מבוא למחשבה הדתית של טולסטוי
מאת ולדימיר פפרני
בתחילת ספטמבר 1869 נסע לב טולסטוי (1828-1910), סופר רוסי נודע שהשלים זמן לא רב לפני-כן את כתיבת הרומן שלו מלחמה ושלום, בעל אחוזה עשיר ואבי משפחה גדולה ומאושרת, אדם בריא וחזק בגופו ובנפשו, לפלך פֶּנְזָה, בענייני משקו. בדרך הוא התאכסן למשך הלילה בבית מלון בעיר אַרְזַמַס. כאן, במקום הזה ובזמן הזה, התרחש בעולמו הרוחני מאורע מבעית וחשוב, שנכלל בביוגרפיה שלו תחת השם "אימת אַרְזַמַס".
ב-4 בספטמבר 1869, במכתבו לרעייתו, סיפר טולסטוי לראשונה בקיצור נמרץ מה הוא חווה באותו הלילה. הוא כתב לה שלפתע פתאום אחזו בו "שיממון, פחד ואימה" שכמותם "מעולם לא חוויתי ושאיני מאחל לאיש לחוותם – ישמור אותם האל." תיאור מפורט פי כמה של "אימת אַרְזַמַס" כלל טולסטוי בסיפור פרי עטו, "רשימותיו של מטורף", שהוא התחיל בכתיבתו ב-1884, תיקן ושינה אותו פעמים רבות, אולם לא השלימו (הסיפור פורסם רק לאחר מות המחבר). זה מה שמספר הגיבור האוטוביוגרפי של הסיפור על חוויותיו: "ניסיתי לחשוב על הדברים שהעסיקו אותי: על הרכישה, על אשתי. לא זאת בלבד שלא מצאתי שום דבר לשמח בו את לבי, אלא כל זה נעשה תפל לגמרי בעיני. על הכול כיסתה הבעתה בגלל חיַי האובדים. צריך להירדם. וכבר הלכתי לישון, אבל אך נשכבתי, והנה קפצתי פתאום מרוב אימה. ושיממון, איזה שיממון – מהסוג שחשים לפני הקאה – אלא שזה היה שיממון רוחני. אימה ופחד. נדמה שהמוות נורא, אך אם תיזכר בחיים ותחשוב עליהם, הרי הנך מפחד לנוכח החיים הכָּלים. באורח מוזר, החיים והמוות התמזגו לאחד. משהו שיסע את נפשי לגזרים, אבל נפשי לא כלתה. הלכתי להתבונן בישֵנים פעם נוספת, ניסיתי להירדם שוב, אבל האימה עדיין אותה אימה – אדומה, לבנה, מרובעת."
תחילה לא השפיעה "אימת אַרְזַמַס" כלל על אורח חייו של טולסטוי, בדיוק כמו על חיי גיבורו של הסיפור "רשימותיו של מטורף": באה, עוררה בהלה והתפוגגה. אך כבמקרה גיבורו של טולסטוי, שבה האימה ופקדה אף את טולסטוי עצמו, עד כדי לשנות את חייו מן הקצה אל הקצה. ב-1875 נכנס טולסטוי למצב של ייאוש הולך ונמשך, שנגרם בגלל תחושת אובדן מוחלטת של משמעות החיים. הייאוש הזה הביאוֹ אל סף ההתאבדות. כך נתגלע בחייו משבר רוחני מתמשך, שנפתר רק ב-1879. את סיפורו של המשבר ימצא הקורא ב"וידוי" של טולסטוי, יצירה הכלולה בספר זה.
המשבר הרוחני של טולסטוי התייחס לחייו כפרט. אולם טולסטוי הבינוֹ כביטוי למצב הכללי, שבו שרוי אדם בן זמנו המשתייך לחברה המשכילה – האדם המודרני. שלא כמו פשוטי העם, המשתייכים לעולם המסורתי של אמונות דתיות מסורתיות אשר נותנות משמעות לחייהם, לאדם המודרני אין כל אמונה, ולכן אין לחייו שום משמעות. על כן נידון האדם המודרני, על פי טולסטוי, למפגש עם הלא-כלום, עם הרִיק המוחלט, ובסופו של דבר – עם המוות, ושני אלה ישלטו בחייו ויעשו אותם לגרועים ממוות. בלתי-נמנעת בה במידה, כפי שסבור טולסטוי, היא התייצבותה של כל הציוויליזציה הנוצרית בת זמנו כנגד הרִיק הרוחני המוחלט של עצמה. טולסטוי מאשים את הציוויליזציה הזאת באובדן כל אמונה דתית, ובכך שהיא כופה על בני-האדם חיי הפקרות רעים ואכזריים. על פי טולסטוי, מהמצב הזה יש שתי דרכי מוצא בלבד: חיסול עצמי – או אימוץ הדת, שהיא לבדה מסוגלת לשוות משמעות לחיים שהתרוקנו מכל ערך.
כשטולסטוי הגיע למסקנה שלניסיונו הרוחני כפרט נודעת משמעות אוניברסלית, הוא קיבל על עצמו אחריות כבירה: אחריות לכך שהציוויליזציה הנוצרית בת זמנו לא תאבַד, אלא תזכה לחיים חדשים לאחר שתעבור בדרך של אימוץ אמונה והשקפה דתית, שהוא עצמו חווה. וכך, יציאתו של טולסטוי מהמשבר הרוחני הביאה לו לא רק את האמונה האינדיבידואלית, אלא גם שליחות חברתית – שליחות של הוגה ומטיף דתי שלא רק מהרהר בחייו-שלו, אלא בא ללמד את כל בני-האדם.
המחשבה הדתית של טולסטוי, שאותה פיתח במשך למעלה משלושה עשורים ואשר השתנתה במהלך הזמן, מצאה את ביטויה במאות יצירות פרי עטו. היא השתקפה בפרוזה הסיפורית שלו, ובספריו ובמאמריו הדתיים-פילוסופיים והדתיים-אתיים המרובים, ובפובליציסטיקה שכתב. היא השתקפה גם בקבצים הרבים בשם "מחשבותיהם של אנשים חכמים", שכינס טולסטוי והוציא לאור, ושבהם הוא ביטא את השקפותיו בעזרת הרעיונות של אחרים. היא מצאה ביטוי אף במכתביו הרבים של טולסטוי, וביומן מרובה-הכרכים שניהל בכל אותן שנים, ושאת תוכנו העיקרי הִכתיבה המחשבה הדתית-פילוסופית שלו. ולבסוף, היא מצאה ביטוי גם בספר החי של ביוגרפיית טולסטוי: בהתנהגותו היומיומית, במגעו ומשאו עם אנשים אחרים, שעליהם מסופר בזיכרונות מתועדים שמספרם כה עצום, עד שכמעט אי-אפשר להקיפם.
מבחינה מספרית, בקובץ המוצע לקורא העברי נכלל רק חלקן המועט של יצירות המציגות את המחשבה הדתית של טולסטוי. עם זאת, הטקסטים שנכללו בקובץ זה מאפשרים לקורא לגבש מושג כוללני ויסודי דיו – גם אם לא ממצה – על הנושא.
הקובץ מורכב משלושה חלקים. בחלק הראשון כלולות מסכתות דתיות-פילוסופיות של טולסטוי בעלות אופי כללי, בחלק השני – דוגמאות של פובליציסטיקה דתית פרי עטו, והחלק השלישי מוקדש ליחסו של טולסטוי אל השאלה היהודית.
חלקו הראשון של הקובץ נפתח ב"וידוי" בתרגומו העברי. את "וידוי", שנכתב בסוף 1879, עיבד המחבר פעמים אחדות עד לפרסומו בכתב-העת רוּסְקָיָה מִיסְל (הגות רוסית) ב-1882. אולם פרסום זה לא הגיע לידי הקוראים. על פי פקודת הצנזורה, החיבור הוצא כמעט מכל העותקים של מהדורת כתב-העת. טולסטוי הצליח להדפיס את ספרו בשלמות רק מחוץ לגבולותיה של רוסיה – בז'נבה. גורל מו"לי דומה ציפה גם לרוב יצירותיו הדתיות-פילוסופיות הבאות של טולסטוי. הצנזורה הרוסית אסרה על הדפסתן או הכריחה להכניס אל תוכן שינויים משמעותיים, והן נדפסו בחוץ לארץ ורק משם הגיעו לידי הקורא הרוסי. ב-1898 יסד ידידו וממשיכו של טולסטוי, וְלַדִימִיר צֶ'רְטְקוֹב, את ההוצאה לאור סְווֹבּוֹדְנוֹיֵה סְלוֹבוֹ (דבר חופשי) בלונדון, שאפשרה לקוראים להתוודע לטולסטוי חופשי מצנזורה במהלך עשור.
מבחינת השיוך הז'אנרי, "וידוי" הנו מסכת אוטוביוגרפית דתית-פילוסופית, בעלת יסוד מובהק של הטפה. טולסטוי מתאר בה את חייו כרצף של מצבים רוחניים שהוא חווה. בתחילת הרצף – מצב הדתיות התמימה של גיל הילדות. באמצעו – מצבים רוחניים שחווה טולסטוי בנעוריו ובשנות בגרותו, אשר נגועים בניהיליזם – העדר אמונה, אי-ידיעת משמעות החיים. חותמים את הרצף מצבי המשבר הרוחני של התודעה הניהיליסטית, חיפושים ואימוץ האמונה. כפי שמעידים יומניו, מכתביו ובמידת מה גם יצירות הספרות של טולסטוי, חייו הרוחניים מעולם לא היו "ניהיליסטיים" לגמרי; תמיד היה בהם מקום לרליגיוזיות – בצורה ובמידה זאת או אחרת. אולם ב"וידוי" משמיט טולסטוי פרטים אוטוביוגרפיים אלה. הוא עושה זאת מפני שטולסטוי, כפי שהוא מוצג ב"וידוי", אינו רק אדם ממשי, אמפירי וביוגרפי, אלא גם (ואולי בראש ובראשונה) גיבור ספרותי שמסתמנים בו מאפייני בן זמנו המוכלל של טולסטוי – איש החברה הרוסית המשכילה. דווקא את חיי הגיבור הזה מציג מחברו של ה"וידוי" כחיים טיפוסיים ומאלפים, שנועדו להורות את הדרך לכולם.
כמו שסיפר טולסטוי ב"וידוי", את חיפושיו אחר האמונה הוא החל מקַבָּלה ללא עוררין של תורת הכנסייה הפרבוסלבית ושל פרקטיקת הטקסים שלה, וסיים בהתכחשות נחרצת לפרבוסלביות וביצירתה של השקפה דתית חדשה. טולסטוי עצמו תפס את השקפת-העולם הזאת כזהה לנצרות המקורית וכינה אותה "התורה הנוצרית" ו"הנצרות האמיתית". כמובן, בני-הפלוגתא של טולסטוי החלו לכנותה "הדת של טולסטוי" כדי להדגיש דווקא את היבדלותה מ"הנצרות האמיתית", כפי שהם פירשו אותה.
את "תורתו הנוצרית" הציג טולסטוי לראשונה בשיטתיות במסכת "אמונתי מהי?" (1884), ואף הציגהּ שם – כפי שיבחין הקורא בנקל – כמעין דקונסטרוקציה של התורה הפרבוסלבית. כפי שכותב טולסטוי במסכת זו, כדי להגיע לגרעין האמיתי של התורה הנוצרית, הוא נאלץ להיפטר מרבדים שלמים של עיוותי התורה הזאת אשר נוצרו במשך מאות בשנים בידי הכנסייה. בין הרבדים שטולסטוי נפטר מהם היתה כל "המסורת הקדושה" של הכנסייה, כלומר תורותיה התיאולוגיות, וחלק הארי של כתבי הקודש שלה. טולסטוי דחה את "הברית הישנה" (התנ"ך הנוצרי) כולה, וכן חלקים מסוימים מ"הברית החדשה" – את כל כתבי השליחים, למעט איגרותיו של השליח יוחנן. הוא ביסס את תורתו על ארבעה אוונגליונים, אבל גם את הטקסטים של האוונגליונים לא קיבל במלואם ולא ראה אותם כמקודשים.
בהתאם להשקפתו הבסיסית של טולסטוי, אמונת אמת יכולה להיות מושתתת רק על התבונה האנושית שתרה אחר האמונה, ובשום אופן לא על טקסטים אלה או אחרים שהוכרזו כמקודשים וכִפרי התגלות אלוהית. מתוך הטקסטים של כתבי הקודש הנוצריים, שָׂרדה תחת שֵבט ביקורת התבונה הטולסטויאנית רק שורה של קטעים, שעל פי טולסטוי, מובאת בהם לידי ביטוי תורתו האמיתית של כריסטוס. בסוף שנות השבעים של המאה ה-19 יצר טולסטוי מסכת נרחבת, "צירופם ותרגומם של ארבעה אוונגליונים". הוא תרגם בה מחדש מיוונית את ספרי האוונגליון, שעברו בהמשך עריכה מעמיקה תחת ידיו. את סיפורי האוונגליון על לידתו של ישוע מאם בתולה, על תחייתו מן המתים ועל הנסים שחולל דחה טולסטוי כאוויליים, וככאלה שאינם נחוצים להבנת תורתו. את הקטעים מספרי האוונגליון שנשארו לאחר מעשה הכריתה, איחד טולסטוי לטקסט אחד, שהוא יצר בהתאם לדרך שבה הבין את תורתו של כריסטוס. טקסט זה, שטולסטוי פרסם אותו לאחר זמן בשני נוסחים – מלא ומקוצר – נבדל מאוד בתוכנו מן האוונגליונים הקאנוניים שבשימוש הכנסיות. כצפוי, הכנסייה הפרבוסלבית הרוסית לא היססה להכריז על מסכת זו כעל "אוונגליון הכפירה של טולסטוי".
למעשה, חלקה העיקרי של המסכת "אמונתי מהי?" הנו הצגה מקוצרת של ה"אוונגליון של טולסטוי" על פי "צירופם ותרגומם של ארבעה אוונגליונים".[1] הקורא יבחין בנקל בכך שטולסטוי צמצם בנחישות רבה את תורת האוונגליון לכדי שורת ציוויים מוסריים פשוטים בצורתם. לאהוב את כל בני-האדם, לא להתנגד לרֶשע בכוח הזרוע, לגמול טובה תחת רעה, לא לשנוא, לא להילחם, לא לשפוט ולא להישפט בבתי משפט, לעולם לא להעניש אף אחד, לא לנאוף, לא לשאוף לעושר, אלא לחיי נווד אביון – אלו הן, על פי טולסטוי, מצוותיו העיקריות של ישוע. כפי שהכריז טולסטוי, דבקוּת במצוות אלה, המכוננות את מלכות האלוהים עלי אדמות, פותחת בפני כל מי שמקיים אותן את השער לחיי נצח. עד סוף ימיו אהב טולסטוי לחזור על המילים מהאיגרת הראשונה ליוחנן השליח, "הָאֱלֹהִים הוּא אַהֲבָה" (פרק ד', החי של האדם לאלוהים.
אף שטולסטוי התכחש לתיאולוגיה של הפרבוסלביות ושל זרמים מסורתיים נוצריים אחרים, הוא היה משוכנע שהסבר פילוסופי-כללי, או כפי שהוא כינה זאת, מטאפיזי, של התורה המעשית, המוסרית של הנצרות הנו חיוני והכרחי, היות שהוא עונה על השאיפה הטבעית של התבונה האנושית להבנת אלוהים. הסבר מטאפיזי מן הסוג הזה לתורה הנוצרית הציע טולסטוי במסכת "על החיים" (1886-1887).
מסכת "על החיים", שטולסטוי ראה בה את אחד מספריו החשובים ביותר, השלימה, בעיקרו של דבר, את המבנה הכללי של בניין השיטה הדתית-פילוסופית של טולסטוי. יצירותיו הבאות היו רק נדבכים שנוספו במבנה זה – אף כי הם שינו אותו לעתים שינוי מהותי למדי. עד לימי חייו האחרונים המשיך טולסטוי לחפש הגדרות מילוליות חדשות, יותר ויותר מדויקות, למחשבה הדתית שלו. אחת ההגדרות האחרונות ממין זה מִבּחינה כרונולוגית כלולה במכתב נוגע ללב ורציני, ששלח טולסטוי באפריל 1909 לילדה יהודייה בת אחת-עשרה, רוזה רוזנבלום. מכתב זה (שתרגומו חותם את חלקו הראשון של הקובץ שלפניכם) אינו אלא מסכת דתית-פילוסופית של טולסטוי על רגל אחת, אשר משקפת את עצם מהותה של המחשבה הדתית שלו.
טולסטוי המאוחר היה לא רק מטיף דתי, אלא אף פעיל ציבורי. המחשבה הדתית שלו שימשה בידו גם כלי למאבק נגד הרשע. בעזרת כלי זה הוא שאף לגבור על מלחמות ועל אלימות, על דיכוי חברתי ועל עוני, על אכזריות אמצעי הענישה של המדינה ועל טרור המהפכנים, על "הולכת השולל הדתית" של הכנסיות הנוצריות התומכות באלימות המדינה, על עיוותי התרבות ה"כוזבת". מאבק זה של טולסטוי בא לידי ביטוי בפובליציסטיקה שלו – במאות מאמרים מקיפים וקצרים פרי עטו.
טולסטוי מחה לא פעם כנגד הנטייה לִמנותו עם הפובליציסטים, והוא אף לא היה פובליציסט במובן המקובל של המילה, עיתונאי הסוקר את המאורעות השוטפים ומוכן להגיב תמיד על המתרחש תמורת תשלום הולם – בהתרעמות או בשמחה, תלוי בנסיבות. פרסומיו הפובליציסטיים היו תמיד פועל יוצא של אירועים או תופעות שתבעו ממנו, על פי תחושתו, תשובה דתית, והם חרגו בצורתם עד מאוד מהגבולות המסורתיים של הסוגה הפובליציסטית.
מתוך הקורפוס השלם והעצום בממדיו של טקסטים פובליציסטיים פרי עטו של טולסטוי נבחרו ארבעה מאמרים, שנכללו בחלקו השני של הקובץ שלפניכם. את המאמר "אי-עשייה" (1893) כתב טולסטוי כתשובה על בקשתו של עורך כתב-העת הפאריזאי Revue de revues, שהופנתה אליו, להגיב על הערכות סותרות של תפקיד העמל בעולם בן זמנם, שביטאו שני סופרים צרפתים – אמיל זולה ואלכסנדר דימה הבן. תשובתו של טולסטוי לבשה דמות של אפולוגיה דתית-פילוסופית של עקרון ה"אי-עשייה", שהחכם הסיני לאו-דזה[2] הוא שהכריז עליו לראשונה: בני אדם צריכים לוותר על מילוי חייהם בעמל, כדי לפתוח את חייהם לעשייתו של אלוהים. את המאמר "על שייקספיר ועל דרמה" (1906) הגה טולסטוי כביקורת על ספרו של הסופר האמריקאי הקרוב לו בהשקפותיו, ארנסט קְרוֹסְבּי, "שייקספיר ושאלת הפועלים". אולם המאמר היה למניפסט האסתטי של טולסטוי, שהוא הביע בו, באמצעות שלילה גמורה של עקרונותיו האמנותיים של שייקספיר, את דרכו להבנת האמנות. מאמר קצר של טולסטוי, "Carthago delenda est" (1896), נכתב כהתייחסות לידיעות שהופיעו בעיתונים על שתי פעולות אלימות ואכזריות של אנשי צבא בגרמניה וברוסיה כנגד אזרחים שלווים בארצותיהם-שלהם. את תגובתו זו הפך טולסטוי לקריאה לחיסול מעמד אנשי הצבא בעולם כולו. המאמר "אינני יכול לשתוק" (1908) הוא אחת מבין ההתבטאויות הרבות של טולסטוי נגד הוצאות להורג, אולם היא עזת-המבע שבהן. תחת קולמוסו של טולסטוי הפכו כמה מקרים פרטיים של הפעלת עונש מוות, שהוא הגיב עליהם, לתמונת ההוצאה להורג באשר היא כרֶשע ואימה צרופים, שאדם אינו יכול להתקיים לצִדָם.
טולסטוי הפובליציסט כתב על דברים שגם אחרים כתבו עליהם לפניו. אולם הוא כתב עליהם, ובעיקר, עורר את קוראיו לתפוס אותם כך, כאילו הוא ואף הם נתקלו בהם לראשונה. טולסטוי ניתק את המאורעות בני זמנו מהקשרם השגור והביאָם לחקירה צולבת בידי משמעויות רוחניות אוניברסליות ונצחיות.
בחלקו השלישי של הקובץ כונסו תרגומים לשורת מכתבים של טולסטוי, שבהם בא לידי ביטוי יחסו ליהודים וליהדות, וכן מאמרו של כותב שורות אלה, שבו לוקטו, פורשו ונותחו ההתבטאויות החשובות ביותר של טולסטוי באשר לשאלה היהודית.
טולסטוי המאוחר חזר וטען לא אחת, שאת האמת הדתית שהוא מכריז עליה הוא לא בדה מלבו, אלא הִנהּ אוניברסלית ורק "עוברת" דרכו. רכיבים מן האמת הזאת חיפש טולסטוי ואף מצא אצל ישוע, ואצל ישעיהו, ואצל חכמי התלמוד, ובקוראן, ובזורואסטריאניזם, ואצל קונפוציוס, ולאו-דזה, ואצל בודהא ואצל חכמי הודו נוספים, ואצל סוקרטס, ואצל קאנט, ואצל פסקל, ואצל רוסו, ואצל רבים-רבים אחרים. רשימת הטקסטים הדתיים והפילוסופיים, שמהם שאבה המחשבה הדתית של טולסטוי את השראתה, היא ארוכה למדי. ההקשר התרבותי שמתוכו צמחה המחשבה הדתית של טולסטוי מצטיין בעושר אנציקלופדי. במבוא הקצר למחשבה הדתית של טולסטוי אין באפשרותנו להציג אפילו את אפס-קצהו של עושר זה. עם זאת, נראה שיהיה זה מן התבונה לדון כאן – ולוּ בקווים כלליים ביותר – בזיקות שבין המחשבה הדתית של טולסטוי לבין שני מקורותיה הרעיוניים החשובים ביותר: הפילוסופיה הסוציאלית של ההשכלה האירופית והפילוסופיה המטאפיזית של הרציונליזם האירופי. דיון בזיקות אלה חיוני, מפני שאי- אפשר להבין את ההגות של טולסטוי בלי להביאן בחשבון.
לרעיונות ההשכלה האירופית, ובפרט ובעיקר הצרפתית (רוסו, וולטר, מוֹנְטֶסְקְיֶה ואחרים), נודעה השפעה ניכרת על המחשבה של טולסטוי החל מתקופת נעוריו ועד אחרית ימיו. בעקבות הרעיונות של ז'אן ז'אק רוסו, ורבים אחרים מהוגי הדעות של תנועת ההשכלה, יצא טולסטוי מתוך שכנוע בסיסי שכל בני-האדם טובים מטבעם והרֶשע מחלחל לחיים האנושיים עקב ארגון קלוקל ומושחת של החברה, של הציוויליזציה. כמו רוסו, סבר טולסטוי שעצם התשתית של הציוויליזציה, השפה שמאחדת את היחידים בחברה האנושית, נגועה ברעת השקר. בני אדם עושים שימוש בשפה כדי להסתיר את מחשבותיהם ולשקר זה לזה. גם מערכות סימנים (מערכות סמיוטיות) אחרות, שמושתתות על שפה, חדורות בשקר. מערכות הסימנים של דרגות ממלכתיות וכנסייתיות, מִשׂרות, אותות הצטיינות, מדי השׂרד, דגלים, איקונות, טקסים פומביים אזרחיים, צבאיים ודתיים, דוקטרינות מדיניות ודתיות, וכדומה – כל אלה מחדירים שקר לחיים האנושיים. כנגד כל הביטויים האלה של ארגון סמיוטי מורכב, מלאכותי וכוזב של הציוויליזציה, הציב טולסטוי (כמו רוסו) את פשטות הטבע האנושי המתגלם בנפשותיהם התמות של בני האדם, שהציוויליזציה לא השחיתה אותם – בין אם זהו ילד, איכר חסר השכלה או חכם התר אחר האמת הרחק מחברתם של בני האדם.[3]
כך הוגה הגיבור הראשי בסיפורו של טולסטוי "חוֹלְסְטוֹמֶר" (1886), סוס חכם, בחייהם של בני אדם:
בני אדם מכוונים את החיים לא לפי מעשים אלא לפי מילים. הם אוהבים לאו דווקא את האפשרות לעשות או לא לעשות משהו, אלא את האפשרות לדבר על עצמים שונים במילים מוסכמות שקבעו בינם לבין עצמם. והרי המילים שבחברתם נהוג לייחס להן חשיבות יתרה: שלי, שייך, רכוש. [...] רבים מאותם אנשים שקראו למשל לי "סוס שלהם", לא רכבו עלי כלל, אלא רכב עלי מישהו אחר לגמרי. [...] אדם אומר: "בית שלי", וכלל אינו גר בו, אלא רק דואג לבנייתו ואחזקתו. [...] ישנם אנשים הקוראים לאדמה שלהם, שעה שמעולם לא ראו את האדמה הזאת. [...] ישנם אנשים הקוראים לנשים "הנשים שלהם" או "רעיות שלהם", בעוד שאותן נשים גרות עם גברים אחרים.[4]
בקטע שהובא לעיל מכפּיף טולסטוי לניתוח חושפני את טבעו הסמיוטי של הרכוש הפרטי. בטקסטים אחרים של טולסטוי מופנה עוקץ ניתוחו כלפי מושאים סמיוטיים מורכבים אחרים – בין אם זאת הטרגדיה של שייקספיר המלך ליר, שטולסטוי מפרק אותה, כפשוטו, לנתחים חסרי משמעות במאמרו "על שייקספיר ועל דרמה", ובין אם זאת הליטורגיה הפרבוסלבית, שטולסטוי מציג אותה כקש וגבבה של משמעויות מזיקות ברומן התחייה.
יחסו של טולסטוי למושאים סמיוטיים מורכבים חל גם על דרכו לתפוס את התרבות בכללותה. "התרבות מתפתחת רק באין דת ועל כן באין מוסר", רשם פעם טולסטוי ביומנו (54, 73).[5] זוהי הערה אופיינית מאוד לטולסטוי. טולסטוי ראה בדת (ב"דת האמיתית", כמובן) ובמוסר תופעות שאינן מתחום תורת הסימנים, מתחום הסמיוטיקה, אלא ביטויים טבעיים של רוח האדם. ואילו את התרבות הוא תפס דווקא כיצירה שיש בה מן ההתמחות הצרה, אשר מבוססת על סימנים ונוגדת את הטבע – תולדה של צירופי סימנים המתחדשים ללא הרף. במסכת "מהי אמנות?" (1897), ובהתבטאויות רבות אחרות בענייני תרבות, שלל טולסטוי את ערכן של רוב פסגות היצירה מתחום הספרות והאמנות, ובכלל זה את יצירותיו-שלו מהתקופה שלפני המשבר, ובהן מלחמה ושלום ואנה קרנינה. כנימוק לשלילה זו שימשו שני קני-מידה עיקריים ל"אמנות אמיתית", שפיתח טולסטוי: קנה-המידה של הפשטות, של היות הדבר מובן "לכל בני האדם"; וקנה-המידה של המיקוד הדתי-מוסרי של האמנות. טולסטוי הכיר רק בחלקה המזערי של המורשת האמנותית העולמית כעונה על קנה-מידה אחד לפחות מקני-המידה האמורים, ועל כן ראוי לשימור.
בבואנו לאמוד את ערכה של ביקורת התרבות של טולסטוי, ראוי לזכור שמי שהשמיע אותה לא היה נבער מדעת, אלא סופר בעל השכלה אנציקלופדית ועידון אריסטוקרטי, שהקדיש את כל חייו ליצירתם של עוד ועוד סימנים חדשים. טולסטוי, שנאבק בתרבות כבעולם של סימנים, לא חיסל את עולמה אלא העשיר אותו. דוגמה מובהקת להעשרה שכזאת היא סיפור קברו של טולסטוי. טולסטוי ציווה לטמון את גופתו בחורשה, לא הרחק מביתו ביַאסְנָיָה פּוֹלְיָאנָה, בלי לסמן את מקום הקבורה בשום דרך. צוואתו קוימה, אם כי לא במלואה: מעל שרידיו של טולסטוי הוקם תל קבורה קטן. תל זה היה לאתר עלייה לרגל של מאות אלפי בני אדם ולסימן יוצא דופן בחשיבותו ובאינטנסיביות שלו – סמל לאישיותו של טולסטוי.
המאבק של טולסטוי כנגד הצורות השולטות בתרבות הדתית של תקופתו היה ללב-לִבּה של ביקורת התרבות שלו. טולסטוי לא הכיר בפולחני הכנסיות הנוצריות הרשמיות, המבוססים על קודים סימבוליים וטקסיים מורכבים, כבדת האמיתית. כידוע, תשתית המעמקים של פולחנים אלה הִנהּ הכללתו של המאמין בחלל שסימנים גשמיים של המקודש ממלאים אותו. טולסטוי לא מצא בכל הסימנים האלה – מקומות קדושים, קתדרלות קדושות, כתבי הקודש, איקונות קדושות, שרידי קדושים, טקסים מקודשים וכדומה – שום דבר קדוש באמת.
אהדה מסוימת רחש טולסטוי לקבוצות דתיות דיסידֶנטיות, שהתקיימו מעבר לגדרותיהם של מוסדות הדת המסורתיים. הוא הביע מידה של הזדהות עם כיתות רוסיות עממיות פרוטסטנטיות (דוּחוֹבּוֹרים, מוֹלוֹקָנִים, סוּבּוֹטְנִיקִים, שְׁטוּנְדִיסְטִים ואחרים) והגן עליהן מפני הרדיפות שסבלו. הוא התייחס בכבוד לקְוַואקֶרִים הבריטיים ולכיתות האוונגליות האמריקאיות. עם רבים מההוגים-הדיסידנטים הדתיים – לא רק ברוסיה, אלא בעולם כולו – קיים טולסטוי חליפת מכתבים ידידותית. את לבו של טולסטוי משכו המיקוד המוסרי המעשי ופשטות תורותיהן של הקבוצות הדיסידנטיות, וכן שאיפתן אל חופש הדת. אולם טולסטוי לא היה מוכן לקבל את המרכיבים הטקסיים-סמליים, שהיה להם מקום בפרקטיקה הדתית של קבוצות אלה. גם עצם העיקרון הבסיסי של דת כסוג של התארגנות ציבורית – עקרון איחודם של בני אדם לקהילות סגורות סביב דוקטרינות וטקסים דתיים מוגדרים – היה זר לו. טולסטוי היה משוכנע שאיחוד ממין זה סופו להביא לעוינות על רקע דתי, ושהוא סותר בכך את המטרה החשובה ביותר של הדת האמיתית – אהבה ואחווה בין כל בני האדם.
כבר בשנות השמונים של המאה ה-19 הופיעו ממשיכיו הדתיים של טולסטוי – הטולסטויאנים, שעד מהרה החלו לבטא שאיפה לאיחוד ארגונִי ולהפיכתם לכת דתית. טולסטוי התייחס לשאיפה הזאת בלי שמץ של אהדה. הוא כלל לא היה מסוגל לדמיין את עצמו כמנהיג של כת כלשהי. בכך בא לידי ביטוי האנרכיזם הדתי העמוק של טולסטוי: הדת האמיתית, לגרסתו, מוציאה מכלל אפשרות כל שלטון שהוא.
על פי התפיסות הדתיות המושלות בכיפה, והאופייניות הן לנצרות הכנסייתית והן ליהדות ולאיסלאם האורתודוקסיים, אלוהים הנו הערכאה השלטונית העליונה והקדושה ("מלך העולם"), שמאצילה באופן חלקי את שלטונה למוסד הדתי שמייצג אותה עלי אדמות (כנסייה וכדומה). טולסטוי דחה את התפיסות האלה מכול וכול. על פי טולסטוי, אלוהים הנו רוח כלל-עולמית, שספֵרת הביטוי היחידה שלה הִנהּ נפש האדם. אלוהים אינו מושל בדבר ובאף אחד, אין לו שום שלטון ועל כן אינו מעביר אותו לאיש, הוא אינו מעניש אף אחד ואינו כופה דבר על איש. כוחו הנו כוח המצפון האנושי האינדיבידואלי. לשום שלטונות ולשום ארגונים ציבוריים אין כל קשר לאלוהים.
האנרכיזם הדתי של טולסטוי היה קשור לאנרכיזם הפוליטי שלו. בנעוריו הִרבה טולסטוי להרהר בתוכניות האוטופיות, שהציג רוסו והוגים אחרים של תנועת ההשכלה, לכינון המדינה האידיאלית שתעקור משורש את עריצות השלטונות ואת אי-השוויון ואי-הצדק החברתי. אולם כבר בתקופת יצירתו של הרומן מלחמה ושלום, באמצע שנות השישים של המאה ה-19, הגיע טולסטוי למסקנה שהשלטון המדיני איננו מסוגל לעצב את חייהם של בני אדם, לשנותם ולהשפיע על התהליכים ההיסטוריים. אצל טולסטוי המאוחר נוסף על התפיסה הזאת גם שכנוע עמוק שהשלטון המדיני הוא מטבע ברייתו אמצעי כפייה, שבעזרתו משתלטים המעמדות העשירים והחזקים בחברה על הרכוש ומאלצים את העניים והחלשים לעבוד למענם. טולסטוי המאוחר לא קיבל את השיטות המהפכניות, האלימות, למאבק נגד המדינה הכופה את רצונה בכוח הזרוע, וגינה אותן בחריפות. הוא חזה שהמהפכנים האלימים יִיצרו, קרוב לוודאי, מדינה עוד יותר אכזרית מזאת שהם נאבקים בה. ב-29 באפריל 1903 רשם טולסטוי ביומנו: "כמה איומים הפועלים מרי הנפש, שאינם עובדים! מה גרוע יותר: הם או ניקוֹלַאי פַּבְלוֹבִיץ'? זה נשאר עדיין בגדר שאלה" (54, 170). כידוע, המאורעות שהתרחשו ברוסיה לאחר זמן נתנו תשובה מוגדרת דייה על שאלתו של טולסטוי, ואִימתו את חששותיו הגרועים ביותר: אכזריותם של "פועלים שאינם עובדים", שכבשו את השלטון ברוסיה, עלתה מאות מונים על אכזריותו של ניקוֹלַאי פַּבְלוֹבִיץ' – קיסר רוסיה, ניקולאי הראשון.
עם זאת, טולסטוי, ששלל את המאבק האלים נגד המדינה, קרא לבני דורו להתנגד למדינה, אבל אך ורק באמצעות אי-השתתפות בפעילותה. בני אדם אינם צריכים לשרת בצבא, במשטרה, במשמר בתי הסוהר ובשירות מדינה מכל סוג אחר. אל להם לשפוט ולהישפט בבתי המשפט, אל להם לפנות לשלטונות כדי שיגנו עליהם, אל להם להשתמש ברכוש פרטי מכל סוג שהוא, חוץ מפירות עמלם האישי. או-אז, האמין טולסטוי, המדינה הכופה את רצונה בכוח הזרוע תחדל להתקיים מאליה.
במאמרו "קץ העידן" (1905) חוזה טולסטוי, שבעתיד הקרוב ביותר אי-ציות למדינות הכופות את רצונן בכוח הזרוע ייעשה המוני, ואז יבוא הקץ לכל הציוויליזציה ה"אלילית", ה"מדינית" וה"פסיאודו-נוצרית" בת זמנו, ואת מקומה יתפוס ארגון חברתי חדש, "נוצרי" ו"אלוהי", המבוסס על אחוות אחים בין כל בני האדם. שלא כמו תחזיות פסימיות רבות של טולסטוי שהתגשמו, התחזית האופטימית הזאת שלו לא היתה נכונה, כמסתבר. העולם בתקופתו של טולסטוי התקיים לא בפרוס עידן האחווה הכללית, אלא ערב שתי מלחמות עולם, מהפכות מדממות ומלחמות אזרחים, מחנות השמדה ודיכויים פוליטיים המוניים. יומניו המאוחרים של טולסטוי מעידים שהוא העלה אפשרות לסיום המאורעות, שלא יִדמֶה כלל לסוף הטוב שכתב עליו במאמרו "קץ העידן". אף על פי כן, לא התכחש טולסטוי להטפתו להתנגדות הלא אלימה בלבד לרוע הפוליטי, להתנגדות באמצעות אי-השתתפות, כיוון שהיא נבעה אצלו לא משיקולים מעשיים, לא מהערכות אלה או אחרות באשר למהלכה הצפוי של ההיסטוריה, אלא מתפיסתו בנוגע למהות חובתו המוסרית והדתית המוחלטת של האדם.
אחד הנושאים העיקריים שהעסיקו את טולסטוי המאוחר היה נושא הפרישה – נושא ההתכחשות של אדם שחווה התעוררות רוחנית, לאורח החיים שמכתיבה ציוויליזציה בת זמנו, והפיכתו לאביון ולנווד חופשי שחי את חייו על פי רצונו של אלוהים. גיבורים רבים ביצירותיו הסיפוריות של טולסטוי פורשים מהציוויליזציה ונעשים נוודים. כזהו הגיבור האוטוביוגרפי ב"רשימותיו של מטורף", והגיבור הראשי ב"האב סֶרְגִיי" – נזיר שברח ממנזר, והגיבור ב"רשימות לאחר מות הישיש פְיוֹדוֹר קוּזְמִיץ'" – קיסרה של רוסיה לשעבר אלכסנדר הראשון, שוויתר על כס המלכות וחי חיים של נווד אלמוני בסיביר,[6] וכמה מגיבוריו האחרים של הסופר. גם טולסטוי עצמו מתמסר במשך שנים ארוכות, תוך כדי תיאור גיבוריו אלה, לחלום על עזיבת הבית, עזיבת סביבתם של בני אדם עשירים וחשובים, ותחילת חייו החדשים באלמוניות גמורה. יש לראות בוויתוריו של טולסטוי על כל זכויותיו על הרכוש הפרטי ועל זכויות היוצר כעין צעדים ראשונים בכיוון העזיבה והפרישה. אולם ההחלטה לעזוב את ביתו סופית גמלה בלבו רק בהיותו ישיש בן 82. בלילה קר, , הוא נטש את ביתו לתמיד. אולם העזיבה שהתממשה לא סימנה בשבילו את ראשיתם של חיי חירות חדשים, כמו שקיווה. אחרי שהצטנן ברכבת, מת טולסטוי כעבור עשרה ימים בדרך – בביתו של מנהל תחנת רכבת קטנה, אַסְטַפּוֹבוֹ, מוקף בהמון עצום וסואן של קרובי משפחה, ידידים, רופאים, שוטרים ועיתונאים.
ברשימתו האחרונה ביומן, שנעשתה ארבעה ימים לפני מותו, כלל טולסטוי את המילים: "הנהי, התוכנית שלי. Fais ce que doit, adv...י[7]. והכול לטובתם של אחרים, והעיקר, לטובתי-שלי" (58, 126). ברשימה המדהימה הזאת, על הצער הקל בשל התוכנית לעתיד שלא התגשמה גובר הסיפוק שמביאה ההכרה בדבר חובה שמולאה, חובה חשובה כל כך עד שנכון היה לשלם עליה במותו.
זו לשון הרשימה ביומנו של טולסטוי מ-4 בינואר 1903:
כדי שתפיסת החיים שלי תובן, יש לאמץ את נקודת-מבטו של דקארט, שלפיה כל שאדם יודע אל-נכון רק זאת, שהנו ישות חושבת, רוחנית, ולהבין בבהירות, שההגדרה המדעית המחמירה ביותר של העולם הִנהּ שהעולם הנו הדימוי שיש לי על אודותיו (קאנט, שופנהאואר, שְׁפִּיר).[8] אך מהי אותה ישות רוחנית, כפי שאני מכנה את עצמי, ומהי הסיבה לדימוי שיש לי על קיום העולם? בבואי להגדיר את החיים, אשיב על השאלות האלה כך: החיים הִנם תודעה של הישות הרוחנית המופרדת מכל השאר ונמצאת במגע ומשא בלתי-פוסק עם הכול. גבולות נפרדותה של ישות זו מהכול מצטיירים בעיני כגופי-שלי (חומר) וכגופיהן של ישויות אחרות, המרכיבות את הכול. אשר למגע ומשא התמידי של הישות הרוחנית הזאת עם הכול, הוא מצטייר בעיני לא אחרת אלא כמעוגן בזמן. לא אוכל לתפוס בהכרתי את גבולות הישות הרוחנית שבי, כפי שהם באים לידי ביטוי בחלל, אלא כגופי-שלי וכגופיהן של ישויות אחרות. ואילו את המגע ומשא בין הישות הזאת לישויות האחרות לא אוכל לתפוס בהכרתי, אלא כתנועה. [...] וכך, החיים הִנם תודעה בדבר נפרדוּת הישות הרוחנית התחומה בגבולות שבי מישות אחרת, חסרת גבולות, שהִנהּ הכול וראשיתו של הכול[9] (54, 153-154).
רשימת היומן המובאת כאן מתמצתת את הנחות היסוד העיקריות של "הצגה פילוסופית של החיים האמיתיים" (54, 154), שהגה טולסטוי החל מהשנים הראשונות של המאה ה-20. רעיון זה נולד אצל טולסטוי מפני שהוא הרגיש צורך לשפר באופן ניכר את המטאפיזיקה הדתית שלו, כפי שגובשה במסכת "על החיים". עד לאחרית ימיו הוסיף טולסטוי לחפש אחר נוסחאות מדויקות יותר, שישקפו את תובנותיו הפילוסופיות. הוא רשם ביומנו גרסאות מרובות של "הגדרת החיים", הרהורים על מהות האלוהים, האדם, החלל, הזמן, התנועה וכדומה. אולם הוא לא זכה להשלים את עבודתו. יש לציין אפוא שניסיונותיו של טולסטוי לבנות מחדש את בניין המטאפיזיקה הדתית שלו לא נגעו, למעשה, ביסודות הבניין: הנחות היסוד של המטאפיזיקה הדתית שלו, שהובעו כבר במסכת "על החיים", לא השתנו.
הנחת היסוד החשובה ביותר של המטאפיזיקה הדתית של טולסטוי מסתכמת בטענה שלפיה דת אמיתית צריכה להתבסס על תבונה ולא על אמונה. בנספח 3 למסכת "על החיים" טולסטוי מנסח עיקרון זה כך: "אדם משיג תמיד הכול בשכלו".[10] תבונה היא בעיני טולסטוי "מושג יסוד", "דבר אינו מגדיר אותה, אולם כל השאר מוגדר באמצעותה. הִנהּ הדבר היחיד שניתן לאדם לדעתו באופן בלתי-אמצעי, ושדרכו מתוודע האדם לכל השאר".
טולסטוי סירב אמנם להגדיר את התבונה הגדרה תיאורטית, אבל לא ויתר על הגדרתה ההיסטורית. כמשתמע מהרשימה שהובאה לעיל, טולסטוי מכיר בבירור בכך שתפיסת התבונה שלו מבוססת על תורת אבי הרציונליזם האירופי, רֶנֶה דקארט (1596-1660). על פי תורתו של דקארט, פילוסופיה צריכה להיות סקפטית, היא צריכה להתחיל מן הספק, ולא מהאמונה ("De omnibus dibutandum"). הספק של דקארט אינו שלילה של כל אפשרות להיות בעל ידע אמיתי, אלא המתודה לקבלת ידע כזה. תוך כדי שימוש במתודה הזאת, הגיע דקארט למסקנה שקיים דבר-מה שמסוגל לעמוד בפני חיבוטי הספק; זוהי עצם החשיבה, עצם ההכרה. העובדה שהאדם מפקפק, חושב, פירושה שה"אני" החושב קיים. את הנחת היסוד הזאת הביע דקארט בנוסחה המפורסמת שלו: "Cogito ergo sum".י[11] כמו דקארט, אם כי בשיטה שונה מדקארט, מסיק טולסטוי מן האמת הראשונית הברורה מאליה בדבר קיומו של ה"אני" החושב, את האמת על קיומו של אלוהים. וכמו אצל דקארט, האמת הזאת אינה ברורה מאליה אצל טולסטוי, אלא הִנהּ תולדה של הסקה, של הוכחה – של פעילות התבונה.
כבר במסכת "צירופם ותרגומם של ארבעה אוונגליונים" תרגם טולסטוי את המשפט הראשון המפורסם של הבשורה על פי יוחנן כך: "בראשית היתה התבונה".[12] בהגדירו את התבונה כראשית האמונה וכאמצעי היחיד להכרת אלוהים על ידי האדם, טולסטוי דחה בתור מקור הדת את האמונה בהתגלות האלוהית – אבן פינה של הנצרות המסורתית. טולסטוי הכריז, שכל סיפורי ההתגלות המקודשים הנָּם אגדות ותו לא. על פי טולסטוי, אמיתוֹת הדת הִנן אמיתוֹת התבונה.
המטאפיזיקה הדתית של טולסטוי נוצרה כהמשך למורשת הרציונליזם וההשכלה, ובפרט למורשתו של עמנואל קאנט (1724-1804). בדיוק בזמן עבודתו על המסכת "על החיים" קרא טולסטוי (בגרמנית) ולמד על בורייה את המסכת של קאנט ביקורת התבונה המעשית, שבה (כמו גם בכמה מחיבוריו האחרים) פיתח קאנט את תורתו על "דת אך ורק בגבולות התבונה". כפי שהורה קאנט, בעולם התופעות שהאדם חי בו ומשיג אותו בשכלו, אלוהים איננו, ואשר לנוכחותו או להעדרו של אלוהים בעולם הטרנסצנדנטי, הנתפס בשכל, של "הדברים כשלעצמם" – אין הדבר ניתן להוכחה: "התבונה הטהורה" אינה יכולה להוכיח ואף לא להפריך זאת בה-במידה. אולם, כידוע, אחרי שקאנט הדיח את אלוהים מן העולם בעזרת התורה שהציג בביקורת התבונה הטהורה, הוא הניח לו עד מהרה להיכנס חזרה. זה קרה בביקורת התבונה המעשית שחיבר, שם הוא הכריז שאלוהים, וכן אלמותיות הנשמה וחירות האדם, הִנן הנחות היסוד של התבונה המעשית, שעליהן ורק עליהן מושתת הסדר העולמי המוסרי האוניברסלי.
בקלות ובטבעיות יוצאות מגדר הרגיל קיבל טולסטוי את הנחת היסוד של קאנט, שלפיה התוכן הממשי היחיד של הדת הנו מוסר. אולם להבדיל מקאנט, נקודת המוצא שלו היתה השכנוע שאף שאי-אפשר לדעת את אלוהים כמהוּת, אפשר לדעת אותו בעצם קיומו. על כך בדיוק כתב טולסטוי ביומנו ב-1 ביולי 1904:
אלוהים, זה שאי-אפשר לומר עליו שאני תופס אותו בהכרתי, שאני מבין אותו, אלא זה שקיומו בשבילי הוא בלתי-נמנע, הגם שאיני יכול לדעת על אודותיו אלא שהוא ישנו – אלוהים זה הוא בשבילי לעולם '[13]Deus absconditus', שאי-אפשר להשיגו בשכל. אני תופס בהכרתי דבר-מה שהנו מחוץ לזמן, מחוץ לחלל ומחוץ לסיבתיות, אבל אין לי כל זכות לקרוא לכך אלוהים. [...] זאת אינה אלא אותה מהות עליונה, שיש לי חלק בה. אולם הראשית, ה-principium, של המהות הזאת עשויה להיות שונה בתכלית וכלל לא נגישה לי, ובוודאי כן הוא. [...] אין אלוהים שאני יכול לשטוח בפניו בקשות, אלוהים שדואג לי, אך לעומת זאת, אין אני ישות שהופיעה באקראי על פי שרירות רצונו של מישהו, אלא הנני איבר מאיבריו של אלוהים. איני יודע אותו, אולם ייעודי בתוכו לא זאת בלבד שידוע לי, אלא חלקי בו הנו יסוד בל-יימוט של חיי (51, 5).
כפי שהדבר בא לידי ביטוי מובהק בקטע המובא כאן, טולסטוי שולל את עקרון האלוהים האישי הנמצא מחוץ לעולם – רעיון המאפיין את תפיסת האלוהות הן במסורת היהודית-נוצרית והן באיסלאם. על פי טולסטוי, אלוהים הוא נטול אישיות, ובהיותו "ראשיתו של הכול" הנו חלק מהעולם – הבסיס הרוחני שלו, שנוכח בתוך כל ישות וישות בעולם. תפיסה זו של אלוהות שאב טולסטוי מן המטאפיזיקה הדתית העתיקה של סין והודו. אלוהים של טולסטוי מזכיר את ה"דאו" של לאו-דזה ושל הדאואיזם בכלל. בדומה ל"דאו", אלוהים זה מאחד בתוכו תכנים הן של המוחלט הרוחני, המקור הנעלם של העולם, והן של ה"דרך" – החוק המוסרי האוניברסלי של העולם. המטאפיזיקה הדתית של טולסטוי הושפעה גם מתורת הזהוּת בין אַטְמַן לבְּרַהְמַן, שטולסטוי שאב אותה מהאוּפַּנישַׁדוֹת, מוֶודאנְטָה וממטאפיזיקה הינדואיסטית מאוחרת יותר. כידוע, על פי תורה זו אַטְמַן (ה"עצמיות"), שנמצא בלב לבו של האדם, זהה לבְּרַהְמַן – ראשית הראשיות של העולם. אף טולסטוי הציג טענה דומה פעמים אין-ספור: אלוהים הוא העיקרון הרוחני שנמצא הן בעולם כולו, והן בתוך כל אדם.
שעה שטולסטוי נתן פומבי לדעותיו, הוא עמד על כך שהמטאפיזיקה הדתית שלו היא בעלת אופי אוניברסלי, ומוצאת לה סימוכין הן בתורותיהן של כל דתות העולם העיקריות והן בעדויות התבונה, שהיא אחת לכל בני האדם. אולם יומניו של טולסטוי, שהוא בוחן בהם מחדש שוב ושוב את תפיסותיו המטאפיזיות, מצביעים בבירור על המקור האמיתי של המחשבה הדתית שלו, שהוא ניסיונו הרוחני האישי. ואמנם, השכנוע העמוק של טולסטוי שיש לו חלק באלוהים, תחושתו שהוא איבר מאיבריו של אלוהים, אי-אמונתו באלוהים כאישיות – אין לכל אלה ולא כלום עם התבונה הרציונלית. למעשה, אי-אפשר להסיק אותם משום דבר ואי-אפשר להוכיח אותם בשום דרך.
במסכת "על החיים" קרא טולסטוי לבני אדם להתגבר על הרצון שבקרבם בטובתם האישית כישויות גשמיות ו"נפרדות מהכול", בשם התמזגות עם אלוהים. אולם באותו טקסט כתב טולסטוי, שאחרי מות האדם יבוא הקץ לאישיותו הגשמית, אך יישאר "מה שהנו בסיס החיים: [...] יחסו הייחודי של כל יצור אל העולם."[14] מנין נודע לטולסטוי שאמנם כך יהיה? התבונה הרציונלית, שאין לה שום עניין בכל מה שהוא אינדיבידואלי, לא יכלה להעיד בפניו על כך. התקווה הדתית האישית היא שהגידה לו זאת, כלומר, שוב ניסיונו הדתי האישי, שתחושת נוכחותו של אלוהים בחייו היתה חלק ממנו.
ב-12 באוגוסט 1891 רשם טולסטוי ביומנו: "פעם אחת, בזמן תפילה, התבאר לי שאלוהים הנו בוודאי ישות ממשית, אהבה [...] לא רגש, לא תחושה, אלא ישות ממשית; חשתי בו" (52, 56). אלוהים שבמסכתות הדתיות-פילוסופיות של טולסטוי לא גילם תחושות כאלה – הוא היה מופשט מדי ותבוני מדי לשם כך. אולם מה שלא עלה בידו של טולסטוי להביע בעזרת מבני המטאפיזיקה שלו, הוא השכיל להביע בעזרת המבנים של אמנות הסיפור שלו. כך, גיבור הנובלה של טולסטוי מותו של איוואן איליץ' (1886) זוכה לפגישה עם אלוהים לפני סוף חייו חסרי המשמעות, והפגישה הזאת מאפשרת לו לחוות את מותו כמעבר מן העלטה הנוראה של קיומו כבן-תמותה אל האור הנצחי, שאלוהים הוא מקור נביעתו, אור המבטל את המוות ומבשר חיי נצח. גיבור נובלה אחרת של טולסטוי, בעל הבית והפועל (1895), שומע במהלך המעבר מן העולם הגשמי והארעי של בני-תמותה אל עולם האלמוות הנצחי של אלוהים, את קולו של אלוהים הקורא לו, וחווה את הפגישה עם אלוהים כ"אור", כ"שמחה", כ"התגשמות של תקווה כמוסה" וכ"גאולה". בסיפורים אלה ואחרים שיצר טולסטוי האמן-המספר על פגישת האדם עם אלוהים, מסתמנים בבירור תווי ההיכר של ניסיונו הדתי החי, שהיתה לו היזקקות חריפה להסבר רציונלי, אך אשר לא היה מבוסס על שיקולים רציונליים, על התבונה, אלא על הרצון האקזיסטנציאלי לאמונה.
בשונה מהמסכתות של טולסטוי, שהיו מחושבות בקפידה, יצירותיו הספרותיות והרשימות הפילוסופיות ביומניו מייצגות במידה רבה פי כמה את ניסיונו הדתי האקזיסטנציאלי. בעשור האחרון לחייו שאף טולסטוי לתת ביטוי תיאורטי ברור לניסיונו זה. מעידות על כך רשימות רבות ביומנו, שנעשו במסגרת תוכניתו לכתוב "הצגה פילוסופית של החיים האמיתיים", שהוזכרה לעיל. הפתרון בא בדמות תורתו החדשה על התודעה האנושית. על פי תורה זו, בתוך האדם דרות בכפיפה אחת שתי תודעות שונות בטבען – "נמוכה" ו"עליונה".
את התודעה הנמוכה מגדיר טולסטוי כממוקדת ב"עולם כדימוי", המופרד "מהכול". "גבולות הנפרדוּת של ישותי הרוחנית (אני) מהכול מצטיירים בעיני," אומר טולסטוי, "כגופי-שלי (חומר) וכגופיהן של ישויות אחרות [...] אלמלא היתה ישותנו הרוחנית תחומה בתוך גבולות, לא היה גוף, לא היה חומר" (54, 153). העולם הגשמי, האובייקטיבי, מאופיין, לפיכך, כדימוי כוזב מיסודו המופיע כתוצאה ממוגבלותה של "התודעה הנמוכה", שאינה מסוגלת להכיר את "הכול". את גבולות המופרדוּת בין ה"אני" לבין "הכול" תופס טולסטוי כמשתנים תדיר, והוא מזהה את ההשתנוּת המתמדת עם תנועה (54, 156). לעולם החומר הנמצא בתנועה מייחס טולסטוי שני ממדים עיקריים – חלל וזמן, שהוא מבין אותם בעקבות קאנט כתנאים אפריוריים להכרה – כ"אפשרויות להבין את המושאים" (52, 141).
על פי טולסטוי, תמונת העולם המעוגן בזמן ובחלל, שמציגה "התודעה הנמוכה", אינה מהימנה, ועל כן גם ההכרה באמצעות מדעי הטבע אינה מהימנה – אינה "אלא שיטה נוחה להסבר תהליכים פיסיקליים וכימיים" (54, 164). "השיטות של מדעי הטבע, אשר מבססים את מסקנותיהם על העובדות", טוען טולסטוי, "הן השיטות הלא מדעיות ביותר. העובדות אינן. ישנה רק הדרך שבה אנחנו קולטים אותן" (54, 172). אולם אחרי שהוא שולל את מדעיותם (אמיתוּתם) של מדעי הטבע, טולסטוי אינו מציע להם שום תחליף הולם – שום תורה אחרת על העולם החומרי. יתרה מזאת, טולסטוי מכריז גם על היותו של כל עולם המדעים מיותר ומזיק.
על פי טולסטוי, המדעים מזיקים לא רק מפני שהם אינם מביאים להכרת האמת של העולם, אלא גם מפני שהם כובלים את האדם אל העולם האובייקטיבי הכוזב, שאין בו אלוהים. טולסטוי הכריז לא אחת שתגליות מדעיות הן מזיקות, בין אם זה גילוי התא או החיידקים (את החיידקים כינה בזלזול "פסיקים"). הוא סבר שגם הישגים טכנולוגיים וצורות מוסדיות של הציוויליזציה בת הזמן, הקשורות להתקדמות המדע – מסילות ברזל, וטלפון, וטלגרף, ושימוש בחשמל, ובתי ספר, ואוניברסיטאות, ועיתונים וכדומה – הם מזיקים. טולסטוי הביע את השקפתו שוב ושוב (ובפרט, במאמרו "אי-עשייה"). ב-10 באפריל 1910 רשם טולסטוי הרהורים אלה:
התיאולוגיה של ימי הביניים וקלקול המידות של הרומאים השחיתו רק את עמיהם-שלהם [...] ואילו כעת כל מסילות הברזל, הטלגרף, הדפוס – משחיתים את כולם. כולם [...] סובלים בה במידה, נאלצים בה במידה לשנות את חייהם, כולם ניצבים בפני הכורח לשנות את העיקר בחייהם – את הבנת החיים – את הדת. מיליונים סובלים סבל גופני ורוחני, רק כדי שאלה שתפסו את השלטון יוכלו להתמסר לשחיתות באין מפריע. לשם כך הכזב שבדת, הכזב שבמדע, סימום על-ידי יצירת התמכרות לשתייה חריפה ועל ידי חינוך, ואם אין די באלה, אלימות גסה – בתי כלא, הוצאות להורג (58, 176-177).
טולסטוי מציב את ה"כזב שבמדע" ואת הכזב שבהתקדמות הטכנולוגית ברצף אחד עם הדת הכוזבת ועם אלימות המדינה, ומפרש את כל הרצף הזה כגילוי של תודעה כוזבת המולידה קיום כוזב.
בעצם, הפנומן שטולסטוי מגדירו כ"תודעה הנמוכה" הנו פחות תודעה ויותר אופן הקיום (מודוס אקזיסטנציאלי) האנושי. את הקיום האנושי הכוזב מבין ומפרש טולסטוי ברוח המושג המסורתי של המטאפיזיקה הדתית ההודית, מאיה. עוד בסוף שנות השישים של המאה ה-19 ריתקה את טולסטוי המסכת העולם כרצון וכדימוי של ארתור שופנהאואר (1788-1860), שתפיסת המאיה נדונה בה בפירוט רב. לאחר זמן התוודע טולסטוי גם למקורות הינדואיסטיים מתאימים. מאיה כתעתוע של יצרים ושאיפות אנוכיות, של רצון המכוון לזכייה בתענוגות, הִנהּ תודעה כוזבת וקיום אנושי כוזב גם יחד, אשר גורמים לאדם סבל וכאב. כדי להיחלץ משבי המאיה, משבי "התודעה הנמוכה", על האדם לוותר על רצונותיו ועל שאיפותיו של ה"אני" האנוכי שלו, ולעלות אל המדרגה הנעלה יותר של "התודעה העליונה". כך הורה טולסטוי, בעקבות שופנהאואר ומקורותיו ההינדואיסטיים.
על פי טולסטוי, "התודעה העליונה" של האדם היא "ההכרה בדבר השתייכותו להכול," "הכרה באי-תלותו בזמן ובחלל, ברוחניותו, הכרה בכלל-עולמיותו" (54, 179). טולסטוי עושה שימוש במונח המסורתי של הפילוסופיה האירופית הרציונליסטית, ומגדיר את "התודעה העליונה" כסובייקטיבית. "כל תפיסותיהם השגויות של הפילוסופים," טוען טולסטוי, "מקורן במבנים האובייקטיביים. אולם רק הסובייקטיבי איננו מוטל בספק, אך לא הסובייקטיבי של איבן או פּיוֹטר, אלא הסובייקטיבי הכלל-אנושי, שאפשר להשיגו לא באמצעות התבונה בלבד, אלא באמצעות התבונה והרגשות – באמצעות התודעה" (55, 275).
הרהורים בטבעה של "התודעה העליונה" מביאים את טולסטוי להערכה מחודשת של כמה מהתפיסות החשובות בעיניו. כך, טולסטוי מתחיל להדגיש את אופייה הממשי, ולא האידיאלי, המדומיין, של התנועה. "הנחת היסוד הקודמת שלי, שלפיה התנועה הִנהּ אך ורק מה שמחבר אותי עם העולם החיצוני," הוא כותב ב-1901, "איננה נכונה. התנועה הִנהּ החיים עצמם" (54, 23, 25). כמו כן, הוא מכיר גם במציאותו הרוחנית המיוחדת של הזמן: "הזמן הנו רק גילוי של הרוחני, החלל – של הגופני"; "הזמן הנו אפשרות לחירות, לפעילות" (54, 233, המובאות כאן מופיעות ברשימותיו של טולסטוי לצד הנוסחאות הישנות, אשר מדגישות את אי-הממשות של הזמן ושל התנועה כהיבטי התוכן של "התודעה הנמוכה". הסתירה כאן גלויה לעין, אך היא אינה מבלבלת את דעתו של טולסטוי. שעה שטולסטוי מתנתק מצורות החשיבה הפילוסופית שהוא כה הורגל בהן, ברוח קאנט ושופנהאואר, הוא מנסה להבין את התנועה ואת הזמן לא כקטגוריות של התודעה וההכרה, אלא כקטגוריות של הקיום האנושי בעולם, כלומר כקטגוריות אקזיסטנציאליות.
הרהוריו הממושכים של טולסטוי בסוגיית "התודעה העליונה" הביאו אותו אל סף יצירתה של מטאפיזיקה אקזיסטנציאלית דתית חדשה מבחינתו, שעוסקת בראש ובראשונה בקיום האנושי ולא בידע של האדם על העולם. למטאפיזיקה החדשה הזאת היה מעט מן המשותף עם המטאפיזיקה הדתית של הרציונליזם. טולסטוי לא זכה לפתח את המטאפיזיקה הדתית החדשה שלו ולהכניס בה שיטה וסדר. אולם ממש לקראת שלהי חייו הוא הגדיר את עקרונותיה הבסיסיים. ב-31 באוקטובר 1910, שבוע לפני מותו ובמקום מותו, אַסְטַפּוֹבוֹ, כבר תשוש ממחלתו האחרונה, הוא הכתיב לבתו אלכסנדרה דברים אלה, החלטיים והַרֵי משמעות:
אלוהים הנו אותו הכול הבלתי מוגבל, שהאדם תופס עצמו בהכרתו כחלק מוגבל ממנו. רק אלוהים קיים באמת. אדם הנו ביטויו בחומר, בזמן ובחלל. ככל שביטויו של אלוהים באדם (החיים) חובר יותר לביטוייו בישויות אחרות (חייהן), כן הוא קיים ביתר שאת. איחוד חייו עם חייהן של ישויות אחרות נעשה באמצעות אהבה. אלוהים אינו אהבה, אך ככל שתִּרבה האהבה, כן ירבה האדם לתת ביטוי לאלוהים, כן הוא קיים יותר באמת. אלוהים – אם אנו רוצים לבאר באמצעות מושג זה את תופעות החיים – הרי תפיסה כזאת של אלוהים וחיים אין בה שום משמעות יסודית ומוצקה. אלה הם אך ורק הגיגים בטלים, שאינם מובילים לשום מקום. אנחנו משיגים את אלוהים רק באמצעות ההכרה של ביטוייו בקרבנו. כל המסקנות מן ההכרה הזאת וההדרכה לחיים המבוססת עליה, תמיד ובהחלט מספקות את האדם הן בהשגת אלוהים עצמו, והן כהדרכה לחייו המבוססת על הכרה זו (58, 143-144).
כל מי שיתאמץ לרדת באמת ובתמים לחקר הרעיונות של טולסטוי, לא יוכל שלא להבחין בשפע הסתירות שבהם. טענה בדבר ריבוי הסתירות אצל טולסטוי היא טענה רווחת ומשותפת למחברי זיכרונות, למבקרים ולחוקרים שחיוו את דעתם עליו. כמובן, רבות מהסתירות כביכול אצל טולסטוי הן מדומות בלבד. פרשן שאינו מיטיב להבינו רק מדמה אותן. אולם היו אצל טולסטוי גם סתירות ממשיות, והוא הכיר בבירור בקיומן. הכיר, אך לא רצה לבטלן, מפני שסבר שקיום סתירות הוא תכונה מהותית של חשיבה נאותה. בדיוק בכך עוסקת האִמרה שלו, שטולסטוי כלל אותה בקובץ "מחשבותיהם של אנשים חכמים ליום-יום": "אם עדיין לא הגעת למדרגה שבה שתי אמיתות מצטיירות בעיניך כנוגדות זו את זו, הרי עדיין לא התחלת לחשוב"(40, 120).
טולסטוי היה משופע בסתירות, הייתי אפילו אומר: משופע בסתירות באופן עקבי, מפני שראה את החיים שחשב על אודותיהם כרבי-פנים וכמרובי-סתירות, וגם מפני שהוא עצמו היה אדם רב-פנים – "אדם-תזמורת", על פי אפיונו הקולע של מקסים גוֹרְקִי. רציונליות, שיטתיות ועקביות היו חשובות מאוד בעיני טולסטוי. אולם חשובה מהן היתה בעיניו נאמנות לאמת. שקר היה זר לטולסטוי, והוא מעולם לא ניסה ליצור אשליה בדבר שלמות נעדרת סתירות של כל מרכיבי חשיבתו. הוא ראה חובה לעצמו לבטא את מחשבותיו בכנות ובגילוי-לב, בלי לעוות אותן לטובת סכמות נתונות מראש. היצירות הספרותיות, המסכתות ההגותיות והיומנים של טולסטוי מציגים את חשיבתו כתהליך מורכב ופתוח, שלא נחתם. שׂומה על הקורא של טולסטוי לנסות לרדת לחקר מחשבתו, כשהוא בהכרח מביא בחשבון את המאפיין הייחודי הקשה הזה שלה.
היום, בתחילת המאה ה-21, השפעתו האינטלקטואלית והמוסרית של טולסטוי קטנה פי כמה מאשר בתקופתו (אם כי גם אז, כמו בימינו-אנו, הרעיונות של טולסטוי נראו לרוב בני האדם כלא ישימים במציאות, מוזרים, מיותרים ואף מסוכנים). אולם גם בזמננו, לא פחות מבעבר, אפשר לחוש בקסם המיוחד במינו, שאין מוֹשלוֹ, אשר קורן מאישיותו של טולסטוי ונסוך ביצירותיו. הקורא בספר זה יזכה בהזדמנות נוספת להיווכח בכך.
תרגמה דינה מרקון
