקבוצה אתנית בעלת זהות תרבותית מסוימת, ומצביע על קשר ממשי בין הבניית הזהות המזרחית לבין אבני דרך מרכזיות במאבק הפוליטי המזרחי.^[18] שטרית מציין שתי תקופות של שגשוג תרבותי מזרחי, בעקבות התפתחויות מרכזיות במאבק המזרחי. התקופה הראשונה התרחשה לאחר המחאה המאורגנת של תנועת "הפנתרים השחורים" בתחילת שנות ה–70, אירוע היסטורי שבו הוא רואה "סדנה המונית לשיקום הזהות המדוכאת [של המזרחים]" (2004, 181); השנייה התרחשה לאחר הקמתה של ש"ס, ובעיקר הפיכתה בשנות ה–90 למפלגה גדולה בעלת מצע חברתי שהתעמת עם העמדות של ההגמוניה (שטרית 2004, 297), והקמתה של תנועת "הקשת המזרחית"^[19] בשנת 1997. מחאתם של "הפנתרים" הביאה לצמיחתם של סופרים מזרחים בולטים, שכתיבתם שיקפה את חייהם של מזרחים בארצות המוצא שלהם, את הטראומה של העלייה לישראל ואת חייהם החדשים של המזרחים בארץ,^[20] ואילו תקופת ההתעוררות השנייה המשיכה את צמיחת השיח התרבותי המזרחי והרחיבה עוד את התוכן התרבותי של הקבוצה. בתקופה זו נולדו גם ארגונים תרבותיים מזרחיים, כמו כתב העת הראשון לתרבות מזרחית הכיוון מזרח (נוסד ב–1999), שהפך להיות אבן שואבת להגות ולאמנות מזרחית.

בעוד שעבודתו המשותפת עם שנהב ומוצפי מסבירה את אופן הבנייתה של הזהות המזרחית ומצביעה על הכרחיותה במרחב הישראלי, עבודתו העצמאית של חבר (2002) על ספרות מזרחית מבקשת לחקור את תוכנה של זהות זו ומרחיבה את טענתו של אלקלעי על מערכות היחסים המיוחדות שבין הספרות המזרחית לשיח הציוני. אולם בניגוד לאלקלעי, שגישתו גלובלית וחותרת למיקומה של הספרות הישראלית המזרחית בהקשר הספרות העולמית, חבר בוחן את הספרות הישראלית המזרחית לאור הספרות העברית ההגמונית, במסגרת גישה דיכוטומית שמדגישה את האחרות, אם לא את החסך, של הספרות המזרחית ביחס לספרות העברית ההגמונית. חבר מדגיש את המתח בין האופן שבו מופיעים בספרות העברית ההגמונית מושגים כמו "מולדת" ו"גלות"^[21] לבין האופן שבו מופיעים מושגים אלה אצל סופרים מזרחים. אחד ממאפייניה הקבועים של הספרות המזרחית, טוען חבר, הוא תיאור של העלייה לישראל הנעדר את קשיי המעבר בין שני עולמות שונים (גלות — מולדת), קשיים האופייניים לספרות העברית ההגמונית שעוסקת בנושא. לעומת הדיכוטומיה גלות/מולדת של הספרות ההגמונית, בספרות המזרחית ארץ ישראל וארץ המוצא מתקיימות באותו עולם, וההמשכיות הטריטוריאלית ביניהן מודגשת: אין חצייה של ים כמו בספרות ההגמונית, ואין תחושת מעבר בין שני עולמות שונים כמו בספרות ההגמונית. חציית הגבולות בין הגלות למולדת טבעית ונורמלית; לפעמים הם נחצים פעמיים בספר אחד.

מה שמשותף לתנועות ההגירה שמזינות את הפרקטיקה של המזרחיות הוא מה שאין בהן. אף על פי שמסלולי ההגירה מן המזרח לישראל יכולים להיות שונים ומגוונים והדרך יכולה לעבור ביבשה או בים, מה שמשותף לכל המסלולים האלה הוא העדרה של החצייה מקובלת בתיאור ההגמוני הציוני, כלומר החצייה הסימבולית והנורמטיבית של הים, אותו ים תיכון של אלכסנדריה ושל תל אביב (חבר 2002, 192. ההדגשה שלי).

עבודתו של שמר על הקולנוע הישראלי המזרחי (Shemer 2005) תואמת מבחינה מסוימת למחקריהם של אלקלעי וחבר על הספרות המזרחית. שמר מוסיף ומרבד את התוכן של מה שמתחיל להזדקר בשלב הזה כ"תרבות מזרחית". כמו אלקלעי ובניגוד לחבר הוא מתאמץ לנתק את הקטגוריה "מזרחים" מסביבתה הבינרית ולמקמה בהקשרים גלובליים ורב–ערוציים. שמר מנתח קורפוס של סרטים על נושאים מזרחיים, כמעט כולם סרטיהם של יוצרים מזרחים, שהופקו בשנים 2005-1990, לאור התיאוריה של נפיסי על "הקולנוע בעל המבטא" ("accented cinema") של העולם השלישי (Naficy 2001), שאוֹגד את מה שנפיסי מכנה "סרטי גלות והגירה וקולנוע אתני" — סרטים שיוצריהם שייכים לקבוצות אתניות שמוצאן בעולם השלישי ואשר מתגוררות במדינות העולם הראשון. שמר, שבעקבות נפיסי רואה בסרטיהם של יוצרים מזרחים סרטים אתניים, מוצא שלרבים מהסרטים שהופקו בשנים הללו משותף מוטיב המסע, מסע שהוא בה בעת פיזי, פסיכולוגי וסמלי, ושלעתים לובש את צורתו של מסע ממשי במרחב ולעתים את צורתו של מסע מטפורי ומופשט אל העבר. המסע הזה, מוסיף שמר, הוא מרכיב יסוד במבנה ובצורה של הסרט המזרחי (Shemer 2005, 351).^[22] ממצאיו של שמר ביחס למאפיינים של הקולנוע המזרחי תואמים באופן מעניין למאפייני הספרות המזרחית אצל אלקלעי. נראה שהמסעות (ממשיים ומופשטים כאחד) בסרטים מזרחיים ומוטיבים חוזרים שמונה אלקלעי בספרות המזרחית, כגון תחושת הגלות במולדת, התשוקה לחצות גבולות גיאו–פוליטיים ונטייה לרב–תרבותיות, נובעים לכאורה ממקור אחד ומצביעים על העובדה שמחאה וחוסר שביעות רצון חברתית הן מאפיין מרכזי של הזהות המזרחית, ושהמסעות הקולנועיים של יוצרים מזרחים משקפים רעיונות, אידיאולוגיות ותחושות הדומים לאלה שמהדהדת הספרות המזרחית, אבל בצורה קולנועית ולעתים תוך כדי תנועה ממשית במרחב.

עם זאת מוצא שמר שהקולנוע המזרחי, במידה רבה יותר מכפי שעולה מהמחקר המוצג כאן לגבי הספרות המזרחית, פועל מתוך גבולות השיח הציוני, ובכך הוא שונה גם מהדגם הקולנועי העולמי שאתו הוא מקיים מידה של הומולוגיה, "הקולנוע בעל המבטא", שאותו מסמן שמר כקולנוע המהדהד תחושות א–לאומיות:

קולנוע בעל מבטא חג לעתים קרובות סביב השסע הנפשי של יוצרי הסרטים, המקודד בדיאלקטיקה של מיקום/עקירה באשר לשני בתיהם — הארץ בה נולדו והארץ החדשה — ומסעם מוּבְנה כניסיון לגישור או פישור בין השניים. אבל יוצרי סרטים מזרחים בני ימינו, שרובם ילידי ישראל, לעתים נדירות מתחבטים בשאלה איפה הבית, אפילו כאשר הם מבקרים בחריפות את הפרויקט הציוני הלאומי ואת התפקיד שהקצה למזרחים ולתרבותם (Shemer 2005, 351. התרגום שלי).

בעוד ששוחט, אלקלעי, שנהב, חבר, מוצפי ושמר עשו מאמץ לעמוד על מהותן העצמאית של התרבות והזהות המזרחיות על ידי חילוצן מהצגתן הדיכוטומית אל מול התרבות הישראלית ההגמונית–אשכנזית והרחקת נקודת המבט אל מחוץ לשיח החברתי–תרבותי הישראלי, נראה שהמחקרים המאוחרים יותר על תרבות מזרחית נוטים לחלץ את המהות המזרחית מדיכוטומיה זאת על ידי התנועה ההפוכה: הם חומקים מהמישור החברתי הישראלי באמצעות קירובה של נקודת המבט דווקא והתבוננות פנימה אל תודעת היחיד המזרחי. נראה שמחקרים אלה ממשיכים את המגמה שהחלו בה שנהב, חבר ומוצפי, שהתמקדו לראשונה בהבנייתה של הזהות המזרחית, אך בשונה משנהב, חבר ומוצפי, אשר מתמקדים בתיאור ההיבט החברתי של הסובייקט המזרחי, שמים המחקרים האחרונים את הדגש על בחינת עולמו הפנימי של הסובייקט המזרחי, המוצג כמטונימי לעולמם המשוער של סובייקטים מזרחים נוספים. אלוש, במחקרה על קולנוע אוטוביוגרפי מזרחי, מתמקדת בפרקטיקת הכינון העצמי של הזהות ובשאלות של ייצוג עצמי (self-representation) שעולות בסרטיהם האוטוביוגרפיים של יוצרים מזרחים. היא מציגה את התהליכים האלה כמטונימיים לתהליכים שעוברים על סובייקטים מזרחים אחרים ובוחנת אותם מבעד לנקודות מבט תיאורטיות אוניברסליות של מחקרים בתחום המגדר העוסקים בכינון זהות וייצוג ה"אני", כמו מחקרה של ליי גילמור (Gilmore 1994). אולם גם כאן, המאמץ להיחלץ מההצבה הדיכוטומית הבראשיתית של הקטגוריה "מזרחים" אל מול האשכנזים מוכתר בהצלחה חלקית; עובדה זו מהדהדת ממסקנתה של אלוש, שלפיה הסיפור האוטוביוגרפי המזרחי מכונָן בטקסטים (כלומר בסרטים האוטוביוגרפיים) שאותם היא בוחנת כ"הפרעה בשיח ההגמוני":

[...] הפרעה זו מונכחת בצורת קרע, שבירה, הכרוכים בְּהתמקמות–מחדש (re-locating) של הסובייקט המזרחי. התמקמות זו מסמנת את עצמה בתוך המרחב האוטוביוגרפי הקולנועי כייצוג אמנותי וכייצוג פוליטי בשדה הביקורתי של "פוליטיקה של מיקוּם", ומשקפת התנגדות פוליטית כשהיא מפיקה קריאה של "סירוב למיקום הסובייקט [המזרחי]" (Gilmore 1994: 20). קריאה זו משקפת נרטיב בלתי–שלם, פרגמנטי ומפוצל, ועם זאת רב–מוקדי (multi-focality) ורב–שכבתי שבו נשזר האוטוביוגרפי–האתני במעמדי, בלאומי ובפרטי, ומתהווה כצורת כלאיים מרובת סתירות. בתהליך זה הופך הייצוג העצמי לביקורת תרבותית [...] (אלוש 2008, 167-166).

גרסה שונה של הנטייה להתיק את נקודת המבט המקובלת בשיח האקדמי הישראלי על הקטגוריה "מזרחים" אל תודעת הסובייקט המזרחי ניתן לזהות בפרק שמקדיש יוסף לקולנוע מזרחי במחקרו על הבנייתה של הגבריות בקולנוע הישראלי (יוסף 2010). יוסף עושה שימוש בתיאוריה של פרויד על המלנכוליה, ומאפיין את הסובייקט המזרחי בן הדור הראשון להגירה לישראל כמי שסובל ממלנכוליה הנובעת מצד אחד מזיכרון אובדן התרבות הערבית, תרבותו המקורית, ומצד שני מהעובדה שהשיח ההגמוני מעולם לא אפשר לבני דורו להתאבל בגלוי על אובדן זה. יוסף מציע, אם כן, את המלנכוליה כמאפיין מרכזי של הסובייקט המזרחי בן הדור הראשון להגירה לישראל ואת ההזדהות עם מלנכוליה זאת של דור ההורים כתכונה מרכזית של הסובייקט המזרחי בן הדור השני להגירה:

חוויית ההגירה של המזרחים בישראל מבוססת על מבנה של אבל ומלנכוליה. כאשר אדם עוזב את מולדתו הוא חייב להתאבל על קשת רחבה של אובדנים כמו משפחה, שפה, זהות, מעמד בקהילה, קניין וכיו"ב. סילוק ערביותם של יהודי המזרח והטמעתם לתוך הנרטיב הלאומי האשכנזי הפכו את האבל והאבלות לאסור ובלתי נראה והובילו למלנכוליה אתנית. המלנכוליה של המזרחי היא כפולה: הסובייקט המזרחי אולף לשלול ולמחוק את זהותו הערבית, אך גם הוכרח להזדהות מחדש עם אובדן זה משום שנמנעה ממנו האפשרות לכניסה מלאה אל האידיאל הלאומי האשכנזי. שכבות אלה של אובדנים צונזרו, נאסרו והושתקו בתרבות הישראלית (יוסף 2010, 146).

כמו אלוש מסמן יוסף את התרבות המזרחית כתרבות של הפרעה לתרבות ההגמונית, תוך כדי הדגשת הממד החתרני של המלנכוליה שאותה הוא מתאר וכן הדגשת ממדים של חתרנות מגדרית ושל חתירה תחת המבנה הפטריארכלי שאותם הוא מוצא בסרטים. אולם דומה שגם ניסיונו שלו להתחמק מההיבט החברתי של השיח הישראלי באמצעות העמקתה של נקודת המבט והצבתה אל מול תודעתם הפנימית של היוצרים לא חשף את מהותה העצמאית של התרבות המזרחית, במנותק מהסימביוזה עם התרבות ההגמונית. הדגשת ייחודה של המלנכוליה המזרחית בנוף הישראלי וההצבעה על כך שהבחירה במלנכוליה היא תוצאה של דיכוי — ובכך שוב הדגשת השוני הקוטבי בין המזרחים לאשכנזים — הופכות גם ניתוח זה של הסובייקט המזרחי לבעל בסיס דיכוטומי.

נראה, אם כך, שהתפתחותה של הקטגוריה "מזרחים" לקראת הפיכתה לקטגוריה אתנו–תרבותית כוללת כמה תהליכים בו–זמניים. האחד הוא המעבר מראיית הקטגוריה כמעמדית לראייתה כקטגוריה אתנו–תרבותית; השני, מעבר מראייתה כקטגוריה המוגדרת באמצעות ההיסטוריה המשותפת למזרחים לראייתה כקטגוריה שהבנייתה מושתתת רובה ככולה על חוויית ההגירה והדיכוי שחוו המזרחים בארץ; השלישי הוא מאמץ מתמיד, שלא תמיד הוכתר בהצלחה, להצביע על ה"מזרחים" כקטגוריה אוטונומית בעלת מאפיינים תרבותיים וזהותיים המיוחדים לה, שאינם תלויים בלעדית בקשר הדיכוטומי הסימביוטי שקיימה מראשיתה עם הקטגוריה "אשכנזים" ושבאמצעותו היא מיוצגת בשיח הישראלי ההגמוני.

נראה שמאמץ זה לחלץ את הקטגוריה מהקשר הסימביוטי הדיכוטומי שלה עם הקטגוריה "אשכנזים" מייצר שתי פרקטיקות שונות: האחת מתאפיינת בהטמעתן של תיאוריות ואידיאולוגיות גלובליות ממדעי החברה והתרבות בשיח האקדמי הישראלי על המזרחים, בניסיון להסביר דרכן את תוכנה של הקטגוריה "מזרחים" במנותק מהניגוד לקטגוריה "אשכנזים"; והשנייה היא ניתוח זהותי של הסובייקט המזרחי תוך כדי הטמעתן של תיאוריות גלובליות הנוגעות באישיותו של היחיד והצבעה על זהות זאת כעל מטונימית לזהות הסובייקטיבית הרווחת אצל פרטי הקבוצה האחרים.

יש לציין שיחד עם זאת, במהלך ההתפתחות האבולוציונית שנסקרה, הטמיעה אל תוכה הקטגוריה "מזרחים" תכנים תרבותיים זהותיים מסוימים — אבל אלה נשארו ברובם קשורים לחסכים של המזרחים יחסית לאשכנזים או למרי של סובייקטים מזרחים בנורמות ובערכים שכפתה עליהם ההגמוניה האשכנזית. כלומר, במידה רבה, למרות ניצנים של עצמאות, ואף על פי שיש לצפות שעצמאות תרבותית כזו תושג בהמשך, הפרקטיקות התרבותיות שמאפיינות את הקטגוריה "מזרחים" כקבוצה אתנו–תרבותית בשלב הנוכחי של התפתחותה הן עדיין פרקטיקות של מרי ומחאה, ולפיכך אינן מציבות עדיין אלטרנטיבה זהותית–תרבותית ממשית לתרבות הישראלית האשכנזית ההגמונית.

הסקירה שערכתי מצביעה, אם כך, על התוכן התרבותי של הקטגוריה "מזרחים" כבעל המאפיינים הבאים: השתייכות להקשר של העולם השלישי יותר מאשר לתרבות העברית ההגמונית המקומית; עיסוק במחאה ובביקורת התרבות ההגמונית בישראל תוך כדי הטמעה וביטוי של שיחים פוסט–מודרניים גלובליים כמו ניאו–מרקסיזם, פוסט–קולוניאליזם ושיחים מגדריים; פרגמנטציה וביטויים אמנותיים של הדרה לשוליים ויצירה מהשוליים; חדשנות אסתטית; רב–תרבותיות; תחושת גלות במולדת (ישראל); תשוקה עזה להתאחד עם המרחב הגדול של המזרח התיכון ולוותר על הגבולות הפוליטיים הנוכחיים מצד אחד לצד תחושות לאומיות חזקות מצד שני. פרקטיקה אסתטית הבולטת כאופיינית לטקסטים (קולנועיים וספרותיים) מזרחיים היא השימוש במוטיב המסע, מסע שהוא בה בעת פיזי, פסיכולוגי וסמלי, שלעתים לובש את צורתו של מסע ממשי במרחב ולעתים את צורתו של מסע מטפורי ומופשט אל העבר.

המשך הפרק בספר המלא