בשם האל, המפלגה והלאום

הקדמה

ישראל גרשוני

מחקרים וחיבורים רבים יחסית, אקדמאיים ועיתונאיים, נכתבו על התנועה הקומוניסטית הערבית הפלסטינית, שפעלה בפלסטין/ארץ ישראל במאה ה־20. זאת הן מנקודות מבט פלסטיניות ערביות והן מנקודות מבט יהודיות עבריות. יתר על כן, התנועה הפלסטינית הארץ־ישראלית הייחודית הזו ממשיכה ומתמידה להעסיק חוקרים וחוקרות, או עיתונאים ועיתונאיות, עד לימינו. הסגולה הייחודית של ספרה של מייסון שחאדה, המוגש בזאת לקוראים, טמונה במאמץ המחקרי הפורה והמקורי להשתמש באורח שקול ומאוזן בשורה ארוכה של תובנות, מתודות ותיאוריות הלקוחות ממדעי החברה והמדינה ומתחומי לימודי ההיסטוריה כדי לתאר ולנתח מחדש את התופעה ההיסטורית המרתקת הזו. היא מעניקה למופע הקומוניסטי בארץ סיפור וצביון חדשניים המעמיקים ומרחיבים מאוד את ידיעותינו על אודותיו. בבסיס חידושיה של העבודה עומד השימוש הנרחב והמקורי בשפע עצום של מקורות כתובים (מתוך ארכיונים ותרבות הדפוס למיניה, בעיקר עיתונות יומית ועיתית) ומדוברים (ראיונות), שמעולם לא נעשה בהם שימוש כה אינטנסיבי וכה יעיל ופורה. לפנינו, אם כן, החיבור המקיף והמעודכן ביותר על תולדות הקומוניסטים הערבים הפלסטינים בעיבורה של המאה ה־20.

שחאדה עוסקת בתולדות ארוכות הטווח של התנועה הזו, ובתוך כך מתעכבת על אירועים היסטוריים מרכזיים שעימם התמודדה התנועה במהלך המאה. גם אם אחד ממוקדי החיבור הוא השימוש במינוח דתי בשיח פוליטי לאומי, על רקע יחסי הגומלין המורכבים בין דת ללאומיות, הספר חוקר בצורה יסודית וממצה עוד שורה ארוכה של נושאים וממדים של התופעה ההיסטורית הזו. מעל לכול, הקוראים בספר זוכים להיות שותפים להתנסות ההיסטורית, האידאולוגית, החברתית והפוליטית של הקומוניסטים הפלסטינים, ובכך מתאפשר להם להבין טוב יותר את העוצמה של השימוש, האינסטרומנטלי לרוב, בדת על ידי אידאולוגים ופעילים קומוניסטים האמורים, לפחות באופן תיאורטי, לאמץ השקפת עולם חילונית ופרקטיקות חילוניות, אפילו אתאיסטיות. אין זו הפרזה לקבוע כי החיבור המלומד ורב־התובנות הזה ישמש עוד שנים רבות אבן פינה לא רק להיכרות מחודשת עם התנועות והארגונים הקומוניסטיים בפלסטין/ארץ ישראל אלא גם להכרה רחבה ומקורית של קליטתו (או דחייתו, או הטמעתו החלקית) של הקומוניזם בחברות המוסלמיות הנוצריות (וגם יהודיות) במזרח התיכון הערבי. הספר הזה הוא מפת דרכים לא רק להבנת גורלה ההיסטורי של התנועה הקומוניסטית בפלסטין אלא אף להבנת גורלן של האידאולוגיות והתנועות במרחב המזרח התיכון הערבי בכללו ומעבר לו בתולדות הקומוניזם, במחשבה ובמעש, בעולם מהמאה ה־20 ועד לימינו.

באופן ספציפי יותר, ספרה של שחאדה מציע מחקר שיטתי, מפורט ועתיר מידע על הגלגולים האישיים והארגוניים של תנועת הקומוניזם בפלסטין/ארץ ישראל במהלך המאה ה־20 - בפרט משנות ה־20 של המאה הקודמת ועד הטראומה של "יום האדמה" ב־1976, וממנה עד לקץ המאה החולפת ופתח המאה הנוכחית. בגוף הספר עצמו שחאדה חוקרת מחדש את המקורות ואת משעולי ההתפתחות של הפק"פ ("המפלגה הקומוניסטית של פלשתינה", שקיבצה אל תוכה את הקומוניסטים הערבים הפלסטינים), של ה"ליגה לשחרור לאומי", ולאחר קום מדינת ישראל והנכבה את הקמתה ופעילותה של מפלגת מק"י ומאוחר יותר של מפלגת רק"ח והגופים שהוקמו ופעלו לאחריה ובהשראתה. מעבר למחקר מדויק וחדשני על תפיסות העולם, העמדות הפרגמטיות, דיוקנאות הפעילים עצמם, וזאת בצומתי הדרכים הראשיים, לעיתים הסוערים והגועשים, של התפתחות התנועה, שחאדה מדגישה את המניע הדתי העדתי של נוצרים מבני העדה היוונית־אורתודוכסית להצטרף לתנועה הקומוניסטית הפלסטינית הארץ־ישראלית כבר מראשיתה. כפי ששחאדה מיטיבה לנסח: "הזהות הדתית הייתה הסיבה הראשונה והעיקרית שהניעה אותם להצטרף למפלגה הקומוניסטית". המיעוט הזה, כפי שהיא מסבירה בפרטנות רבה, מתוך "ריאליזם עדתי", ראה בקומוניזם ובתנועה הקומוניסטית פתרון למצוקתו האימננטית כמיעוט מול רוב מוסלמי גדול והבטחה למצוא לו מקום נוח תחת שמש המודרניות והלאומיות, ובמובן הרחב יותר נוסחה גואלת הומנית, מקומית כשם שגלובלית ואוניברסלית, לקיום שוויוני, הוגן והגון, במאה ה־20. כאן, בפעם הראשונה, כבר במעשה הבראשית, אנו מוצאים, בצורה מפורטת, כיצד הדת והקהילייה הדתית משמשות מנוף לפעילות קומוניסטית פלסטינית. ברור שהשימוש ברטוריקה דתית הלקוחה מהארסנל הלשוני והתרבותי היווני־אורתודוכסי נעשה על ידי קומוניסטים פלסטינים הממסדים ומתחזקים את השיח הדתי בשיח הקומוניסטי. בד בבד, הנוצרים הללו יכלו להתפשר עם קומוניסטים יהודים לא ציונים (או אנטי־ציונים) ולעצב חזון ערבי פלסטיני־יהודי עברי לחיים משותפים בארץ המשותפת. הקומוניזם הוחזק כדרך חיים על־דתית ועל־לאומית המאפשרת, יחד עם זאת, הן הזדהות דתית ולאומית והן אפשרות להתעלות מעליהם לאיחוד אנושי גלובלי המעמיד פתרון הומני הולם לסכסוך המסלים בפלסטין/ארץ ישראל.

בהקשר זה, עבודתה של שחאדה מערערת ומפרקת את הנרטיב המונוליתי המקובל שייחס לתנועה הקומוניסטית בפלסטין אחידות ולכידות כאילו מדובר בישות מוצקה אחת. בסיפור הרוויזיוניסטי של שחאדה התנועה הזו היא רב־קולית, הטרוגנית ופלורליסטית, בעלת שפע של תתי־זרמים ומגוון רחב של אישים. אלה מביעים עמדות מגוונות ולעיתים שונות ומתריסות בתוך אותה תנועה עצמה. עם זאת, דומה שהמשותף לכל הקומוניסטים הערבים הפלסטינים הללו היה המניעים הראשיים להצטרפות לשורות התנועה הקומוניסטית: יצירת ברית עם יהודים בלתי ציונים במאבק באימפריאליזם הבריטי ובציונות הקולוניאליסטית, שתסייע בידם לשפר את תנאי מחייתם ומחיית בני עמם ולטפס בסולם המעמדי, החברתי והכלכלי; מאבק ב"פיאודליזם" הקרקעי הריאקציוני ובהון היהודי הקפיטליסטי; וגם הנכונות להיכרות קרובה ואינטימית עם יהודים המשתייכים לארגון קומוניסטי סוציאליסטי המשותף להם, לערבים, ולפעילים יהודים בעלי ניסיון וידע אידאולוגי ומעשי במהות האג'נדה הקומוניסטית.

תחום חשוב נוסף שבו דנה שחאדה ברגישות רבה הוא נושא הזהויות, המולדתית, הלאומית, הדתית והאוניברסלית הקומוניסטית. היא מלמדת אותנו שהמסגרת הקומוניסטית הפכה, בעיני חסידי הקומוניזם המקומי, למעין מעבדה הממזגת ומתיכה את כל הזהויות, פלסטינית, ערבית, דתית, נוצרית־מוסלמית וגם יהודית, לכלל מסגרת אנושית קומוניסטית שוות ערך שבה יכלו נאמני הקומוניזם, שכאמור היו גם לאומיים נאמנים, למצוא פתרון גואל למורכבות הייחודית של זהותם הקולקטיבית. כל זהות, מעצם טבעה, היא היברידית, גמישה, רבת־פנים ורב־ערכית; אך שחאדה מראה היטב כיצד הנוסחאות הזהותיות ההיברידיות, הקומוניסטיות־פלסטיניות, נמצאו הולמות את אותם אינטלקטואלים ופעילים שחפצו לשמר זהות לאומית ילידית ברורה (פלסטינית־ערבית או יהודית) יחד עם אמונה בחזון גאולה אוניברסלי של קומוניזם המשליט שוויון, צדק והכלה בקרב כלל בני ובנות האנוש באשר הם/הן. כלומר: ההיברידיות הזהותית שלהם הייתה פתוחה לכל אדם, יהודי עברי, פלסטיני ערבי, מוסלמי ונוצרי. מכאן כוח המשיכה של הנוסחה הזהותית ההיברידית. שחאדה מחלצת את הדיונים התיאורטיים העכשוויים בנושא הלאומיות והזהות הלאומית, ובאמצעותם מחדדת ומדייקת את האופי ההיברידי של הזהות הקיבוצית שהקומוניסטים הפלסטינים טיפחו והציעו לציבור הרחב, הערבי והיהודי.

שחאדה מנתחת מחדש את היחס המעריץ, בדרך כלל, ואפילו הסוגד לרוסיה הסובייטית, לברית המועצות, "שמש העמים". היחס הזה מכתיב לפעילי התנועה הקומוניסטית בפלסטין תפיסות עולם ופרקטיקות מכילות ומתפשרות, בעיקר מצד הציבור הערבי הפלסטיני "הקורבן" כלפי הציבור היהודי "המקרבן", לאחר הקמת המדינה. היא משרטטת את התוצאות הטרגיות של הנכבה, כאשר הכוח היהודי השולט היטב באוכלוסייה הערבית הפלסטינית (באמצעות מנגנוני "המשטר הצבאי") הופך להיות כוח הגמוני ללא עוררין. ההכרה בתוכנית החלוקה ובמדינת ישראל, בעקבות ההכרה בה של ברית המועצות, ולאחר מכן המבחנים השונים של המלחמות (1956, 1967 ו־1973) ובעקבותיהם ההתיישרות המקומית על פי העמדות הסובייטיות ומקומה של ברית המועצות במזרח התיכון הערבי - כל האירועים הקריטיים הללו לא מונעים מהקומוניסטים הערבים הפלסטינים להמשיך, בצורות שונות, לדבוק ברעיון החלוקה, להכיר במדינה היהודית ולהמשיך ולקבל את מציאות המדינה היהודית ולהסכין לה. זאת גם כאשר ההתנגדות לפעולות של מדינת ישראל, בפרט לאחר כיבוש שטחי הגדה המערבית ביוני 1967, מדליקות ומלהיטות נקודות בערה היסטוריות בולטות של משבר ושל ניכור גובר והולך כנגד ההתפשטות הטריטוריאלית של ישראל היהודית שמאיימת על הקיום הלאומי הפלסטיני הערבי בארץ. שחאדה עומדת על הדילמות החריפות של הקומוניסטים הפלסטינים הנאבקים כנגד מדינה הגמונית וקולוניאליזם התיישבותי, אבל גם, במידה ידועה, מתמודדים כנגד הציבור הערבי הפלסטיני (לרבות ביקורת גלויה על המנהיג ההיסטורי של התנועה הלאומית הפלסטינית, חאג' אמין אל־חוסיני, "המופתי"), שמסרב לקבל את עקרונות החלוקה ולהתפשר עם מציאות הקיום של מדינה ישראלית יהודית המתעצמת בפלסטין/ארץ ישראל. גם "האח הגדול", ברית המועצות, לא תמיד זוכה להסכמה מוחלטת מצד הקומוניסטים הפלסטינים והדבר מוביל לזעזועים פנימיים ולעיתים לסילוקם של המתריסים והמורדים משורות התנועה הקומוניסטית. גם על כך עומדת שחאדה בהרחבה וברגישות רבה, בעזרת ראיות ודוגמאות היסטוריות מוצקות רבות.

לאחר שהקוראים לומדים על ההתנסויות ההיסטוריות השונות והמורכבות של הקומוניסטים בתקופת המנדט הבריטי ולאחר מכן במציאות מדינת ישראל, שחאדה מגיעה לחלק האחרון והחשוב של עבודתה: השימושים האינסטרומנטליים ברטוריקה דתית ובלשון דתית (טרמינולוגיה דתית) של אידאולוגים ופעילים קומוניסטיים האמורים לפעול בעידן פוסט־דתי, חילוני ואתאיסטי. כיצד ומדוע על "החילונים" ו"האתאיסטים" הללו לדבוק בדת ולראות בה מכשיר מרכזי לקידום יעדים לאומיים וקומוניסטים? שחאדה מסבירה זאת היטב ובאורח משכנע מאוד. כאן אנו מוצאים אצלה דיון מקורי מרתק גם בהבניה המקומית (שאילה מתוך המרה וביות, הפנמה והטמעה ילידיות בעיצוב קומוניזם פלסטיני מקומי) של אידאולוגיה קומוניסטית אוניברסלית (או סובייטית) והפיכתה לאידאולוגיה ולפרקטיקה פלסטיניות אותנטיות. מעבר למניע עדתי של מיעוט נוצרי (או יהודי) שחאדה מראה כי גם קומוניסטים מוסלמים חילונים נהגו לעשות שימוש תכוף בלשון דתית לקידום מטרותיהם הלאומיות והפוליטיות; שהרי "אביהם" התיאורטי והאידאולוגי קארל מרקס ראה בדת "אופיום להמונים", והמטריאליזם של פרידריך אנגלס רק חיזק והעצים את הראייה הזו מתוך פסילה של הדת כגורם כלשהו בכינון המהפכה הקומוניסטית החזויה. אבל הריאליזם הפרגמטי שאפיין את הוגי הדעות ומפתחי הרעיונות המקומיים והבנתם המעמיקה את מהות חברתם הביאו אותם להכיר בדת כאמצעי הכרחי במאבק על ייצוג, הנחלה ושיווק של רעיונותיהם בקרב הציבור הרחב. כפי ששחאדה מיטיבה להראות, חלק ממעצבי האידאולוגיה הקומוניסטית המקומית היו נאמנים גם ללאום הפלסטיני הערבי וגם למורשת ההיסטורית האסלאמית, או הנוצרית, ומתוך אמונתם הם סברו כי לדת ולאמונה הדתית חייב להיות תפקיד מוגדר בטיפוח ובקידום הקומוניזם המקומי הילידי. אבל חשוב יותר, הרטוריקה הדתית והסימול הדתי נועדו להנדוס תודעה זהותית חברתית רחבה וליצירת אידאולוגיה המנסה ומבקשת להיות רלוונטית לציבור הערבי המוסלמי, ציבור הרוב של החברה הערבית הפלסטינית המקומית. ברור היה לקברניטי התנועה הקומוניסטית כי כדי לחדור לשכבות הרחבות של הציבור ולמגזרים העממיים יותר (רבים שאינם יודעים קרוא וכתוב) עליהם לעטוף את האידאולוגיה הקומוניסטית ואת ההלכה והמעשה הקומוניסטיים בעטיפות דתיות, לעיתים עבות, כדי שאלה תכשרנה את הרעיונות ואת התמות הקומוניסטיים הסוציאליסטיים לקבלה ולהטמעה ציבוריות רחבות ממדים.

ואכן בחלק הזה, אולי המרתק ביותר בעבודתה, שחאדה מסיעה אותנו דרך עושר עצום של טקסטים, בכתב ובעל־פה, של מנהיגים ומעצבי דעת קהל קומוניסטים פלסטינים - נאומים, מנשרים, סיפורת, סיפור קצר, שירה, וגם מוצרי תרבות חזותית - הנותנים ביטוי לשימוש תכוף בתמות, בסמלים, בייצוגים ובאיקונות דתיים. ההזדקקות לציטטות מהקוראן, מהברית החדשה וגם מהתנ"ך נעשתה שגורה ורווחת, לצד שליפת מכתמים ואמירות מטקסטים דתיים מסורתיים מגוונים. העיגונים הטקסטואליים הללו היו ללחם חוקם של האידאולוגים הקומוניסטים החילונים שלבשו גם צורה של סופרים, משוררים ועיתונאים פלסטינים מרכזיים בולטים. כך, הם העריכו בבטחה, ואולי בתמימות אופיינית, הם יוכלו לחדור לליבם של "ההמונים" ולשכנע אותם באמת האולטימטיבית של הקומוניזם. אחד השיאים בעבודת ההדתה המאומצת הזו של השקפת העולם הקומוניסטית הוא מדור ה"אוסבועיאת" (טור שבועי בעיתון אל־אתחאד) פרי עטו של אמיל חביבי, מדור שנהפך לפופולרי מאוד במהלך עשרות בשנים. חביבי, הסופר הפורה והאינטלקטואל המחונן, המבריק והמקורי, אמן הרטוריקה בכתב ובעל־פה, יצר מערכת שלמה של דימויים ומסרים דתיים מקודדים וחתרניים, בעיקר אסלאמיים ונוצריים. זאת כדי לשווק באמצעותם את השקפת העולם הקומוניסטית והלאומית ואת המערכת המשתנה במהלך הזמנים של פרקטיקות קומוניסטיות. חביבי השכיל להעביר את המסרים "הדתיים" הללו בחדות לשון, בשנינות רבה, באנינות מוטעמת, בעקיצות אירוניות ובתחבולות לשוניות מצודדות, ואלה הקנו למדור הייחודי שלו קוראים מעריצים רבים. ואמנם ההישג המחקרי של שחאדה כאן הוא מרשים ביותר: היא מראה לנו באמצעות ניתוח שיח מעמיק ומדויק את אותם תמות, תכנים ומוטיבים המאכלסים קורפוס ספרותי עיתונאי גדול המחפש ומוצא (לפי שיטתו) לגיטימיות דתית רטורית ואינסטרומנטלית ל"דת החילונית" של הקומוניזם.

הספר שלפנינו הוא אכן מלאכת מחשבת מופתית של חקר נתונים וראיות חדשים, ניתוח מבריק, יסודי ומקורי של תהליכים היסטוריים של גידול והעצמה לצד פיחות והגמדה, של הצלחה לצד כישלון, המוליך את המחברת למסקנות מקוריות, חשובות ולעיתים מטלטלות. שחאדה ראויה לכל שבח על ההישג הייחודי והנדיר הזה. ספרה מהווה פריצת דרך חדשה בהבנתנו את ייסודה, כינונה והתפתחותה של התנועה הקומוניסטית בפלסטין/ארץ ישראל. מעבר לכך, הספר מהווה תרומה סגולית להבנת מופע הקומוניזם בעולם הערבי המודרני במאה ה־20. לכל מי שחפץ וחפצה להרחיב את ידיעותיהם ולהעמיק את הבנתם על אודות האפשרויות לחיים משותפים בין פלסטינים ערבים לבין יהודים אזרחי מדינת ישראל ספרה של שחאדה מומלץ בחום רב, הוא ספר חובה.

מבוא

קבוצת המחקר עבור המחקר הנוכחי היא הקומוניסטים הערבים הפלסטינים, ובקיצור קע"פ. את קבוצה זו מייצגים הפעילים הפוליטיים: המנהיגים, המשכילים, העיתונאים והפעילים הערבים במפלגה הקומוניסטית שהיו חברים בפק"פ (המפלגה הקומוניסטית של פלשתינה), בליגה לשחרור לאומי, במק"י (מפלגה קומוניסטית ישראלית) וברק"ח (רשימה קומוניסטית חדשה). בהתבסס על המסגרת העיונית שהניח אנטוניו גראמשי (Gramsci, 1971), המחקר מתייחס אל קבוצה זו כאל קבוצת אינטלקטואלים "אורגניים", אשר בדומה לקומוניסטים אחרים במזרח התיכון (ראו למשל במצרים: גינת, 2008; Ginat, 2011; מוחמד, 2011; בעיראק: אל־קייסי, 2012; בסוריה, לבנון, סודאן ומדינות נוספות: ג'זמאתי, 2015) השתמשו ב"פוליטיקה של הרחוב" כחומר גלם, ניסחו אותה ועיצבו אותה מחדש, ועל בסיסה יצרו מסה רעיונית שאותה הציגו בזירה הציבורית, וזו השפיעה על עיצוב זהות והתנהגות קולקטיבית (סעיד, 2010; Bamyeh, 2012).

המחקר בחן את הקע"פ ואת רצף האירועים לאורך ההיסטוריה שלהם; הקע"פ קיבלו מנדט פוליטי שאפשר להם למלא תפקיד חשוב בעיצוב זהותו הלאומית־האזרחית של הקולקטיב הערבי בישראל בשנים המכוננות - מאז קום מדינת ישראל ולפחות עד אמצע שנות ה־70 של המאה הקודמת (כבהא, 2010; כהן, ;2006 מנאע, 2015). נקודת המוצא של מחקר זה, כלומר האירוע שהחל את רצף האירועים שבתורם הניעו אירועים אחרים, הוא חיזור "פרקציית הפועלים",¹ ארגון החזית של הפק"פ, אחרי מתפקדים ערבים בשנת 1925. נקודה זו נמצאת על צומת השִׁערוב ("ערביזציה") של המפלגה הקומוניסטית, והיא נבחרה כדי לעקוב אחרי ההיסטוריה של התגבשותם הזהותית של הקע"פ מאז שהצטרפו לפק"פ. חיזור הפרקציה היהודית נשא פרי וערבים הצטרפו למפלגה. המחקר בוחן את פעילותם של הקע"פ במפלגה מאז הצטרפו לפק"פ הדו־לאומית, ייסדו את ה"ליגה לשחרור לאומי" החד־לאומית, הצטרפו מחדש ל"מפלגה הקומוניסטית הישראלית" (מק"י) הדו־לאומית, ועד שהנהיגו את "יום האדמה" במרץ 1976, במסגרת "הרשימה הקומוניסטית החדשה" (רק"ח) הדו־לאומית בעלת הרוב הערבי.

"יום האדמה" מציין צומת שבו החל להתערער האיזון שהתקיים במעגל הזהותי של הפלסטינים בישראל בין הפן־ערביות (קַוְמיַה) לבין הלאומיות הפלסטינית הלוקאלית (וַטַניַה) (כבהא, 2010; Kabha, 2014). המחקר עוצר בצומת זה בגלל ההתערערות הזאת, בגלל הצטרפות גופים פוליטיים חדשים מקרב החברה הערבית בישראל, נוסף על הקע"פ, לזירה הפוליטית, גופים שהחלו להפיץ את מסריהם מעצבי הזהות במרחב הציבורי של החברה הערבית בישראל, וגם בשל הקמת "החזית הדמוקרטית לשלום ולשוויון" (חד"ש) ובה חוגי שמאל לא־קומוניסטיים, שאותה הקימה רק"ח לקראת הבחירות לכנסת התשיעית (1977). הצטרפות גופים חדשים לזירה הפוליטית, והצטרפות אלמנטים לא קומוניסטיים לחד"ש, אינם מאפשרים למחקר לייחס פעולות ותגובות קולקטיביות לקע"פ באופן בלעדי.

המקורות

המחקר מסתמך על מסמכים ארכיוניים שמקורם בארכיון המפלגה הקומוניסטית שהובא לישראל ממוסקבה במאי 2015, ושחלקים רבים ממנו נחשפו בארכיון הספרייה הלאומית בירושלים (אס"ל), בארכיון המדינה גנזך המדינה (ג"מ), בארכיון יד טבנקין (אי"ט) ובארכיון הציוני המרכזי (אצ"מ). המחקר נשען גם על עיתונות עברית וערבית שהופצה בארץ בתקופה העות'מאנית, בתקופת המנדט, ובמדינת ישראל. העיתונות נסרקה בסריקה אופטית בתמיכת פרויקט של הספרייה הלאומית בירושלים בשיתוף עם אוניברסיטת תל אביב. המחקר הסתמך גם על ראיונות בעל־פה שנערכו לצרכיו עם ותיקי המפלגה שעודם בחיים. הראיונות הוקלטו, תומללו ותועדו בארכיון בית הזיכרון והמורשת בנצרת (אבז"מ). נוסף על כך הסתמך המחקר על ארכיון ההיסטוריה שבעל־פה באום אל־פחם, שבו תועדו בעבר (לא לצורך המחקר הנוכחי) ותומללו ראיונות עם ותיקים מהמפלגה הקומוניסטית. למרות שנאספו ראיונות רבים עם ותיקי המפלגה, ההישענות עליהם לא הובלטה, היא נעשתה ברקע המחקר ולא באמצעות ציטוטים ישירים, בתקווה לעשות זאת במחקר עתידי. לבסוף, המחקר נשען על ספרות ושירה שכתבו פעילי המפלגה ומנהיגיה, ועל ספרות מחקרית שעסקה בתולדות הקע"פ.

הטענה המרכזית

את פק"פ ייסדו בראשית שנות ה־20 של המאה הקודמת פורשים יהודים מהאגף הרדיקלי של הציונות הסוציאליסטית, שדגלו בעקרונות הקומוניזם. מאז ייסודה עברה המפלגה גלגולים רבים, ושינתה את פניה ואת הרכבה, עד שהתעצבה דמותה הנוכחית: מפלגה דו־לאומית, שמאגדת חברים שרובם מוסלמים עם נוצרים שרובם מבני העדה היוונית־אורתודוכסית ועם מיעוט שולי של חברים יהודים. המחקר עקב אחרי התארגנותם של הנוצרים מבני העדה היוונית־אורתודוכסית במפלגה, וניסה להוכיח שהזהות הדתית הייתה הסיבה הראשונה והעיקרית שהניעה אותם להצטרף למפלגה הקומוניסטית. בשל "הבעיה האורתודוכסית" שמסתכמת בהפקרתם של בני העדה מצד ההנהגה הדתית המקומית, הפטריארכיה היוונית, הצטרפו בני העדה למפלגה הקומוניסטית בתקווה שכך יתגברו על הבעיה הדתית ובמטרה לזכות בחסותה של הכנסייה הרוסית האורתודוכסית של ברית המועצות. כמיעוט עדתי, המפלגה מילאה עבורם תפקיד של מסגרת פוליטית, ששימרה וביטאה את לאומיותם ואת גיבושם העדתי בתוכה.

המחקר ניסה להוכיח שהריאליזם העדתי בקרב בני העדה היוונית־האורתודוכסית, שהחזיקו בעמדת הנהגה של "הליגה לשחרור לאומי של פלסטין", היה מניע עיקרי להסכמתם לתוכנית החלוקה של פלסטין, מבלי שיצטרכו להתנכר לערביותם או ללאומיותם. התיאוריה המרקסיסטית, שהוצגה כקוסמופוליטית, רב־לאומית ורב־עדתית, סייעה להסוות את התארגנותם העדתית במפלגה, וכך גם השימוש ברטוריקה דתית אסלאמית. ככלל פעלו חברי המפלגה, בלי קשר לעדתם, משיקולים ריאליסטיים, כשהם מונעים במעין "שלט רחוק זהותי" הנתון בידי המרכז הקומוניסטי של ברית המועצות. לאחר שכוּננה מדינת ישראל האתנוקרטית,² היא הייתה למרחב הכלאה זהותי שבו מילאו הקע"פ, כשהם מוּנעים מריאליזם פוליטי ועדתי, תפקיד מהותי בעיצוב "זהות של היברידים ללא מדינה" עבור אזרחי המדינה הערבים, שהסתפקו בדרישה לאוטונומיה תרבותית.

הקומוניסטים הערבים בישראל - רקע היסטורי

מקורה של המפלגה הקומוניסטית הישראלית בפק"פ, "המפלגה הקומוניסטית של פלשתינה" (יידיש: פאַלעסטינישע קומוניסטישע פרטיי), ושורשיה של זו נטועים במפ"ס (מפלגת הפועלים הסוציאליסטית), שהקימה קבוצת פעילים שפרשו בשנת 1919 מחוג "פועלי ציון" וממסגרתו החדשה "אחדות העבודה". אלה פרשו מפני שראו בפועלי ציון מסגרת הנאחזת ביסודות הבורגניים והקפיטליסטיים, ומוותרת על מחויבותה לסוציאליזם (וילנר, 1970; דותן, 1991). הכנס הראשון של מפ"ס, שהתקיים ביפו במרץ 1919, נחשב לאספה המכוננת הראשונה של מפלגת הפועלים הסוציאליסטית, ולקונגרס הראשון של המפלגה הקומוניסטית בפלסטין. באספה זו הוחלט שהמפלגה תכלול את כל ציבור הפועלים בפלסטין ללא הבדל לאום (ג'זמאתי, 2015: 120). באותה עת ראתה מפ"ס בהגירה היהודית עלייה סוציאליסטית העתידה להביא לתיקונה של החברה היהודית. רק כאשר נתפסה העלייה כגורם הרסני לאוכלוסייה הערבית החלה מפ"ס לראות בה "עלייה בורגנית" (אברמוביץ, 1965: 215). למרות עמדתה זו, לא נטשה מפ"ס את מפעלי ההגשמה הציוניים. להפך, בניסיון להצטרף לשורות מפלגת אחדות העבודה היא הקימה, בינואר 1920, את מפס"ע (מפלגת הפועלים הסוציאליסטים העברים). ואולם ניסיונה כשל והיא סולקה מההסתדרות. בעקבות זאת עלו בתוכה כוחות רדיקליים לא ציוניים שייסדו, באפריל 1921, את "המפלגה הקומוניסטית היהודית - פועלי ציון". חודש לאחר מכן ארגנה המפלגה הפגנה ביפו נגד האימפריאליזם הבריטי. במהלך ההפגנה נפצעו מפגינים יהודים וערבים רבים, ונרצחו יהודים שנמצאו ליד בית העולים ביפו, ובהם הסופר י"ח ברנר (כנען, 1970).

בתגובה עצרו הבריטים רבים ממנהיגי המפלגה הקומוניסטית לתקופות ארוכות, והגלו 18 מהם. על רקע זה נפתח במפלגה דיון אידאולוגי שעסק בבעיית שיתופה במאבק של התנועה הלאומית הערבית, העוינת לאימפריאליזם ולציונות. בדיון זה עלתה גם שאלת משמעות החיבור של פועלי ציון לאינטרנציונל הקומוניסטי. חילוקי דעות הביאו לפירוק המפלגה (בקונגרס הרביעי, ספטמבר 1922). הרוב הציוני נשאר בפק"פ והמיעוט, שהגדיר עצמו אנטי־ציוני, הקים את קפ"פ, "המפלגה הקומוניסטית הפלסטינית" (יידיש: קומיניסטישע פארטיי פאלעסטיניאס) (מירון, 2011: 6-5). ואולם, מקיץ 1923 החלו לקבל בפק"פ את דעת המיעוט הרדיקלי, בשל הערכתם שמפעלי ההגשמה הציונית נטשו את הפועלים וביססו את מקומם של הבורגנות ושל בעלי ההון, המסייעים הפיננסיים העיקריים שאפשרו את מימונם. בעקבות עמדתה זו של פק"פ ביטלה ההסתדרות את פעילותה של פרקציית הפועלים של פק"פ (שמה של הסיעה של פק"פ בהסתדרות) ונידתה את התנועה משורותיה, נידוי שנמשך עד 1944, כשהמפלגה התפרקה לשני מחנות לאומיים (וילנר, 1970: 34-30).

על אף שבקומינטרן ("האינטרנציונל הקומוניסטי", האיגוד הבין־לאומי של המפלגות הקומוניסטיות, שהתקיים בשנים 1943-1919) היו מודעים לכך שחברי פק"פ היו בעלי מודעות מרקסיסטית נאותה, ושהם נכונים להקרבה עצמית למען הגשמת המהפכה הסוציאליסטית, הם נחשדו ב"סטייה ימנית", כלומר בהתעסקות במאוויהם האתנו־לאומיים, בהסתגרות בתוך "הגטו היהודי", בזלזול ברוח האנטי־אימפריאליסטית ובחוסר ביטחון בכשירותם של הערבים להצטרף אל המחנה הקומוניסטי (בן זקן, 2006: 90). לכן פעל הקומינטרן לשִערוב המפלגה, הגביל את קשריו בפק"פ רק למנהיגים ערבים ויהודים ילידי פלסטין, ונמנע מקשרים עם מהגרים יהודים קומוניסטים שבאו מאירופה במסגרת ההגירה הציונית (זהבי, 2005: 124).

שאלת הנהגת המפלגה הייתה נושא מורכב הן עבור ההנהגה היהודית הוותיקה והן עבור החברים הערבים, שבעקבות השִערוב מצאו את עצמם לפתע בהנהגה. נג'אתי צדקי ומחמוד אל־מע'רבי היו מהחברים הערבים הראשונים בפק"פ שצמחו לעמדת הנהגה. הם לא נשארו זמן רב בתפקידם החדש, מפני שהבריטים גירשו אותם מפלסטין בתחילת 1931. בצל מכתב ביקורת חריף במיוחד מצד הקומינטרן מה־27.8.1933 (זהבי, 2005: 305-304), וכנראה בגלל מכתבים של נג'אתי צדקי נגד פק"פ שהגיעו לידי הקומינטרן (אל־שריף, 2004: 398-391), התגלגלו האירועים במהירות: ההנהגה היהודית־האירופית של פק"פ הודחה, ובמקומה מונו יהודים ילידי המקום (מאיר סלונים ושמחה צברי), וגם ערבי פלסטיני (רד'ואן אל־חלו). אל־חלו, יליד יפו, רכש את השכלתו במוסקבה, ומייד אחרי חזרתו לפלסטין, בשנת 1934, מונה למזכיר הכללי של פק"פ. בהנהגת השלושה התחזקו קשרי המפלגה עם הכפר הערבי, אך לא נרשמו הצלחות של ממש בביסוס כוחה ומעמדה ברחוב הערבי, לא הכפרי וגם לא העירוני. הסיבות לכישלון זה היו פנימיות וחיצוניות: בתוך המפלגה התנגדו האופוזיציה היהודית ובעלי הנטיות הטרוצקיסטיות לשִערוב, ומחוץ לה השפיעה נוכחותן החזקה של המפלגות הלאומיות של החוסיינים, של הנשאשיבים ואל־אסתקלאל, אשר מילאו את החלל הפוליטי־הלאומי. נוסף על כך הייתה עצם השותפות עם יהודים במפלגה חסם ניכר, בשל היותם חשודים בעיני הציבור הערבי (שפיגל, 2002).³

אחרי המרד הפלסטיני הגדול, בשנים 1939-1936,⁴ החלו הקומוניסטים הפלסטינים לפתח מדיניות המתיישבת עם נסיבות המציאות הפוליטית. סייעה לכך הכרזתו של הקומינטרן (בכנס השביעי, קיץ 1935) על הימנעותו מהתערבות ישירה בבעיות הארגוניות הפנימיות של כל סניף וסניף. כשפחתה מעורבות הקומינטרן נתגלעו מחלוקות בין מנהיגי פק"פ משתי הקבוצות הלאומיות; מחלוקות אלה נמשכו עד שנת 1943, שבה סולקה המפלגה מהקומינטרן על רקע שיתוף הפעולה שלה עם ההסתדרות בשביתות ובהפגנות. סמוך למועד סילוק המפלגה הודיעה מוסקבה על פירוק הקומינטרן, וזה הוביל לפילוג המפלגה. אחרי הפילוג הקימה הקבוצה הערבית בינואר 1944 את "הליגה לשחרור לאומי" (עֻצבַּת אל־תַחַרֻר אל־וַטַני פי פלסטין). הקבוצה היהודית ובראשה המזכ"ל שמואל מיקוניס, מאיר וילנר ואסתר וילנסקה, המשיכה להנהיג את פק"פ. שמחה צברי ומאיר סלונים ייסדו ב־1944 את "האיגוד הקומוניסטי החינוכי", לימים "הקומוניסטים העבריים", שהיה ארגון ציוני במהותו. סיעות נוספות הוקמו, וכולן התאחדו אחרי קום מדינת ישראל ועיצבו את דמותה של מק"י (מירון, 2011: 68).

לאחר קום המדינה בלטו במק"י הצביון והדומיננטיות היהודיים: כ־700 מתוך כ־1000 חברי המפלגה היו יהודים, וראשות המפלגה הופקדה בידי יהודים. אך בהדרגה נעשתה מק"י לגוף פוליטי המבטא מחאה לאומית של האזרחים הערבים. בהיותה ארגון פוליטי שפעל במסגרת הלגיטימית של הפרלמנטריזם הישראלי, יכלה מק"י ליצור לעצמה תדמית של אפוטרופוס על בעיות המיעוט המקופח. המצע הקומוניסטי בשאלה הלאומית הערבית דיבר אל ליבו של חלק גדול מן הציבור הערבי בארץ, וסייע רבות להתבססות המפלגה בקרבו. במאי 1965, ערב כינוס הוועידה ה־15 של מק"י, שוב נפער בקע בשותפות היהודית־הערבית. הוועד המרכזי נחלק לשתי קבוצות: פלג יהודי, שהמשיך לשאת את השם מק"י, ופלג שכלל יהודים וערבים ושמו רק"ח, "רשימה קומוניסטית חדשה". הגורם העיקרי לפילוג היה נעוץ במישור האידאולוגי: הפלג היהודי אימץ גישה מאוזנת כלפי הסכסוך היהודי־ערבי והכיר בקיומן של שתי תנועות לאומיות באזור (ציונית וערבית), ואילו הפלג היריב אימץ גישה פרו־ערבית מובהקת. מנהיגי רק"ח הובילו להקמת "החזית הדמוקרטית לשלום ולשוויון" (חד"ש) בשנת 1975, והם היו נותני הטון העיקריים בקריאה להפגנות של יום האדמה בשנת 1976 ולצעדים הארגוניים לקראתו. אחרי 1977 התמודדה רק"ח במסגרת חד"ש בבחירות לכנסות ה־9 ועד ה־12. ב־1989 שינתה המפלגה את שמה שוב למק"י והמשיכה להיות חלק מרשימת חד"ש (רודניצקי, 2014).

המחקר על אודות הקומוניסטים הערבים הפלסטינים

המחקר על אודות הקומוניסטים הערבים הפלסטינים בתקופת המנדט ולאחר קום מדינת ישראל עוסק בהיסטוריה של המפלגה ועומד על צמתיה העיקריים, וכן עוסק במפלגה כזרם פוליטי אידאולוגי בעל מאפיינים ייחודיים בתוך מקבץ הזרמים האחרים שאפיינו את הזירה הפוליטית. המחקרים נשענו על שחזור היסטורי ועל ניתוח טקסטים ממקורות ראשוניים שמקורם בארכיונים במדינה ומחוץ לה, התבססו על אוטוביוגרפיות ולאחרונה גם על היסטוריה שבעל־פה. אחד הספרים הראשונים העוסקים בקומוניסטים בארץ היה הידעת את פק"פ? בהוצאת מרכז מפלגת פועלי ארץ ישראל (1943). הספר הוא דוגמה לספרות המשקפת את האמונות ואת האידאולוגיות של חברי המפלגה. הספר סוקר את תולדות פק"פ בתקופה שבין 1936 עד לפירוק הקומינטרן בשנת 1943. לספר זה מצטרפים ספרים ותיעוד שכתבו חברי המפלגה עצמם, למשל ספריהם של מאיר וילנר (1946) ושל שמואל מיקוניס (1976).

עד אמצע שנות ה־70 של המאה ה־20 מיעטו חוקרים ערבים לעסוק בחקר התנועה הקומוניסטית הפלסטינית. מפנה של ממש התחולל מאמצע שנות ה־70, אז יזמה קבוצת אנשי מחקר פלסטינים־ערבים סדרת מחקרים שבחנה סוגיות מן ההיסטוריה של הפלג הקומוניסטי הערבי־פלסטיני, ופרקים מתולדות תנועת הפועלים הערבית־פלסטינית בתקופת המנדט (אל־שריף, 1981; בודירי, 1981; Budeiri, 1979; בשיר, 1977; מחארב, 1989 סמארה, 1979). המחקרים האלה יצרו אסכולה של ניתוחים היסטוריים ששאפו להבליט את הדיאלקטיקה שבין אופייה המעמדי לבין אופייה הלאומי־הערבי־פלסטיני של המפלגה, ולהדגיש את נוכחותה ואת חשיבותה בתנועה הלאומית הפלסטינית. הם דחו כל טענה הרואה בקומוניסטים הערבים בתקופת המנדט את מי שהסכימו להעניק זכויות דמוקרטיות ליהודים או להכיר בזכותם להגדרה עצמית (למשל פורת, 1978), והם גם סירבו לראות בהם בראש ובראשונה קומוניסטים המחויבים לאידאולוגיה הקומוניסטית, וראו בהם קודם כול חברים במפלגה לאומית.

מלבד הממד האידאולוגי והתיעוד ההיסטורי עמדו במרכז המחקר אודות הקומוניסטים הערבים הפלסטינים בתקופת המנדט, ומאוחר יותר במדינת ישראל, כמה שאלות: מה מקור המתיחות שהביאה לפילוג בשורות המפלגה? מדוע, בעקבות הפיצול, התקרב כל אחד משני הפלגים האתנו־לאומיים, הערבי והיהודי, לתנועה הלאומית "שלו"? ומדוע התאחדו הפלגים אחרי קום מדינת ישראל? איבון (Ebon, 1948); ג"ז ישראלי (1953); רכס (Rekhess 1989, 1988); פורת (1978); בודירי (1977, 1979, 2012, 2019 (Budeiri; רובינשטיין (Rubenstein, 1985); בינין Beinin, 1990)); לוקמן (Lockman, 1996); קופמן (Kaufman, 1997, 2014); מירון (2011), חן טוב ופרידמן (Hen-Tov & Friedman, 2017) ואחרים הסכימו שהנטייה הלאומית של הקומוניסטים היהודים והערבים היא הסיבה לפילוג, וכי אירועי המרד הגדול של 1939-1936 הביאו להתקרבות היהודים לציונות ולהתקרבות הערבים ללאומיות פלסטינית. דותן (1991) צידד בעמדה דומה, אך קבע שתהליך הערביזציה שעברה פק"פ בראשית שנות ה־30 הוא שביטל את המסגרת האינטרנציונלית של המפלגה, שהייתה הבסיס היחיד שאִפשר את הסולידריות הבין־קהילתית בתוכה.

לדעתו של דותן הצטרף בן זקן (2006), וקבע שהשאיפה ליצור "תרבות פרולטרית משותפת" של קואופרטיבים ואיגודים מקצועיים, המאחדת את המאבק האנטי־אימפריאליסטי, הציגה חלופה לזהות המקומית. למרות זאת נדחה השיח המרקסיסטי ההגמוני המאחד, ובמקומו נוצרה זהות תרבותית לאומית פרטיקולרית. לדידו, במהלך מלחמת העולם השנייה עסקו המפלגות הערביות בביסוס מעמדן בארצותיהן ובחיזוק הזהות הפרטיקולרית של המפלגה על חשבון השייכות למסגרת הקומוניסטית העולמית. הסיסמה שטבע סטלין, "סוציאליזם בארץ אחת", ופירוק הקומינטרן החלישו את השיח המרקסיסטי ואת המסגרת הבין־לאומית של הקומוניזם, ודחפו את המפלגות במזרח התיכון לזרועות הלאומיות. לאחר פירוק הקומינטרן היו מנהיגי ברית המועצות עסוקים באינטרסים מדיניים יותר מאשר במהפכה עולמית. בעיה זו קיבלה ביטוי ברור במאבק שניהלו ברית המועצות והקומוניסטים המקומיים בדבר תוכנית החלוקה של פלסטין לשתי מדינות: מדינה ערבית ומדינה יהודית. בן זקן מסכים עם העמדה שלפיה תמיכתן של המפלגות הקומוניסטיות הערביות בתוכנית החלוקה הייתה למעשה הסכמה להסדרת השיח התרבותי־פוליטי מבחוץ ובכפייה. הקומוניסטים הערבים, אשר מרדו בשיח הלאומי בשעת החירום של מלחמת 1948, ובחרו להיות כפופים לשיח מרקסיסטי חיצוני, נתפסו בעיני הציבור הערבי כאילו היו נתונים לשליטת האימפריאליזם של הקומוניזם.

לראייה המחקרית הרחבה של בן זקן אפשר לצרף את מחקרו של שי ניסן (2014), העוסק בפק"פ בשנים 1939-1936. החידוש במחקרו הוא בגישתו שבחנה גורמים חיצוניים ופנימיים שהשפיעו על ראיית העולם של פעילי המפלגה משתי קבוצות הלאום. ניסן תלה את סיבת הפילוג במרקסיזם עצמו; לטענתו הצליח המרקסיזם לאחד את חברי פק"פ מפני שענה על הצורך הפנימי העמוק ביותר שלהם והיה להם למשענת מוסרית, ובו־בזמן היה הגורם שהרחיק בין הקבוצות בתוך המפלגה על ידי כך שאפשר להן לבסס תשובות סותרות לאותן הבעיות. לדבריו, במהלך המרד של 1939-1936 התגבשו בפלסטין שני זרמים של קומוניזם: האחד אירופי והאחר מקומי. הקומוניזם האירופי איגד רק חברים יהודים, והקומוניזם המקומי איגד את כל החברים הערבים ומעט יהודים. שני הזרמים התנגדו לציונות וראו בקומוניזם אידאולוגיה לתיקון העולם. יחד עם זאת, הזרם האירופי היה יותר קומוניסטי מלאומי, והזרם המקומי היה יותר לאומי מקומוניסטי. לדברי ניסן הציב הזרם האירופי של אותה תקופה את הגשמת הקומוניזם בבחינת מטרה בפני עצמה ואילו הזרם המקומי השתמש בקומוניזם כמכשיר לקידום המטרות הלאומיות הערביות ולחיזוקן באמצעות תוכן אידאולוגי־אוניברסלי.

כרמית גיא (2019) הוסיפה נדבך למחקר, ושחזרה את הנרטיב של הקומוניסטים העברים. גיא (שם: 187) אימתה את הטענה שהקומוניסטים העברים נמנעו מכל ניסיון ליצור קשרים עם עמיתיהם הערבים לאחר הפילוג, היינו לאחר ההכרזה על הפיכתם למפלגה עברית בשנת 1943. היא תומכת בעמדתם של דותן ובן זקן ומוסיפה שהשינוי הדרמטי בזירה הקומוניסטית בעקבות פירוק הקומינטרן, והדגשת הצורך של כל פלג במפלגה למצוא בעצמו תשובות לתנאים השוררים בארץ, הביאו כל קבוצה לראיית האינטרסים הלאומיים שלה. השתלשלות האירועים, לדבריה, מציגה את הפלג היהודי כמונע משיקולים לאומיים, גם אם אלה הולבשו במעטה של שיקולים קומוניסטיים. גם הפלג הערבי בליגה לשחרור לאומי, שתמך בתוכנית החלוקה, הונע משיקולים רציונליים של רווח והפסד שעליהם "הולבשו" שיקולים אידאולוגיים קומוניסטיים.

מחמוד מחארב (2022) הסתמך על מאמרים ופרסומים של בכירים בפק"פ, שהתפרסמו בעיתון המפלגה בשפה העברית קול העם. הוא דן בפעולתם של חברי פק"פ במהלך מלחמת העצמאות, מאז הצהרת גרומיקו ועד הצהרת העצמאות של מדינת ישראל. לטענתו, הנהגת פק"פ, ובכלל זה וילנר ומיקונס, התייחסו למלחמה כמלחמת "שחרור לאומי", ולשם הצדקת התקרבותם להנהגת היישוב ולעמדותיה השתמשו במונחים קומוניסטיים, אף על פי שלאמיתו של דבר הם פעלו כציונים הנלחמים להשגת עצמאות ושחרור לאומי. מחארב הביא במחקרו דוגמאות לטרמינולוגיה שבה השתמשו בהנהגת פק"פ ביחס לערבים שהשתתפו במלחמת 1948: "פורעים", "שכירי חרב", "פושעים" ו"משרתי האמפריאליזם" הם אחדים מהכינויים ששימשו לטענתו להצדקת פעולתם של מנהיגי פק"פ וחבריה בתקופת המלחמה, ולהסתרת העובדה שבבסיס המלחמה עמד סכסוך לאומי.

ברוח מחקריו של מחארב (1989, 2022) ניתן להסתכל על מחקרו של עאדל מנאע (2016). מנאע הציג את הנרטיב של הפלסטינים שלא גורשו, ונשארו בבתיהם שבמדינת ישראל, והתייחס לדיון בעניין השיקול הלאומי והשיקול הקומוניסטי בהקשר לקע"פ. לדעתו של מנאע, שיקולי הציות למעצמה הסובייטית הם שכיוונו את שני הפלגים, הערבי והיהודי, וזאת בתקופה שבה ראו הקומוניסטים את ישראל כמדינה בעלת אוריינטציה הנוטה לצד המחנה הסובייטי הסוציאליסטי. לפיו, בשל התמיכה בברית המועצות נהיה הפלג הערבי גורם מסייע מרכזי שנתן לגיטימיות לסיפוח הגליל ואזורים אחרים, שהיו אמורים להיכלל בגבולות המדינה הערבית, אל גבולות המדינה היהודית, והגורם שתמך באופן מעשי בהפרדת המיעוט הפלסטיני שנשאר בגבולות המדינה היהודית משאר עמו (שם: 189). מנאע מצטרף לדעתו של אחמד סעדי (Sa’di, 2010), שציין את התמורה ואת הפריווילגיות שקיבל הפלג הערבי במפלגה הקומוניסטית הישראלית מהממשל הישראלי תמורת תפקידו הפרו־ציוני במהלך מלחמת 1948, ותמורת היותו למעשה זרוע של הציונות הפועלת בקרב הפלסטינים בישראל ומחוץ לה. נוסף על כך מציין סעדי את הערכתם של הקומוניסטים הערבים את טבעו המודרניסטי של הפרויקט הציוני, שהיה גורם לתמיכתם בתוכנית החלוקה.

לאה מירון (2011) טוענת שהמפלגה הקומוניסטית הישראלית חיבקה את הערבים אל חיקה לא משיקולים של שותפות בזהות הקומוניסטית, אלא דווקא מפני שנדחתה מתוך המחנה הלאומי. לטענתה, כשלה המפלגה בניסיונה להיות בית הולם לזרמים הציוניים שעזבו את שורותיה, וגם לציבור היהודי ולעולים החדשים. לכן, כדי לשרוד, לא נותר לה אלא לחבק את הערבים אל חיקה. המחקר הנוכחי מצדד בדעתה של מירון, ושוזר את סיפורו של הפלג הערבי במפלגה אל תוך יחסי החיבוק והשליטה הסימביוטיים בינו לבין הפלג היהודי במפלגה.

בהקשר זה ניתן לציין את מחקרה המעניין של לינה דלאשה (Dallasheh, 2016) שעסק באופן מיקרוסקופי בפועלם של הקומוניסטים בעיר נצרת לאחר 1948. דלאשה התייחסה לנצרת כדגימת מבחן שמתאימה לבחינת תגובות הפלסטינים להקמתה של מדינת ישראל, וזאת בהיותה העיר הפלסטינית היחידה ששרדה את מלחמת 1948 בשלמותה והפכה למרכז החברתי, הכלכלי והפוליטי של החיים הפלסטיניים בתקופה שלאחר המלחמה. מחקרה בוחן את היחסים האמביוולנטיים בין ההנהגה הפוליטית של נצרת לבין מדינת ישראל שזה עתה קמה, ודן בפלג הערבי הקומוניסטי שתפס בו בזמן את ההנהגה החברתית, הפוליטית והלאומית כגוף שהיה אחראי על המאבק במדינת ישראל במסגור קומוניסטי אנטי־קולוניאליסטי. נוסף על כך טענה דלאשה ששלטונות ישראל יחד עם גופים מקומיים, ובכלל זה ראשי העדות, תקפו את הקומוניסטים בהיותם מייצגים את הגוש הקומוניסטי בתנאי המלחמה הקרה שהתנהלה באותה תקופה.

אביגיל יעקבסון (2017) סקרה את ההיסטוריה של "הליגה לשחרור לאומי" בפלסטין המנדטורית ואחרי קום מדינת ישראל. בסוף סקירתה היא ציינה את המציאות המורכבת ואת תחושת הדיסוננס שחוו חברי הליגה בתקופה של שינויים פוליטיים מרחיקי לכת, שהשפיעו על הערבים ועל היהודים כאחד. יעקבסון עמדה על הסתירות הפנימיות ועל האמביוולנטיות שאפיינו את חברי הליגה, שניסו לגשר בין אידאולוגיה לפעולה תוך ויתורים ופשרות כואבות. היא הציעה לבחון את פעולתה של הליגה תוך הכרה במורכבות הרבה של אותה תקופה ובסתירות שאפיינו אותה. לדעתה, אפשר לבחון את הליגה כארגון אוונגרדי שהשמיע קול יוצא דופן במציאות הקשה והטרגית של המאבק הלאומי הפלסטיני של שנות המנדט. היא ציינה שהליגה משקפת זהות לאומית מודרנית ופרוגרסיבית, החורגת מהעמדה ההגמונית של התנועה הלאומית הפלסטינית, ומשקפת בפעילותה את יחסי המשיכה־דחייה העמוקים שלה עם התנועה הלאומית. שינוי עמדתה של הליגה לשחרור לאומי בדבר החלוקה, ויישור הקו עם העמדה הסובייטית מבטאת, לדעת יעקבסון, את היכולת של הנהגת הליגה לנתח את המציאות המשתנה לנוכח מה שנתפס אז כעמדה ריאקציונית של הכוחות הערביים והציוניים כאחד, וכדרך היחידה ליישום עיקרון ההגדרה העצמית של הפלסטינים לנוכח השינויים הפוליטיים. על פי תפיסה זו, היא טוענת, מה שעמד על כף המאזניים לפני החלטת הליגה על תמיכה בתוכנית החלוקה הייתה השאלה איך אפשר להציל את זכות ההגדרה העצמית של העם הפלסטיני, תוך חיפוש אחרי פתרון אנטי־אימפריאליסטי (בריטי), אנטי־ציוני ואנטי־ריאקציוני (ערבי). ואולם פתרון כזה לא נמצא, מכיוון שהתמיכה בתוכנית החלוקה ביטאה תמיכה בעמדה הסובייטית הפרו־ציונית, בדה־לגיטימציה של צבאות ערב, אך גם בשיתוף פעולה עם הקומוניסטים היהודים שהתבטא במעורבות עקיפה בעסקת הנשק הצ'כי, שסייעה ליישוב היהודי במהלך המלחמה, לשיתוף פעולה עם הכוחות הציוניים ועם מדינת ישראל.

ברמת המיקרו אפשר לציין גם את ספרו של תמיר שורק (Sorek, 2020) האופטימיסט, שסוקר את הביוגרפיה החברתית של תופיק זיאד. שורק נשען על מגוון מקורות ארכיוניים, ראיונות עם דמויות שהכירו את זיאד מקרוב וספרות היסטורית, חברתית ופוליטית כדי לפרוס את סיפורו של זיאד. מהספר אפשר ללמוד ולהפיק ידע רב על ההיסטוריה של המפלגה אחרי קום המדינה, על המתחים הפנימיים והחיצוניים שחוותה ועל המורכבות בפסיפס הזהויות שהרכיב אותה. לפי שורק, חייו של זיאד התאפיינו במתח בין כתביו המהפכניים כמשורר אנטי־קולוניאלי לבין פועלו הפוליטי הפרגמטי במרחב הציבורי הישראלי ובמתח בין מאבקו למען העם הפלסטיני לבין חזונו האוניברסלי של אחווה ערבית־יהודית. בתוך מתח רב־זירתי זה, יכולתו של זיאד לא לוותר על אף צד הוא שהפך אותו, לפי שורק, למנהיג אהוד ומקובל בקרב מנעד רחב של זרמים פוליטיים. במיוחד מציין שורק את חוסר כוונתו של זיאד לבנות זהות ישראלית בקרב הקומוניסטים הערבים בישראל, ויחד עם זאת הוא מציין את הגשר שהוא שקד לבנות עם החברה הישראלית היהודית תחת החיבור האינטרנציונלי. שורק גם מציין את המפגש בין שני הצדדים, הפלסטיני והישראלי, בהלווייתו של זיאד ימים ספורים אחרי חזרתו של יאסר ערפאת לפלסטין ב־1994, שגילם את מאמציו לבניית גשר זה.

כמו כן, מן הראוי להזכיר את מאמרה מאיר העיניים של מהא נסאר (Nassar, 2021), שסקרה בין היתר את התפתחות עמדותיהם של הקומוניסטים הערבים בהקשר של שתי מדינות ומדינה אחת, ובתוך כך ביסוס הגדרתם הזהותית כמיעוט בתוך ישראל לפי הכתבות מוסקבה והפלג היהודי במפלגה. נסאר מציינת כי לצד המחנה הלאומני (תנועת אל־ארדׄ), מאז 1948 הקומוניסטים בישראל היו הכוח הפלסטיני האופוזיציוני העיקרי בישראל. מאז קום המדינה ועד 1991 (התפוררות ברית המועצות), המחנה הקומוניסטי הדגיש בעקביות את הסולידריות המעמדית ואת שיתוף הפעולה היהודי־ערבי, ואימץ, כמעט ללא עוררין, את עמדותיה הרשמיות של ברית המועצות בכל נושא, בין אם בענייני חוץ או בענייני פנים. במהלך העשורים הראשונים של המדינה הייתה מק"י המפלגה החוקית היחידה שבה יכלו הערבים לפעול. על בסיס מצעה הם אימצו מושגים רחבים של דה־קולוניזציה, הדגישו את הצורך לחיות בשלום ובשוויון, וטענו שהיסודות הציוניים של המדינה הובילו את ישראל לחיק האימפריאליזם. אולם מק"י לא הייתה מפלגה אנטי־ציונית, וזה הגביל מאוד את פועלם של הקומוניסטים הערבים במפלגה ביחס ללגיטימיות של המדינה עצמה, וזאת בשונה מעמיתיהם חברי המחנה הלאומי בתנועת אל־ארדׄ, שהיו אנטי־ציונים מוצהרים וטענו כי ישראל איננה יכולה להתקיים כיהודית ודמוקרטית. נסאר גם מדגישה שמאותה סיבה המחנה הלאומי היה יכול להזדהות בצורה גלויה יותר עם תנועות הדה־קולוניזציה הערביות, במיוחד הפאן־ערביות (קאומייה) ואף טענו שכדי שהפלסטינים בתוך ישראל יהיו חופשיים באמת, הם צריכים להיות חלק ממערך מאוחד פאן־ערבי, בראשות נאצר, דבר שהקומוניסטים לא יכלו להצהיר עליו בגלוי. לדעתה היה הפלג היהודי במפלגה גורם לחץ שאיים על הפלג הערבי ומנע ממנו הצהרות לאומניות, מחשש לאבד חברי מפלגה יהודים הקוראים לשוויון בין יהודים לערבים. מאותה סיבה, לאחר הוצאת תנועת אל־ארדׄ אל מחוץ לחוק, ובעקבות ניצחון ישראל במלחמת 1967, מתחו הקומוניסטים ביקורת על ההתנחלויות בגדה המערבית ובעזה, והחלטה 242 שהתקבלה באו"ם בנובמבר 1967 הפכה לבסיס הפתרון שהציעו ושלמענו נאבקו, ולא על החזרת הפליטים לשטחי ישראל או ליישום החלטת האו"ם 181 (החלטת החלוקה שקראה להקמת שתי מדינות) שהתקבלה בנובמבר 1947.

הרושם העיקרי שעולה מסקירת הספרות שהוצגה לעיל הוא התייחסות החוקרים אל הקומוניסטים הערבים כעשויים מקשה אחת, בלי להיכנס למתח הזהויות הפנימי שלהם. לעומת זאת אפשר לראות אצל רוב החוקרים שעסקו בקומוניסטים בתקופת המנדט ובמדינת ישראל התייחסות רב־זהותית מגוונת לפלג היהודי. המחקר הנוכחי, כאמור, ניסה למלא את הלקונה הזאת.

הערות

1. על ה"פרקציה" ראו דותן, 1991: 88-86.

2. ראו יפתחאל, 1999.

3. לחשד היה בסיס: עד למאורעות 1929 הפעילה ממשלת המנדט סוכנים בתוך פק"פ. בשנת 1924 פעל בפק"פ סוכן של הבולשת הבריטית, ה־CID, שנוסף על הדיווח לשולחיו גם הפיץ מידע כוזב בתוך המפלגה. בירושלים גויס והופעל מטעם ה־ CIDיהודי מביירות, שהיה אחד המודיעים של פק"פ, על הנעשה ברחוב הערבי.

4. על המרד הפלסטיני הגדול 1939-1936 (אל־ת'ורה אל־פלסטינייה אל־כוברה), המוכר בהיסטוריוגרפיה הציונית כ"מאורעות תרצ"ו־תרצ"ט", ראו כבהא, 2010.