מה התרחש כאן

הקדמה

רוב המאמרים הכלולים בספר זה נכתבו בחמש השנים האחרונות. הם נוצרו בנסיבות מזדמנות, אך תמיד מתוך אותו דחף: לטפל באופן ביקורתי בסטראוטיפים שקנו להם אחיזה מוצקה בהיסטוריוגרפיה שלנו, להציע ראייה משוחררת מעקת האידאולוגיה החזקה המזינה את הקיום היהודי לאורך הדורות, ובכלל זה גם הקיום הציוני והישראלי של ימינו. בשדה ההיסטוריה שלנו, המצב הוא עדיין כזה שאין לך אבן מאבני השדה שאם רק תרים אותה - לא תמצא כי המציאות הרוחשת מתחתיה היא שונה או בעלת משמעות אחרת מזו המקובעת בתודעתנו הקולקטיבית.
מדברי פתיחה אלה אפשר גם להבין כי איני מצטרף לאופנה הפוסט־מודרניסטית שהשתלטה בקלות יחסית על שדה ההיסטוריוגרפיה בעולם המערבי ומתהדרת בגילוי הסנסציוני כי כתיבת ההיסטוריה אינה אלא כתיבת נרטיב, שרק באמצעותו יש להיסטוריה קיום. וכיוון שכל נרטיב, מדרך הטבע, משקף את מגבלותיו ואת הטיותיו של הכותב - אין ולא יכולה להיות היסטוריה אובייקטיבית. מכיוון שכך, טוענת ההשקפה הפוסט־מודרניסטית, אין ולא יכולה להיות הצגת אמת של העובדות בהיסטוריה, ויש להעתיק את מרכז הכובד מן ה"עובדות" אל הנרטיבים. יש להבין מראש כי האמת הנרטיבית היא אמת יחסית, ומבחינה זו כל נרטיב שקול בערכו היחסי לכל נרטיב אחר. ועל זה אפשר לומר "צדיק בנרטיב שלו יחיה".
לכאורה, ההשקפה הנרטיביסטית פותחת פתח לגישה פלורליסטית וסובלנית אל הנרטיבים ההיסטוריים באשר הם, כלומר אל הנרטיב ההיסטורי של "האחר". לאמתו של דבר, באורח פרדוקסלי ומכאיב, התוצאה הפוכה ממש: הגישה הנרטיביסטית מספקת הגנה אוטומטית וחסינות מפני ביקורת קודם כול על הנרטיב שלנו; אחר כך, היא פוטרת בזלזול את הנרטיב של האחר, לא מפני שהיא מודדת אותו על פי איזה קנה מידה ביקורתי, כי אם מפני שהיא מלווה כל נרטיב בקריצת עין, חוץ מהנרטיב שחיברנו בעצמנו, כמובן.
לנרטיביזם תשתית פילוסופית רעועה מאוד. קודם כול אין הוא עשוי להבחין בין נרטיב מוצלח ובין נרטיב גרוע. זו יכולת השמורה לכל הקורא ביצירת ספרות, ולמה ייגרע חלקה של ההיסטוריוגרפיה, ולו רק כסוגה ספרותית? בספרות היפה, הבדיונית, אנו מבחינים בין כתיבה טובה לרעה, ובדרך כלל הקריטריון הקובע הוא לא רק יפי הסגנון כי אם אמינות הסיפור - אם הוא מתאר מצבים, דמיוניים ככל שיהיו, באופן המתקבל על דעתנו כמשקף נכונה את מצב הדברים. ועל פי מה אנו שופטים אם הוא משקף "נכונה" אותו "מצב דברים", אם לא על פי המציאות המוכרת לנו או על פי הדפוסים המוכרים לנו ומוסכמים עלינו על אודות המציאות? ואם קיימים דפוסים מוכרים ומוסכמים על בני אדם, משמע קיים בסיס אמפירי שאנו מגיבים אליו וקולטים אותו בצורה דומה, בלי להיות בטוחים כלל שזו הצורה המשקפת שיקוף נאמן ומוחלט את המציאות.
חזרנו אפוא אל הפתרון הטרנסצנדנטלי של קאנט לבעיית היחס המורכב בין ההכרה האנושית ובין המציאות. בפשטות, מה שחשוב לענייננו הוא שאין מנוס מן המציאות; יש עובדות, שאינן תלויות כלל בהכרה האנושית; ויש הכרה אנושית, הקולטת את המציאות הזאת בדפוסים דומים, "שווים לכל נפש", פחות או יותר. אילולא כן, גם עצם השיח האנושי לא היה אפשרי בכל רמה שהיא.
על יסוד שיקול הדעת הזה יש לדחות על הסף את ההצעה לראות כל נרטיב כשווה ערך לכל נרטיב אחר. וכשכותבים היסטוריה כנרטיב לא בדיוני, יש להקפיד פי כמה על גישה בררנית המבחינה בין נרטיב מבוסס יותר לנרטיב מבוסס פחות מבחינת העובדות. גם מבחינת ההסבר ואפילו מבחינת הפרשנות יש להעדיף גרסה המספקת תשובות של ממש להתפתחויות ולהתנהלויות תמוהות בהיסטוריה על פני גרסה הניצבת ככלי ריק או מעלה סברות כרס לנוכח קושיותיה של ההיסטוריה, או אף גרוע מזה - נוטה להתעלם מן הקשיים ולטייח את העובדות שהקשיים נובעים מהן.
כתיבת ההיסטוריה היא משימה קשה, והכשרת ההיסטוריון ברוב המקרים אינה מספיקה. ההיסטוריון נוטה ברוב המקרים לצמצם את הקושי ולהשיג שליטה מדומה על החומר ההיסטורי באמצעות מוסד המנהיגות. ההיתלות במנהיגים גדולים, במחשבותיהם, ברצונותיהם וביוזמותיהם, מעניקה להיסטוריונים חופש להפעלת הדמיון ולניחוש. ההיסטוריון מתיימר לחדור לצפונותיו של המנהיג, לנחש את כוונותיו ומטרותיו ולשחזר את התכסיסים והתמרונים המפותלים שלו. ברוב המקרים אין לניחושים האלה בסיס עובדתי ואף אין הם עולים בקנה אחד עם העדויות הנסיבתיות הידועות; אך הם יוצרים - קודם כול אצל ההיסטוריון - אשליה של הבנת ההשתלשלות ההיסטורית, והם הופכים את ההיסטוריון למחברם של מיתוסים או למצער למשתף פעולה ביצירת מיתוסים היסטוריים.
כתיבת ההיסטוריה היהודית־הציונית־הישראלית סובלת מחולי נוסף: עיוות בסיסי הנובע מן הניסיון לכפות את ההשקפה הציונית הן על ההיסטוריה היהודית מן הצד האחד והן על ההיסטוריה הישראלית מן הצד האחר. ראייה זו מעמעמת את המתח הברור השורר בין היהדות ההיסטורית לציונות ובין הציונות להוויה הישראלית. מדובר בשני מעברים מהפכניים שאפשר לכנות אותם בשם גלגולים ממש. המעבר מן היהדות ההיסטורית אל הציונות לא זו בלבד שלא היה חלק אלא שבשעתו הוא גם לא הקיף את כל העם היהודי ואף לא את רובו. היהדות האורתודוקסית, יורשתה האמתית של היהדות ההיסטורית - אמנם יורשת מנוונת, עמוסה ומסובלת לעייפה בתוספות ובמדרשים ובמנהגים תפלים - התנגדה לציונות, ומסיבות כבדות משקל מבחינתה. יהדות המערב, רובה ככולה, התנגדה אף היא לציונות מסיבות רציניות לא פחות, אף כי הפוכות לאלה של האורתודוקסיה. היהדות האורתודוקסית ראתה בציונות, לא בלי צדק, תנועה מנוגדת למהותה של היהדות ההיסטורית. היהדות ההיסטורית היתה במהותה אומת תורה, אומת דת, שעיקריה לא כללו לא ארץ מולדת ולא ממלכה (מדינה); ואילו הציונות התבססה על רעיון הלאומיות המודרנית, שעיקריו כללו ארץ מולדת וממלכה.
בעוד דוברי היהדות האורתודוקסית תיארו תיאור קולע ונכון את התהום שנפערה מלכתחילה בין הציונות ובין היהדות ההיסטורית, בצד הציוני טרחו מיטב ההוגים והמלומדים, היסטוריונים ואנשי מחשבת ישראל בעיקר, לטשטש את הניגוד הזה ולהציג את ההיסטוריה היהודית מראשיתה ועד ימינו כהיסטוריה רצופה שהתנהלה בסימן הרעיון הלאומי. מערכת החינוך הציונית ויורשתה הישראלית עשו כל מאמץ להציג את היהדות כפרשה מרתקת של עם בארצו, שנלחם ונאבק על חירותו ועל הישרדותו ועל קיומו הממלכתי; עם שהוגלה באונס ואולץ לחיות בגולה אלפיים שנה, אך במשך כל תקופת הגלות הכפויה הזאת לא חדל משאיפתו לשוב לארצו ולחיות בה כעם חופשי וריבוני.
אמנם תיאור זה עולה בקנה אחד עם מיטב הערכים והמאוויים הכלולים ברעיון הלאומי; אך זה תיאור כוזב לגמרי מבחינת הערכים והמאוויים הדתיים שהעם היהודי התנהל על פיהם עד העת החדשה, ובוודאי במשך שנות הגלות מאז חורבן הבית הראשון לפני 2,500 שנה. זאת היתה גלות מרצון ולא מאונס, גלות שנבעה מאי־היכולת לקיים חיים ארציים וממלכתיים נורמליים תחת כיפת הדת היהודית המיוחדת. רק בתנאי גולה יכלו היהודים להתיר את הפקעת. בבררה בין קיום ארצי וממלכתי ובין הקיום הדתי המיוחד להם, ויתרו היהודים על הארץ ועל הממלכה ודבקו בדת. היהודים היו כמובן מודעים לאנומליה הכרוכה בקיום הגלותי וייחלו לגאולה שמשמעה היה ביטול הסתירה הפנימית בין דרישות החיים, דרישות הקיום האנושי ובעצם - דרישות המציאות, ובין דרישות הדת היהודית. אך לצורך זה נדרשה התערבות אלוהית, שכן רק שידוד מערכות העולם כולו, ברוח תורת ישראל, יהיה בו כדי ליישב את הסתירה. וכך לדעתי יש להבין את משמעות הפסוק "תיקון עולם במלכות שדי".
הרעיון הלאומי המונח בבסיס הציונות מכוון לתיקון העם היהודי ולא לתיקון עולם. תיקון כזה, שמשמעו שינוי מהפכני בתפיסת העולם ובאורח החיים של העם היהודי, לא היה עשוי כמובן להתקבל על דעתה של היהדות האורתודוקסית. הניגוד המוחלט בין הציונות ובין האורתודוקסיה היה עלול להסתיים בקרע גמור. אחד העם עמד בשעתו על הפער שאי אפשר לגשר עליו בין הציונות ובין הדת. על שאלה ובקשה שהפנה אליו בן גיסו הרב חיים הלברשטם בדבר היחס בין הציונות ובין הדת היהודית השיב:
 
ועל שאלתו בדבר הציונות, קשה לי מאד לענותו דבר ברור ומוגבל. אילו רציתי רק "לצאת ידי חובתי" הייתי יכול להביא ראיות מן התורה, שאין בציונות שום סתירה לאמונה ולדת, כמו שכבר עשו זאת רבים מן הרבנים הגדולים במכתביהם שנתקבצו יחד על ידי הסופר אברהם יעקב סלוצקי בקובץ הנקרא "שיבת ציון", אבל איני אוהב לגנוב דעת הבריות על ידי אמצעים כאלה. גם לפני דור אחד, בעת שעמדה על הפרק שאלת 'האמונה וההשכלה', נמצאו חכמים וסופרים שהרבו להביא ראיות מן התלמוד וגדולי החכמים שאחריו, שאין שום סתירה בין האמונה ובין ההשכלה ואפשר לשתיהן לדור כאחת. אבל הניסיון הורה שאין הדבר כן. וזה לפי שיש לפעמים סתירה מסותרת בעמקי הנפש, המביאה את האדם סוף־סוף לדחות את דרישות האמונה, אם כי בהשקפה שטחית באמת אין שום סתירה גלויה לעין. וכן הדבר גם בציונות, כשהיא מקפת כל שאלת היהדות בתור שיטה שלמה ואינה רק תמיכה ליישוב ארץ ישראל.*
[* אחד העם (אשר גינצברג) לבן גיסו, הרב חיים הלברשטם. הנ"ל, איגרות, כרך ג, יבנה ומוריה, ירושלים וברלין תרפ"ד, עמ' 202.]
 
קרע מעין זה, אילו התרחש, היה מיטיב בלי ספק עם המהפכה הציונית וחושף את משמעותה האמתית של הציונות כתופעה פוסט־יהודית במלואה. ההיסטוריה היהודית ידעה שלושה קרעים גדולים: הקרע בין שבט יהודה ובין עשרת שבטי ישראל ש"אבדו"; הקרע בין יהדות ההלכה ובין יהדות המקרא (הקראים); והקרע בין היהדות האורתודוקסית ובין היהדות הרפורמית. אבל הציונות לא הרהיבה עוז להתנתק מן היהדות האורתודוקסית. דווקא השאיפה להחיל את התפיסה הלאומית החילונית במהותה על כל ההיסטוריה היהודית היתה בעוכריה. תפיסה זו לא היתה עשויה להתקבל על ידי היהדות האורתודוקסית, אבל היא ריככה את הגישה הציונית אל האורתודוקסיה והביאה אותה לוויתורים מרחיקי לכת לטובת האורתודוקסיה, רק כדי למנוע את הקרע ביניהן.
היהדות האורתודוקסית מצדה גילתה אף היא כי שמירת הקשר עם הציונות, וביתר שאת - עם יורשתה מדינת ישראל, יש בה כדי לשרת את המשך הקיום היהודי האורתודוקסי. קיום יהודי זה נקלע למצוקה גדולה נוכח השינויים התרבותיים הדרמטיים שהתחוללו סביבו בעקבות מהפכת המודרניות. הציונות, ואחריה גם מדינת ישראל, הסכימו לספק לאורתודוקסיה היהודית תנאי חממה מיוחדים: סביבה שהיא גם יהודית וגם מודרנית, שהאורתודוקסיה יכלה לקנות לה שליטה בה ולהחזיק במונופולין בעל משמעות כלכלית עצומה על כמה תחומים חשובים ומרכזיים בחיי החברה היהודית החדשה שקמה בארץ ישראל ובמדינת ישראל. בד בבד יכלו היהודים האורתודוקסים להיחשף לתרבות המודרנית בסינון ובמינון מבוקר, שסיפקה המעטפת הציונית והישראלית. זו גוננה עליהם מפני הקרינה העזה של העולם המודרני החיצון.
המחיר הכלכלי והפוליטי שמשלמת החברה הישראלית על אחזקת האורתודוקסיה היהודית הוא עצום ורב. לא פחות חמור ממנו הוא הנזק הערכי והקוגניטיבי שגורם החיבור הזה בין האורתודוקסיה ובין הציונות. הוא מבלבל ומעוות את מיטב תפיסותיה של הציונות עצמה ומעכיר את מקורה החילוני. החשש שהביע בשעתו הוגה הדעות האורתודוקסי יצחק ברויאר כי "עול האומה החדשה יונח בכל כובדו על האומה הישנה"* התגשם במהופך: עול היהדות הישנה הונח בכל כובדו על האומה החדשה. האם יהיה לאל ידה של החברה הישראלית לשאת בעול הזה לאורך ימים? התשובה לשאלה זו תלויה במידה רבה בשאלה אחרת: האם תצליח המעטפת הישראלית להשפיע על החברה האורתודוקסית ביתר שאת ולהאיץ תהליכי שינוי ומודרניזציה (המתחוללים בתוכה בלי ספק) במידה גדולה יותר משיכולה התרבות האורתודוקסית להשפיע על התרבות הישראלית?
[* ראו את המאמר "ישראל כמציאות פוסט־ציונית".]
למראית עין, המאזניים התרבותיים שקולים ואפילו נוטים לכיוון הדתי; אך במציאות, כך נראה לי, הכף נוטה בכל זאת לכיוון החילוני. בכל משבצת של החיים החברתיים והממלכתיים כאן נפרמים חוטים ישנים; דפוסים שאפיינו את הסטטוס־קוו החילוני־דתי בחברה היישובית ובמדינת ישראל בעשרות שנותיה הראשונות מתחלפים בדפוסים בעלי אופי חילוני מובהק. החברה הישראלית היא אחרי ככלות הכול חברה מודרנית, ורק ברמת הרטוריקה והפולקלור מתחזק הקול הדתי ומדאיג את החילונים.
בימיה הטובים של הציונות היה לה בעל ברית ותנא דמסייע בעימות עם האורתודוקסיה בדמות הציונות הדתית. בבררה בין הציונות ובין האורתודוקסיה בחרה הציונות הדתית בציונות והיתה מוכנה לנהל מלחמה עזה באורתודוקסיה האנטי־ציונית. הרב פישמן, מנהיג תנועת המזרחי ומי ששימש לימים שר הדתות הראשון של מדינת ישראל, טען בתוקף, בעת הדיון שהתקיים על קליטת הילדים הפליטים מטהרן בזמן מלחמת העולם השנייה, כי הוא "מתנגד בכל תוקף שהסוכנות היהודית תרשה לחנך ילדי ישראל ברוח האגודה (אגודת ישראל). חינוך זה פירושו שנאה לציון ולמפעל הבנייה שלנו בארץ." הוא דרש אמנם להעניק חינוך דתי לאותם ילדים שאין יודעים אם באו מבית דתי או חילוני אך הסביר בנימה מבודחת: "הרי בין כה כשיגדל, יהיה חופשי; ומה הוא הפחד שלכם? הלוא רוב היושבים כאן יצאו מבתים דתיים והנה התוצאה."* בדיון שהתקיים בהנהלת הסוכנות לקראת הקמת המדינה, ערער הרב פישמן על עצם כשירותם של הרבנים לקבוע הלכות בענייני המדינה והמשטר הראוי לנהוג בה:
[* ישיבת הנהלת הסוכנות בירושלים, 7.2.1943, פרוטוקולים של הנהלת הסוכנות היהודית לארץ ישראל, הארכיון הציוני המרכזי.]
 
פה מדברים על ענייני המדינה והדת; אך מה הם יכולים לומר לנו? האם הם חקרו את הדברים? בדברים אלה יכולים לפסוק רק אחרי חקירה ודרישה. עכשיו אנחנו איננו יכולים לומר שהמדינה תנהג על פי הדת. זה אינו עניין של איש פרטי. זה עניין של כלל ישראל. איני מסכים בשום פנים ואופן להבטיח להם זאת. אני ציוני מדיני ואצלי הציונות היא אחד הדברים הגדולים. אני חפץ לשמוע מה יאמרו, איך צריכה להיות המדינה העברית, ואז אני אדע אם אני יכול להסכים לזאת או לא.*
[* דיון בשאלת יחסי דת ומדינה במדינה העתידה, ישיבת הנהלת הסוכנות היהודית בירושלים, 12.4.1946, פרוטוקולים של הנהלת הסוכנות היהודית לארץ ישראל, הארכיון הציוני המרכזי.]
כשאמר פישמן "ואצלי הציונות היא אחד הדברים הגדולים", כאילו אמר: עבורי הציונות היא מעל כל הדברים האחרים. הציונות הדתית לא זו בלבד ששימשה קיר מגן מול היהדות החרדית; היא הוכיחה לכאורה כי החיבור בין הציונות ובין היהדות האורתודוקסית הוא אפשרי ובכך שחררה את הציונות החילונית מן הפחד העמוק, האטביסטי במהותו, שמא תתנתק מן היהדות ההיסטורית. פחד זה ליווה את כל ממשלות ישראל, וביתר שאת את ממשלות מפא"י. בינואר 1954 דחה משה שרת, שמונה לראש הממשלה עם פרישתו של בן־גוריון לשדה בוקר, הצעה מפי הציונים הכלליים להרכיב ממשלה ללא הדתיים: "מנוי וגמור עמי לא להביא לידי מצב שבו היהדות החרדית כולה באופוזיציה לשלטון ישראל", הכריז. הוא נזף בנציגי הציונים הכלליים:
 
הם יודעים היטב כי בעולם היהודי משתוללות עכשיו רוחות קטב של איבה למדינת ישראל. הלך רוח זה יונק ממקורות של קנאות דתית ומסתייע בה, גם מתחפה על ידיה. מי עומד בפרץ הזה? מי ערוך כלפי אותה חזית? מפא"י? הציונים הכלליים? העומדים באותה מערכה הן מפלגות הדת הציוניות. אחריות ציונית וישראלית מחייבת לחזק את ידי העומדים באותה חזית ולא להחלישם.*
[* משה שרת, יומן אישי, כרך א, ספריית מעריב, תל אביב 1978, עמ' 267, 290-289.]
 
למצב דברים זה קראו "הברית ההיסטורית בין הציונות הדתית למפא"י"; אך לאמתו של דבר זו היתה הברית בין הציונות החילונית לציונות הדתית. היא החלה עוד בימי הרצל, כאשר המזרחי, המפלגה הדתית בציונות, שנוסדה ב־1902, הקפידה להצטרף לקואליציה של הרצל ואף העניקה לו את תמיכתה בהצבעה הדרמטית על תוכנית אוגנדה בקונגרס הציוני השישי ב־1903, ובכך הכריעה את הכף לטובת אוגנדה. הציונות הדתית, יותר משביקשה לסייע למהפכה הציונית - ביקשה להסתייע בה ולהיזון ממנה. הציונים הדתיים היו אותם אורתודוקסים שהבינו כי אין מנוס מן המודרניות ורצו ליטול בה חלק. הציונות כסוכנת מובהקת של מודרניזציה - כמו כל התנועות הלאומיות של זמננו - שימשה אותם היטב. הציונים הדתיים היו לאמתו של דבר חלוצי המגמה האורתודוקסית למצוא נתיבות אל התרבות המודרנית, והיו הראשונים לגלות את היתרונות הגלומים בהתקשרות עם הציונות. עצם הנגיעה בציונות, ההשתתפות במפעל הציוני, הבטיחה את ההשתלבות בתרבות המודרנית, בהיסח הדעת כביכול.
כי האמת היא שהאורתודוקסיה לא היתה מסוגלת להוליד תנועת התחדשות ומודרניזציה מכוחה־היא. על אפסות כוחה של האורתודוקסיה בפרשה זו עמד ישעיהו ליבוביץ' בשעתו. הוא וקומץ אינטלקטואלים ציונים דתיים ביקשו לחולל רפורמה פנימית מרחיקת לכת שתאפשר הרחבת עולם ההלכה היהודי, עד כדי יכולת להכיל גם את המציאות הממלכתית הישראלית, על כל מרכיביה ונהליה. ניסיון זה נכשל ונגדע באבו. הרבנים הראשיים, שהקבוצה היוזמת פנתה אליהם, לא הצליחו לספק את הסחורה המבוקשת (חוק שבת מודרני, כ"פיילוט"). או אז הגיע ליבוביץ' למסקנה כי אם אי אפשר לחבר בין הדת ובין המדינה, מוטב להפריד ביניהן.
כאשר הגיע ליבוביץ' להצעה להפריד בין הדת והמדינה - בו ברגע ניתק את עצמו מן הציבור הציוני דתי שצמח בתוכו. לא היה רעיון פסול יותר בעיני הציונות הדתית מאשר רעיון הפרדת הדת מן המדינה. ליבוביץ' ההגיוני עד תמימות סָבר, לא בלי צדק, שהפרדת הדת מן המדינה תבטיח קודם כול את שלמותה וכלילותה של הדת; אך הוא לא הבין, או שהדחיק מתודעתו, את העובדה שלא עניינה של הדת עומד כאן על הפרק, אף לא עניינה של המדינה, כי אם עניינו של הציבור היהודי האורתודוקסי הזקוק למודרניזציה ואין הוא יכול להשיגה בכוחות עצמו, אלא אגב התחברות עם המדינה, כלומר אגב השתתפות בחיי המדינה.
ומה שהחלו בו הציונים הדתיים ממשיכים כיום החרדים. אין ספק כלל כי תהליכי המודרניזציה הצוברים תאוצה בקרב הציבור החרדי הם פועל יוצא מן החיים במסגרת הממלכתית הקרויה ישראל. ההתפתחות היא פרדוקסלית: מן הצד האחד גוברת השפעת הסנטימנט הדתי בחיים הציבוריים בישראל; ומן הצד האחר גוברת השחיקה ומתרבים השינויים בדפוסי החיים האורתודוקסיים של הציבור החרדי בישראל. לא ירחק היום ובו הציבור הזה יחליף את הציונים הדתיים במאבק על המשך קיום החיבור בין דת ומדינה.
עד כמה חזק הוא הדחף למודרניזציה בקרב האורתודוקסיה ועד כמה נפתל הוא התהליך הזה בתוכה יעיד גם סיפורה של ש"ס. יהודי ארצות האסלאם, שהיו שרויים מחוץ לתחומה של אירופה, לא פיתחו אותה תגובה אורתודוקסית שאפיינה את יהודי מרכז אירופה ומזרחה. ההשכלה והאמנציפציה האירופיות לא הגיעו עדיהם ולא סיכנו את דפוסי החיים המסורתיים שלהם. היהדות המזרחית ההיסטורית היתה אפוא מתונה ולא־אורתודוקסית לעומת יהדות אשכנז. אך במציאות הישראלית התרחש בקרב יהודי ארצות האסלאם תהליך מוזר. יהדותם נתלשה מסביבתה הטבעית המזרחית והמוסלמית ונקלעה לסביבה מודרנית לוחצת שכונתה "כור ההיתוך הישראלי", סביבה בעלת סממנים אירופיים שהיו זרים לה בתכלית; בפני הלחץ הכפול הזה היה עליה להרים חומת הגנה כפולה - גם דתית וגם כמו־אירופית (כלומר אשכנזית). יהדות המזרח לא היה בכוחה להעמיד מגן יעיל נגד האיום הכפול הזה. היא נזקקה למשען החזק של האורתודוקסיה האשכנזית, שלפחות לא סבלה מתסביך הנחיתות של המזרחי מול האירופי וכבר קנתה לה ניסיון ממושך במלחמת המאסף נגד ההשכלה והאמנציפציה ונגד הלאומיות היהודית.
בתהליך המודרניזציה של יהדות המזרח המסורתית היה עליה לאמץ לעצמה קודם כול את העמדה האורתודוקסית, האשכנזית במהותה, כדי להתייצב בעמדה של כוח מול התרבות הלאומית המודרנית שבנתה הציונות בארץ ישראל. ההליכה אל הישיבות הליטאיות וההתעטפות במדי האורתודוקסיה הליטאית - כל אלה אינם אלא סממנים חיצוניים, והכרחיים כנראה, בתהליך המודרניזציה של יהדות המזרח המסורתית. אבל אל נטעה בהם: אלה אינם סימנים להתחרדות אמת של יהדות המזרח, כי אם להפך - להשתלבותה של יהדות זו בעימות המרכזי שבין האורתודוקסיה המזרח־אירופית ובין החברה הישראלית על כל תוצאותיו.
עדיפות כוחה של האורתודוקסיה החרדית ניכרת לא רק מול יהדות המזרח כי אם גם מול הציונות הדתית. מכיוון שהציונות הדתית היתה ונשארה גם היא אורתודוקסית, היא מעולם לא יכלה ואף לא העזה להעמיד בסיס דתי אלטרנטיבי לאורתודוקסיה החרדית, כשם שמעולם לא יכלה להעמיד בסיס אלטרנטיבי לציונות החילונית במהותה. הציונות הדתית פשוט נפלה בין שני הכיסאות. כוחה האמתי נבע מן הלגיטימציה הדתית שהעניקה כביכול לציונות ומן התועלת המעשית והחומרית שיכלה להפיק מן המערכת הממלכתית לתחזוקת הממסד הדתי. תפקידה ההיסטורי תם וכוחה תש משהתפתח תהליך השתלבותה של האורתודוקסיה החרדית במערכת הממלכתית, באמצעות המפלגות החרדיות. הציונות הדתית היתה בבחינת גיבור המחפש לו תפקיד חדש שיעניק משמעות מחודשת לקיומו. תפקיד כזה לא יכול להימצא לא במחזה הציוני הקלסי ולא במחזה הישראלי החדש. אוזלת ידה של הציונות הדתית ואובדן הרלוונטיות שלה הוכחו כבר עם הקמת המדינה, כאשר נאלצה להודות כי אין היא יכולה להציע למדינה מערכת משפט דתית וכי בסופו של דבר יש להודות להשגחה העליונה שדאגה ליצור בארץ רוב חילוני שהיה יכול ליטול עליו את האחריות לקימומה של מערכת משפט חילונית ואזרחית, מותאמת לצורכי הממלכה, בלא להתחשב במשפט ההלכה.
את התפקיד החדש המזומן לה גילתה הציונות הדתית לאחר מלחמות ששת הימים ויום הכיפורים בקידום מפעל ההתנחלות בשטחים הכבושים. מפעל זה תאם להפליא את הציפייה הציונית־דתית להביא לכלל מיצוי את החיבור המבוקש בין הדת והמדינה. כאן נפרצו סוף־סוף הסייגים והוסרו הכבלים שצמצמו תמיד את אופקיה של הציונות הדתית. היא שימשה תמיד אופן חמישי בעגלה הציונית מן הצד האחד ואופן מקרטע בעגלה האורתודוקסית מן הצד האחר. עכשיו באה לה גאולה, תרתי משמע. היא יכלה להציג את עצמה בגאווה כממשיכה הנאמנה של מפעל ההתיישבות הציוני החלוצי מן הימים שלפני קום המדינה מן הצד האחד, וכספקית של המטען המשיחי הדתי, שבלעדיו אי אפשר להצדיק את מפעל ההתנחלות, המתנהל אגב הפרה בוטה של כללי הממלכה ושל החוק הבין־לאומי, מן הצד האחר.
הרעיון המשיחי החדש, שצמח והתעצב בבית מדרשה של הציונות הדתית עוד לפני מלחמת ששת הימים, זיהה את המדינה עם הקץ המגולה, כלומר עם הגילוי המשיחי של ימינו. בכך ביקשו לכאורה הוגי הציונות הדתית ליישב את הסתירה הגלויה בין המדינה ובין הדת היהודית; אבל הפוטנציאל ההרסני הגלום ברעיון המשיחי התגלה במלוא עוצמתו רק בעידן שנפתח לאחר מלחמת ששת הימים. אין הכוונה רק לתמיכה שהוא העניק למפעל ההתנחלות הבלתי חוקי בעליל שהתנהל בשטחים, אלא גם ובעיקר לקישור הווירטואלי המסוכן והבלתי אפשרי שנעשה בין חוקי המדינה ובין חוקי התורה. המשוואה ולפיה חוקי המדינה מקודשים הם מכיוון שמקורם בחוקי התורה, משתמע ממנה כי אם חוקי המדינה מתנגשים עם חוקי התורה - אזי חוקים אלה בטלים ומבוטלים, כי אין הם יכולים לסתור את חוקי התורה העומדים ביסודם.
גילויי המרי האנטי־ממלכתי הפושים לכאורה רק בשולי הציונות הדתית אינם אלא פועל יוצא מן הסתירה שהיתה גלומה מלכתחילה בחיבור הבלתי אפשרי בין הדת למדינה העומד במרכז עולמה. המעגל נסגר על הציונות הדתית. העמדה הפוזיטיבית המקורית שהעלתה על נס את הציונות ואת תקומת המדינה מתפוררת ומתחלפת בעמדה השוללת הן את הציונות והן את המדינה. רבים בקרב הציונים הדתיים הנאמנים למקור הציוני־דתי מבקשים להתנחם בהנחה כי מדובר רק בשוליים סהרוריים. אבל ההיסטוריה מלמדת תמיד כי דווקא מן "השוליים הסהרוריים" אפשר ללמוד הרבה על המערכת כולה. היוצאים מן הכלל מעידים תמיד על הכלל, ויש לבדוק תמיד מיהם ומהם "השוליים הסהרורים" וכיצד מתייחס אליהם ומגיב עליהם "המחנה הכללי" שהם שוליו.
היסטוריון עתידי אפשר שיאמר, ממרחק הזמן, כי תפקידה ההיסטורי של הציונות ושל מדינת ישראל היה לקדם, ובעצם לאפשר, את תהליך המודרניזציה של היהדות האורתודוקסית ושל יהדות המזרח המוסלמי. אמנם המחיר שנאלצה ישראל לשלם עבור משימה היסטורית זו היה כבד, בלי ספק, וכבל את רגליה של ישראל בשלשלאות ברזל. אך זה היה תפקיד הרואי ומעורר כבוד.
ואולם התכלית האמתית של הקמת מדינת ישראל היא הנורמליזציה המלאה של הקיום היהודי, וזוהי המשמעות העמוקה של המעבר לחיים ממלכתיים. רק המסגרת הממלכתית מספקת את התנאים הדרושים לנורמליזציה, כי אלה הם התנאים שאין מדינה יכולה להתקיים בלעדיהם. המדינה דורשת תשתית כלכלית בריאה ותשתית אזרחית איתנה; היא דורשת טיפוח יחסים דיפלומטיים עם מדינות העולם; היא דורשת תחזוקה והשקעות ענק בפיתוח חברתי, מדעי וטכנולוגי. חובות המדינה כלפי אזרחיה - ביטחון פנימי וחיצוני, יצירת התנאים לשגשוג ולרווחה, לחופש ביטוי ולהתפתחות אישית - הם מרכיבים חיוניים בבניית חברה נורמלית.
הנורמליות טבעה שאין היא כפופה לשום אידאה ולשום חזון. הנורמליות עניינה יחסים ולא יעדים; עניינה לאפשר יחסי הדדיות פתוחים בין בני אדם שווי ערך. על יסוד זה אפשר לפתח שיח ושיג, לשחרר כוחות יצירה, להחליף סחורות, לעצב פתרונות ואף להגיע לכלל הסכמה על אידאה ועל תוכנית ולשיתוף פעולה לצורך הגשמתה. במשפט אחד: לאפשר קיום יחד אנושי.
המדינה היא אפוא הסוכן הגדול של הנורמליזציה ביחסי אנוש. היהודים, שוויתרו על המדינה, בחרו באי־נורמליות. הקשר בין שני הדברים הוא ברור ומוחלט. היהודים שילמו על הבחירה באי־נורמליות מחיר יקר מאוד לאורך הדורות. ואילו הציונות בחרה בחירה אחרת, הפוכה לזאת של היהדות ההיסטורית. ומשקמה מדינת ישראל, בזכות המאמץ הציוני, הוקמה המסגרת להגשמת הנורמליזציה של הקיום היהודי. נורמליזציה זו לא תושלם קודם שתופרד הדת מן המדינה וקודם שיושם קץ למשטר הכיבוש בשטחים. אלה שתי אבני הריחיים הכבדות המושכות את ישראל מטה.