עורי עורי

הקדמה

'כדי לחבר מחדש את הספר עם הגוף ועם ההנאה, עלינו לנתק את האינטלקטואליות מהכתיבה. [...] שפה זו שתלך ותתפתח, לא תתנוון ותתייבש, ולא תחזור אל האקדמיה חסרת הדם ואל הדיון הסטראוטיפי והכנוע. [...] שפת הנשים מעצם טבעה חייבת לעסוק בחיים מתוך להט ועל דרך מדעית, פואטית ופוליטית, על מנת שלא תעשה פגיעה עוד'

(איליין שוואלטר, ביקורת פמיניסטית בשממה).

דרך המחקר והכתיבה בשדה חקר המקרא, גם כשהוא נחקר מזווית פמיניסטית, היא שדה של מאבקי כוח ושליטה, כמו תחומי דעת רבים אחרים. רוב חוקרי המקרא והמזרח הקדום היו מאז ומעולם גברים. כדי להשתלב בתחום זה, להיחשב 'יודעות' וחוקרות ראויות, גם הנשים נדרשו ונדרשות לרוב, להתאים עצמן להביטוס האקדמי שקבעו חוקרים גברים. שאלות כמו איך לחקור, איך לכתוב ומה להסיק, מוצגות בשדה, גם על ידי חוקרות שמגדירות עצמן פמיניסטיות, כמידע אובייקטיבי שלא ניתן לחרוג ממנו, כאמת אחת שאין בלתה. דווקא חוקרות מקרא מתפקדות, לעיתים, כדמותו של 'אב הבית השומר על הסדר הטוב', כפי שהגדירה אותה וירג'ניה וולף. דמות זו דואגת להחזיר את הכותבת והיוצרת אל הדרך המוסללת, המוכתבת והמורשית על ידי נציגי הסדר הטוב. מהלכי חשיבה נועזים מפוקחים ונדחים, כשהשיפוט האקדמי מתמקד פעמים רבות בעיקר במילוי פקודות טכני, ובאזכור החוקרים הנחשבים והנכונים, על פי הקנון המחקרי ובאותה עת. אין מקום כמעט להשראה, לפריצת גבולות מחשבתית, לקפיצה 'אל מעבר לאידאולוגיה של הטקסט', כדברי שריל אקסום, או לחריגה אל מעבר לנהלי התחום הנחקר.

כחוקרת וכותבת, לא אחת נתקלתי בתגובות, כגון אלה:

את חייבת לדבר בשפת המחקר המקראי המקובל, אחרת 'יריחו' שאת זרה בו.

את חייבת לכתוב בטון יותר מרוחק.

מה פתאום את משתמשת ברחם בצורת נקבה? באיזו זכות את משנה את כללי הלשון העברית?

השירים בספר עורי עורי הם קישוט מיותר. את חייבת להוריד אותם אם תרצי שיתייחסו למחקר שלך ברצינות.

כדי להעז ולכתוב את ממצאי מחקריי על קולות נשיים חתרניים במקרא, בדרכי הייחודית, הייתי צריכה גם אני כשלעצמי, לחפש את האישה והחוקרת החתרנית שבתוכי. לאחר שנהדפתי שוב ושוב, בחרתי ללמוד ממסורת הנשים המתריסה והבועטת שאותה חקרתי, ועליה כתבתי בספרי. החלטתי להתעקש לומר את דבריי באופן ובצורה בהם רציתי. לא לכלות את כוחותיי על סקירה מחקרית שגרתית שמתווכחת עם עצמה. הרשיתי לעצמי לכתוב גם בנימה רגשית, לעיתים גם בפאתוס לא אופייני לקוד המחקרי. כתבתי על הרחם בצורת נקבה, כי הרי איך אפשר שלא. הרחבתי את מספר השירים הפמיניסטיים בספר, שהם לדידי חלק בלתי נפרד מתהליך חשיפת הידע, הגילוי והחיבור של הקול הנשי בסיפור הקדום, לעולם החוויה הנשית העכשווית.

אני מודה מקרב לב לנשים שתמכו בשלביה העובריים של כתיבת הספר, למאיה קציר ועירית השכל שחם מהתוכנית ללימודי כתיבה במכון מופ"ת, על ההתלהבות והעידוד האין־סופיים, ולרוחמה וייס הנדירה, האמיצה והמופלאה, על התמיכה בשלבים המאוחרים יותר של ההוצאה לאור.

דבורה לדרמן־דניאלי

מבוא

כיהודייה מחויבת, אני מגיעה לסיפורים העתיקים מתוך הנחה שאני שייכת להם והם שייכים לי. אני פוגשת אותם בחיפוש אחר תורה, כלומר כלימוד מתקן וכזיכרון. מה קורה איפה כשאני מושיטה יד לסיפורים שעולמם נעול בפניי, שהם מנדים אותי או מעוותים אותי? [...] איך אנו מתייחסות לסיפור המוחק את חלקנו ומקטין אותנו?[1]

דבריה אלה של רחל אדלר, הוגה מרכזית בתחום התיאולוגיה הפמיניסטית היהודית, משקפים את התפיסה של חלק מהחוקרות הפמיניסטיות כי הדמויות הנשיות במקרא הן לרב שוליות יחסית לדמויות הגברים, חסרות קול, מחוקות, צייתניות, כנועות ומושתקות.[2] במקרים יוצאי דופן, כשהן מופיעות כגיבורות מרכזיות, הן על פי רוב מוצגות כתומכות בסדר ההגמוני ובשיטה הפטריארכלית, ואינן מערערות עליהם.

אך האם אכן הנשים בדת ישראל היו שוליות בתפקידן, ולרוב רק נלוות לשליחותו ההרואית של הגבר? הנחתו של המחקר היא כי הצגתן המוטה של נשים במקרא נובעת מסיבות מגוונות, שאינן בהכרח תואמות את המציאות הדתית או הפוליטית ששררה באותם ימים.[3] הסברה היא כי מסורות נשיות, שבהן נשים היו מרכזיות ודומיננטיות יותר מכפי שהן מופיעות בגרסאות הידועות, נועזות ואקטיביות יותר, התקיימו והועברו מפה לאוזן במשך דורות. אך בשלב העריכה המאוחרת של המקרא והעלאת המסורות העתיקות על הכתב, שנעשו כנראה אך ורק על ידי גברים, השתנו הסיפורים וצומצמו הקולות הנשיים. הכותבים והעורכים, מטבע המגדר שלהם, כתבו וערכו מנקודת מבט ותפיסת עולם המשקפות חוויה והתנסות גברית. לכן גם חוויית ההתגלות והמפגש עם הקול האלוהי מסופרים ומתועדים מתוך עולם הדימויים, השפה והתפקידים הגבריים. יתרה מזאת, ההנחה היא כי המסורות נערכו בהתאם לצרכי הסדר הפטריארכלי והאידיאולוגיות השולטות. כתוצאה מכך, סיפורי הנשים הגיבורות, הנועזות, הנבחרות, המובילות והמושיעות המרכזיות, צומצמו, הושתקו או נמחקו בחלקם.

לכן, כדי לחשוף את הקול הנשי במלואו, מבעד למנגנוני הצמצום, הדיכוי וההפחתה, יש לקרוא את הטקסטים הקנוניים כטקסטים ממוגדרים. קריאה כזו תהיה ערה להשפעת זהותו המגדרית, הדתית והמעמדית של המחבר/מספר/מתעד, על הכרעתו בסוגיות ובשאלות, כגון מה ראוי לספר עליו ומה מוטב להשתיק ולהכחיש? מי נכלל בסיפור ומי ממודר ממנו? על מה מספרים וממה מתעלמים? את מי מעדיפים לזכור ולהזכיר ואת מי להשכיח? את מה מעדיפים לקדש ולהנכיח, ומה בוחרים להרחיק ולבזות? את מי מנסים להאדיר ואת מי להקטין ולצמצם?[4] מודעות ביקורתית זו היא השלב הראשון בהחייאת קולות וסיפורים נשיים מושתקים או מחוקים.

השלב השני במהלך זה הוא זיהוי מנגנוני הצמצום וההשתקה ונטרולם, תוך ניסיון לגלות את הקול המחוק והנאלם ולשחזרו מחדש. שלב זה, כפי שהוא מתואר בספר זה, מתבסס על תאוריות ספרותיות הנסבות על האופן בו משמר עצמו קול קבוצת המיעוט בתוך הקול ההגמוני. הקול הנשי, על פי תאוריות אלו, נחשף במלואו רק כשאנו הופכות מודעות לרובד הכפול, הסמוי והמוסתר, המאפיין את הקול הנשי בתוך הטקסטים הפטריארכליים. נשים חיות את חייהן ככפילות – הן חברות בתרבות הכללית, אך גם לוקחות חלק ב'תרבות נשים' – במרחב של חוויות והתנסויות ייחודיות.[5] בתרבות פטריארכלית ההתנסות הנשית מפוקחת על ידי הקבוצה השלטת. התנסות זו אינה מתיישבת עם מודלים גבריים, מתקבלת כחריגה, לא מהותית, ולכן גם זוכה להתעלמות ולהשתקה. לכן, נשים כקבוצה שותקת ומושתקת חייבות להסדיר את התנסויותיהן בדרך המורשית על ידי המבנה השליט. נוסף על הסדרה זו, נשים מנתבות בלית ברירה את שפת תרבותן האותנטית אל מחוץ למסגרות המורשות – אל אזור ה'שממה', כפי שכינתה אותו חוקרת הספרות איליין שוואלטר. זהו אזור נטוש, לא מנוסח, לא מוסדר ולא מוגדר בשפה ובסדר השליט, והוא נתפס כחור שחור ובלתי מפוענח. כלומר, הקול הנשי, ומכאן גם הטקסט הנשי, הוא קול כפול, ויש לקרוא אותו כשני טקסטים חלופיים. טקסט אחד הוא הטקסט הגלוי, הממושמע והצייתני, אשר מתחתיו, תחת צעיף ההצפנה והכיסוי, טמון טקסט אחר המדבר מתוך אזורי השממה הלא ממושמעת. הקשבה לטקסט זה, המדבר ממרחביה החווייתיים של תרבות הנשים, מביאה לכך שהעלילה השמרנית נסוגה, ועלילה אחרת, שנדמה שנעלמה ונאלמה, מתייצבת ואומרת את דברה. הקשבה שכזו, למעשה, גורמת לשתיקה לדבר, כדבריה של שוואלטר.

מודל זה של קול נשי כפול, אומץ על ידי חוקרות מקרא,[6] שטענו כי יש לבחון את הסיפורים הקנונים ככפל קולות וכטקסטים תלויי מגדר, ולחפש בהם את הרובד המטושטש, המחוק או המוצפן, המדבר מאזור תרבות הנשים ומתוך מרחבי החוויה וההתנסות הנשית האותנטית.

שלב חשוב אחר בתהליך גילויו של הסיפור הנשי המצונזר, הוא חקר הסיפורים המקראיים באופן המחובר לתרבות המזרח הקדום, תוך היכרות עם סמליה, טקסיה ומנהגיה. דת ישראל הקדומה לא נוצרה יש מאין. בעוד שעורכי המקרא והפרשנים הבתר־מקראיים ניסו לשוות לכתבים המקראיים ולחיי האמונה אופי שראוי שיהיה מנותק מהתרבות הכנענית, הרי שהדמויות המקראיות פעלו בתוך העולם הכנעני, שאבו מתרבותו והתמזגו בו. דתות האזור והתרבות המסופוטמית והמצרית השפיעו רבות על התהוותה של דת ישראל, על תרבותה ועל סיפורי התשתית שליוו את העם ואת מורשתו. לכן, ניתן לעיתים לשחזר מקטעים עלילתיים מחוקים, או לזהות את קיומם של טקסים או פולחנים נשיים מצונזרים, מתוך הבנת התפיסה הקדמונית והיכרות עם המשמעויות הסמליות שרווחו בעולם העתיק.

שחזורו של הקול הנשי ופענוח סיפוריהן המחוקים או המטושטשים של גיבורות הדת היהודית, מאפשרים מפגש עם מסורות של עולם נשי פורץ דרך, שעל אף שהוא קדום, בן אלפי שנים, פעמים רבות הוא רדיקלי ומהפכני באופיו, גם בקריטריונים של העולם הנאור במאה ה־21.

כך מתברר שאת וונדר וומן הראשונה, גילמה, אלפי שנים לפני אשת החיל העכשווית, יעל המקראית, שהבהירה היטב לאיש צבא לוחם וחומס, שאישה מסוגלת להיות לוחמת חזקה ועזת רוח לא פחות ממנו, והיא תכניע את מי שיאיים על שלומה ועל ביטחונה.

את מיזם #MeToo לא המציאו נשות הוליווד המשוחררות ב־2017, אלא הייתה זו כבר דמותה המדרשית של חנה המכבית, גיבורת חג החנוכה היהודי, שהכריזה קבל עם ועדה שהיא מסרבת להיות אובייקט מין מוחפץ, מוטרד ומותקף. הנורמה החברתית האנדרוצנטרית אומנם אפשרה זאת, אך חנה חתרה נגדה ובעטה בכל כוחה בתכתיבים הפוגעניים.

אם בישראל של שנות האלפיים אישה כמנהיגה פוליטית היא עדיין לא אירוע רווח, סיפורה של מרים הנביאה מתאר את המנהיגה האופוזיציונית למשה, המעזה להתוות נתיב אחר מדרכו של המנהיג הכריזמטי, ולערער על בלעדיות שלטונו. יחד איתה, מתוות עבורנו דמויותיהן המסתוריות של בת פרעה וציפורה, את האפשרות, ולעיתים גם את ההכרח, להפגין עמדת סירוב והתנגדות אופוזיציונית נשית־ייחודית לצו הפטריארכלי – יהי הוא צו האל, צו השליט, צו הרב, צו האב או צו הבעל.

נוכח מאבקיה העכשוויים של האוכלוסייה הגאה בישראל על לגיטימציה והכרה בסוגי משפחות שאינן הטרוסקסואליות, וההתנגדות שמציגים רבנים למיניהם בשם דת ישראל ומסורתה, מתייצבת מגילת רות דווקא לצדו של הצד הגאה. סיפורן של רות ונעמי, שהוא ערש אילן היוחסין של דוד המלך, הוא למעשה סיפורה החתרני של משפחה אלטרנטיבית. שתי הנשים המתוארות ככרוכות האחת בשנייה באהבה גדולה והתמסרות נפש, מגדלות את ילדה של רות כשתי אימהות, כשהאבא, בועז, משמש בעיקר כתורם זרע.

פרק נוסף בספר יתאר את סיפורה של שרה, המטריארכית הראשונה, הנאבקת על הישרדותה של מורשת האימהות המקודשת, כנגד מאמצי הכיבוש האלימים של הפטריארכיה. למרות היעדרותה בסיפור הגלוי מרגעי עקידת בנה, יתאר הפרק את נוכחותה המרומזת הנחשפת על ידי פענוח שפת הסימבוליקה האיקונוגרפית של דת ישראל העתיקה. שפה זו מספרת את סירובה של האם המכוננת של עמנו לציית לאתוס ההקרבה הפטריארכלי. התנגדות אימהית זו מתייצבת כעמדת מחאה נוקבת אל מול קידוש הנכונות להקריב את הבן בשם מגלומניות דתית.

הפרק החותם את הספר יביא את קולה התוסס, הפרובוקטיבי והמשולח רסן של גיבורת שיר השירים, שלא היה מבייש בתעוזתו ונועזותו את הנשים הערות והמיניות בעידן המתירני הנוכחי. הטקסט־סקס שלה מדבר תשוקה נשית אקטיבית ופורצת גבולות, ומייצג ריבונות גופנית־מינית המשוחררת מכל בושה ואשמה. טקסט ארוטי, פראי ויוקד זה, השוכן בין דפיו המקודשים של התנ"ך, הינו תשובה בועטת ומתריסה כנגד השפלתה וביזוייה של המיניות הנשית בתיאורים הפטריארכליים הפורנוגרפיים והאלימים, המצויים בחלקים אחרים של המקרא.

חשיפת ההיבט החתרני, המרדני, הנועז והעוצמתי של נשות המסורת היהודית, עשויה ליצוק תוכן מתקן, מאחה ומשקם לחוויה ולתחושת הנידוי, ההפחתה והעיוות, אותן תיארה אדלר. הסיפור המסורתי ברובד הגלוי שלו, פעמים רבות אכן מוחק ומעוות את דמויות הנשים ואת עולמן. אולם ברובד החבוי והמוצפן מבעבעים קולות נשיים ששרדו את מהלכי הטשטוש והמחיקה. המשמעויות המתריסות שלא הורשו להישמע ולא יכלו לשרוד תרבותית בתוך חברות וזמנים פטריארכליים, 'ירדו למחתרת', אל מתחת לרדאר המפקח, וכך שרדו בין דפי העלילות המכוננות. הן שרדו כדי להתגלות ולהילמד מחדש, כדי להיות עוגן משחרר ובסיס של עוצמה, עבור הקוראות והלומדות. לפיכך, הן עשויות גם לכוון זרקור אל דרך של שחרור והתעצמות מגדרית ואישית, עבור זו הפוגשת את סיפורי דתה העתיקים בקריאה מתחדשת.

[1] אדלר 2008, עמ' 33.
[2] טריבל 1976, עמ' 240-217; פוקס 1985, עמ' 144-137; בירד 1987, עמ' 419-397; אוקסום 1994, עמ' 88-75.
[3] נות 1972, עמ' 182; מאיירס 1999, עמ' 36; רוס וגלמן 1998, עמ' 443-441.
[4] אליאור 2018, עמ' 776.
[5] שאוולטר 1986, עמ' 270-243.
[6] דיז'ק־המס וברנר 1996.