הליכה לאיבוד

פתח דבר

סיפורם של הגר וישמעאל (בראשית כא) הוא מקרה ההליכה לאיבוד הראשון המוזכר במקרא. זוהי מיתו־פואטיקה של גירוש וגלות, של התגלות ולידה מחדש, שגרעינה מצוי, במובן מסוים, כבר בסיפור הגירוש מגן העדן. ההתרחשות המסופרת היא מן הקשות ביותר בסאגה המקראית: הפילגש המצרייה והאח החורג — האחרוּת המובהקת, שהיא בה־בעת בשר מבשרה של המשפחה הגרעינית (אשתו של אברהם, אחיו של יצחק) — מופרשים מן הטקסט המקראי ואינם שבים להימצא בו כראוי.¹

בסיפור הגר וישמעאל אפשר לאתר נקודה עיוורת, רגע בלתי מסופר, מעין סיפור אבוד המקופל בתוך סיפור המסגרת, והוא סיפור הליכתם לאיבוד במדבר המצטמצמת לצמד מילים: "וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע" (בראשית כא, יד). הלכה ואבדה, הלכה ואבדה, ימין שמאל, ימין שמאל — דומה כי ניתן לשמוע את רחש הצעדים. התעייה מובילה לייאוש ולשבר, ואולם מה היה משך התעייה ומה התרחש בפרק הזמן הזה? לאן הלכו? לאן הגיעו? האם חיפשו את דרכם חזרה הביתה או שמא חיפשו מקום אחר להיאסף אליו? כיצד נראתה תנועת החיפוש של שני התועים, האֵם ובנה? האם אפשר ללכת בעקבותיהם? האם אפשר להשיבם? שאלות אלו נוגעות בפנומנולוגיה של ההליכה לאיבוד, בקושי של הספרות לספר אותה ובאופן הופעת המרחב הספרותי כסימפטום של קרע וקריסה. בכל אלה ידון חיבור זה.

הגר אובדת בסיפור, אך מה באשר לישמעאל? בשעה שהגר מחפשת את דרכה במדבר, ישמעאל עדיין איננו אבוד, שהרי הוא נמצא עם אימו. אולם בהמשך, כדי שלא תצטרך לחזות במותו, הגר משליכה אותו ומרחיקה את עצמה ממנו. רק אז, כשהוא מנותק מחוג המבט של אימו, הוא אובד באמת. בנקודה זאת המחבר המקראי מרחיק גם את הקורא מן הילד: הוא מאפשר לו לחזות בבכייה של האם אך לא בשברונו של הילד, שעליו נודע לו רק בעקיפין, דרך תגובת האל הנזעק "אֶל־קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא־שָׁם" (בראשית כא, יז). זעקתו הלא־נשמעת של הנער האבוד חודרת אל ליבו של הקורא ואל ליבו של האל ומביאה לתפנית בעלילה. הסיפור שהחל כמעין הגשמה של המשאלה האדיפלית (התבודדות הילד עם אימו לאחר סילוק האב), מתברר כסיפור על אודות אבדה עמוקה, ראשונית — ניסיון ההיקרעות מן האֵם. לכן האירוע מתרחש במרחב המדבר — באנגלית desert, שפירושו גם 'לנטוש' — כי מרחב האיבוד הוא מרחב של הינטשות.

בשבר המוחלט, בעת נטישת ישמעאל למותו, ההתגלות מתרחשת (המלאך ונס הבאר). אך אירוע ההתגלות אינו מוביל להימצאות מחודשת. למעשה, ישמעאל נמצא מחדש רק לאחר התקה רדיקלית אל טקסט אחר — הקוראן. במיתוס האִסלאמי מסופר על מסעו של אברהם בחיפוש אחר בנו שגורש, לאחר מות הגר. אברהם מוצא את ישמעאל בביתו במדבר, ויחד הם מקימים את ה'כעבה' במכה, שהפכה ברבות הימים למקום קדוש ולמוקד עלייה לרגל.

הדהוד מסעו של אברהם להר המוריה כמו גם הציווי "לך לך" שהטיל עליו האל, רק מחדדים את עוצמת האירוע שפקד את הגר: לעומת מסעו של הגבר היוצא את ביתו בשליחות ובייעוד כדי לעמוד ב'ניסיון' ולהיכנס שוב ב'ברית' וב'בחירה' — מסעה של האישה וילדהּ קשור בנידוי, בהפרשה ובהיעלמות. סיפורם של הגר וישמעאל מקדים אפוא (ופורם) את סיפור העקדה, שהוא גם הסיפור המכונן של הנצרות (שהרי סיפור העקדה הוא פרה־פיגורציה של סיפור צליבתו של ישו, שמהדהד כהכפלה שלישית של סיפורו של ישמעאל) ואחד הסיפורים המייסדים של תאוריית הספרות.

אף על פי כן, היהדות אינה מתאבלת על אובדנם של הגר וישמעאל, הנצרות איננה מתעניינת בהם, ותאוריית הספרות מתעלמת מהם. ועם זאת, גלגול סיפורו של ישמעאל לספרות האִסלאם מורה על כך שלא ניתן להסתפק בקריאה 'טראומטית' של ההליכה לאיבוד. ההרמטיות של מחקר הטראומה, המשאיר אזורים שתוקים ואף מצדיק את שתיקתם בשל הטראומה, אינה תקפה למקרה של ההליכה לאיבוד: אל מול שתיקת אברהם בסיפור העקדה מתבלטים קול בכייה של הגר ו"קול הנער" — קולו של ישמעאל הזועק במדבר. כפי שהספרות האסלאמית מלמדת, ההולך לאיבוד תובע ואף 'מוצא דרך' לספר את סיפורו.

בשלושת סיפורי הבנים המועלים לקורבן — ישמעאל, יצחק, ישו — השבר הראשוני (ההתפרקות, הקרע, הפצע) מתאחה באקט של התגלות והאחדה מייסדת של המפוצל והמרובה. על פי חז"ל, בהר המוריה נמצאת 'אבן השתייה' (אבן היסוד, התשתית, ש"ממנה הושתת העולם") ובו גם יוסד בית המקדש. בסיפור האסלאמי התגלות המלאך בפני הגר וישמעאל מלווה בגילוי נביעה (באר 'זמזם') ולאחר מכן כאמור בבניית ה'כעבה' במכה על ידי אברהם וישמעאל. יוצא שתנועת האיבוד והנידוי הופכת למחווה מייסדת של מקום, ולא סתם מקום, אלא 'מרכז העולם' ('אבן השתייה' או לחלופין ה'כעבה'), שרק ביחס אליו ההתמצאות בעולם אפשרית. ולבסוף, האקט המייסד חל גם בתחום המסמן — שמו של ישמעאל, שניתן לו מתוך האיבוד וההתגלות.

אם כן, סיפור ההליכה לאיבוד הוא סיפור של פירוק והרכבה, פיצול והאחדה, הרחקה והשבה, היעלמות והופעה, גלות והתגלות — סיפור שעוד נלמד את שיעורו בנוסח משחק 'פורט־דה' [fort-da] אצל פרויד. עם זאת, הוא גם סיפור של פצע שאיחויו איננו שלם, סיפור של עקירה שאינה מוצאת מושב — לא בעולם ולא בספרות. סיפורו של ישמעאל מסמן את ההליכה לאיבוד כחוויה מייסדת של אובדן, שאומנם נבלעת בתוך סיפורי גירוש, גלות וגאולה, אך עדיין אפשר וצריך לייחד לה סגולה. הכוונה היא להתנסות עמוקה של אי־התמצאות ואי־התמקמות המהווה משלב בתוך חוויית הקיום, ואותה נבקש לייחד ולחקור. חיבור זה מבקש להאזין לרגע אחד ומיוחד — לרגע ההתעוררות במדבר, בטרם נעשה מקום, בטרם הוּשב ישמעאל למקומו בקוראן או במדרש, באותו מרחב־זמן שבטרם היענות.

מבוא

הליכה לאיבוד היא תרחיש של אובדן אוריינטציה רדיקלי, שיבוש קטסטרופלי ביחסים בין הסובייקט לסביבתו המרחבית, האנושית והסמלית. המושג מורה על משבר אפיסטמי חמור הנוגע ליכולתו של הסובייקט לדעת את מיקומו, את דרכו ליעדו או את החזרה למוצאו. תרחיש ההליכה לאיבוד חותר תחת אחד הדפוסים הנרטיביים המרכזיים של ספרות המערב המעמידה במרכזה סובייקט, שכחלק מתהליך התפתחותו לומד את דרכו בעולם, עושה לעצמו מקום משכן ומצליח לשוב ממסעו אל עצמו ואל ביתו. מדרש סיפורו של ישמעאל יכול לשמש כמבוא לחשיבה על גורל הסובייקט, שהוא תמיד מסוגת הבן־האובד במסורת המערבית (אדיפוס, אודיסאוס, יצחק, יוסף, ישוע ואחרים) — אחד שיצא את ביתו, גורש או נעזב, שצריך היה לצאת ולחפש את דרכו בעולם. אבל בתוך המטריצה היהודית־נוצרית הזו, או היוונית הזאת, מצוי ואובד ישמעאל. ישמע־אל. פיגורה של תפילה והיענות ובה־בעת של אובדן והיעדר תשובה — פיגורה של זה שיצא את ביתו ולא שב.

הסיפר השגור בספרות המערב מעמיד כאמור סובייקט ריבוני היודע את דרכו, ובעיקר את דרך השיבה. נרטיב סיפור ההליכה לאיבוד מורכב משתי מערכות — אובדן דרך והתמצאות־מחודשת. התבנית הדיאלקטית מאפשרת טרנספיגורציה של הסובייקט השב מהליכתו לאיבוד, כשהוא לכאורה מחוזק ומפותח יותר, לאחר שמצא את העצמי האותנטי שלו ואת מקומו הנכון בסדר החברתי.

התזה שתוצג בחיבור זה מבקשת להאזין למשובש והפרום בסיפור השיבה וההשבה ולהראות כי רגעי סגירת המעגל שבשיבה המאושרת הביתה הם לעיתים כוזבים, חלקיים או בלתי־יציבים. מאחוריהם מתרחשת דרמה אחרת שיש לחשוף את סימניה ולתת לה שמות ראויים — זוהי הדרמה של השיבה הכושלת והאובדן שאין ממנו תשובה, המוצפנת בתוך מהלך החזרה התקינה. יסודות של בלבול, אובדן דרך, מבוכה והתפרקות, הם מנת חלקו של כל מסע. גם מהלך ההתבגרות של הסובייקט ולמידת דרכו בעולם תלויים תמיד במעקפים, בהזחות, בקטיעות ובאובדן אוריינטציה. אותן פריעות בסיפור השיבה המוצלחת, אשר חושפות רגעי אימה ונסיגה, אינן רק תקריות שרירותיות אלא חלק אינהרנטי להליך ההיבנות של הסובייקט.

ספר זה מבקש אפוא לסמן משלב מסוים בעבודת הרוח, בעבודת הנפש, בעבודה של הנרטיב ובעבודה של הלשון, שפעם אחר פעם מתמוטט ומעיד על מהותו האמיתית — היעלמויות, אובדן מזעזע וגלות שאין ממנה שיבה. פירוק התבנית המיתית של 'הרוח החוזרת לעצמה' מערער את הדרך שבה אנו נוטים לחשוב על אופן היותנו בעולם. מהלך זה חושף שוב ושוב את חוסר האפשרות לייצב את הסובייקט (או את האשליה של הסובייקטיביות), את אי־האפשרות של הסובייקט לשוב למקומו. אותו יסוד של פירוק ואִיון, המתקיים בלב תהליכי ההתגבשות של הסובייקט, חייב להישאר בלתי־מסופר על־מנת שהסובייקט יוכל להמשיך לתפקד; ובה־בעת אי־אפשר שלא לספר אותו, ולכן הוא מופיע בדרכים שאינן מתארגנות לתוך הנרטיב: בקולות וברעשים, בריתמוס של חזרת אותיות, בהערות שוליים, באופנים שונים שבהם הדובר בטקסט אומר ולא אומר או אומר וחוזר בו, וכך הלאה. חלקים ניכרים בספר זה מתרחשים לכן באותם אזורי הפקר, אזורי שוליים, של הסִיפר והדיבר, ונותנים תהודה למקומות טקסטואליים קרועים, קטועים ובלתי־פתורים.

מתוך עיון בכתבים פסיכואנליטיים וקריאות ספרותיות נבחרות אבקש לשאול 'מהי קריאת ההליכה לאיבוד?' או — 'מהי קריאת האבֵדה?'. ברצוני לטעון כי קיים רגע אחד שמהדהד בכתיבת ההליכה לאיבוד ומגדיר אותה, שבו מתקיימת עמידה בתוך העולם ללא קואורדינטות, ללא כיוון, נוכח חסך חריף וניסיון כושל ליצור התמצאות. רגע ההליכה לאיבוד הוא פורה מאוד ובה־בעת הרסני. הסובייקט מתפרק ומתפזר בין שמתוך חירות ובין שמתוך כורח, ואז שב לעצמו. ואולם אין מדובר רק ב'שלב' היררכי שנחוץ 'לעבור', אלא במכניזם עצמאי שאיננו יכולים לפתור אותו או להיפטר ממנו. זוהי חוויית יסוד, עמדה. היא בונה את הסובייקט אך גם מתמידה כל העת בפירוקו. חוויה ראשונית זו נעשית לתבנית התפיסתית של ההתנסויות שעוד נכונו.

קריאה שכזו מבקשת להעניק קדימות לחוויה זו (אך לא לטעון לבלעדיותה), לומר עליה משהו מבחין (מייחד, מפריש), גם אם לא בהכרח מגדיר. אבקש להצביע על ההיגיון הפנימי של מהלך ההליכה לאיבוד, אשר מורה על התהוות אחרת של הסובייקט, שאיננה רק קריסה הכרתית אל מול הלא־צפוי. דיון זה פורה מאוד עבור מסלולים שאנו קוראים להם 'חיי אדם', והוא משליך על אופק החשיבה על המצב האנושי. שכן שאלת ההליכה לאיבוד כרוכה בשאלה חריפה על גורל הסובייקט, שהימצאותו בעולם היא תמיד־כבר מתוך המשך והתמד של חוויית האבדה.

הגדרה לשונית

מחוז 'האיבוד' מגלם תחום שקשה לדבר על אודותיו, ואסטרטגיות הייצוג שלו מבטאות ניסיון לשאת עדות על התנסות בלתי־נתפסת ביסודה. בשימוש השיחי השגור שלה 'ההליכה לאיבוד' היא מסמן מוחלט שמכנס תחתיו שורה ארוכה של מסומנים הקשורים במצבי נפש, תודעה או קיום (הוויה) בעולם. בה־בעת זהו מושג אלסטי (פתוח, פורה, רב־ערכי), המקבל שימושים נרחבים בספרות ובתאוריה. לפיכך נחוץ לתחום אותו ולהבחינו מצורות אחרות של אי־הימצאות, אי־קשב, בלבול, חרדה, הינטשות, בדידות, ייאוש או החמצה. כמו כן, יש להבחין את ההליכה לאיבוד מפרקטיקות אחרות כגון שוטטות, נוודות, גלות, פרישות, תלישות, הדרה או פליטוּת.

מילון בן־יהודה (1959-1908) מגדיר 'אָבַד' כ"נעלם מן העין ולא ידוע אֵיהוּ". אבן שושן (1966) מגדיר: "היה ונעלם, לא נִתן למצאו, לא נודע אֵיהוּ". שתי ההגדרות מעמידות סיפור זעיר — דרמטי ואניגמטי: ראשיתו בהיעלמות, המשכו בחיפוש כושל ("לא ניתן למצאו"), ובסופו נותרת להדהד השאלה 'איהו?'. הסיפור משרטט מבנה נרטיבי מופשט ומזוקק: היעלמות, חיפוש, שאלה פתוחה, היה ונעלם. סיפור זה אוצר בתוכו היסטוריה ממושכת אך גם רגע טראומטי חמקמק, שבו היש הופך לאין והנוכחות להיעדר.

בהמשך להגדרה הלקסיקלית, התצורה הלשונית של הביטוי 'הליכה לאיבוד' מעלה כמה תהיות: מה תפקידה של האות למ"ד בביטוי? האם זו למ"ד המקום? למ"ד התכלית? מניין הולכים כשהולכים לאיבוד? ולאן? כך או כך, התצורה הלשונית המיוחדת מכניסה לביטוי תנועה, נקודת מוצא ויעד.

הביטוי 'הלך לאיבוד' אינו מופיע בעברית של חז"ל וכן לא בספרות העברית שקדמה לימי הביניים. במקורות העברית הביטוי מיוחס לרוב לחפצים או לבעלי חיים, והוא מופיע בפעם הראשונה תוך התייחסות לבני אדם בלשון ימי הביניים: "'אובד' אינו לשון אדם האובד [מאבד] דבר ממנו, אלא הוא עצמו הולך לאיבוד" (רש"י, איוב ד, יא). קרוב לוודאי שהביטוי 'הלך לאיבוד' חדר לעברית כתרגום שאילה של הביטוי המקביל ביידיש 'פארלוירן גיין' ובגרמנית verlorengehen. ייתכן שעל תודעתם של מחדשי הביטוי בתקופת התחייה השפיע גם הביטוי הארמי 'קאזיל לאיבוד' (המופיע במסכת עבודה זרה לג, א, שפירושו המילולי הוא 'הולך לאיבוד'), ואולי אין כאן אלא צמיחה מקבילה של הביטוי.

מילון אבן שושן מגדיר את הביטוי 'הלך לאיבוד' כ'אבד' או 'כלה', ומילון בן־יהודה מגדיר את ה'אובד' כמי שנמצא "ברעה גדולה, בעוני, בצרה וקרוב שיאבד". בשני המילונים נקשר הפועל 'אבד' גם במשמעויות כגון בוזבז, כלה, הופסד, הושחת, נשמד או עלה בתוהו. השורש אב"ד מופיע במספר רב של ביטויים בעברית: לעיתים במובן של מוות ('התאבד', 'איבד את עצמו לדעת'), עילפון ('אבדו חושיו', 'איבד הכרה'), בלבול ('אבד ליבו', 'אבדה עֵצה ממנו', 'איבד עשתונות'), ייאוש או תקווה נכזבת ('אבד לו עולמו', 'אבדה תוחלתו', 'אבד סִברו'), תבוסה ('כאשר אבדתי אבדתי'), שכחה ('מהיר לאבד'), חוסר פונקציונליות חברתית ('אבד עליו הכלח', 'הייתי ככלי אובד') או תעייה ('אבדה דרכו').

לפי מילון אוקספורד, למילה האנגלית loss (אובדן) שני מקורות אטימולוגיים: האחד במילה האנגלית העתיקה lore) lor — אובדן, הרס), שהיא גם המקור למילה forlorn (במשמעות זהה למילה ביידיש ובגרמנית שהוזכרה קודם: lorn, כמו lor — אובדן, הרס; for — לחלוטין, לגמרי), שמשמעותה אומלל, נטוש, זנוח, עזוב, נואש, אבוד או חסר סיכוי. המקור השני במילה הנורדית העתיקה los, שפירושה פירוקו של צבא. ללכת לאיבוד, בהקשר זה, פירושו לפרק את השורות הפנימיות, את המבנה הצבאי, ולשוב הביתה(!). מובן זה של ההליכה לאיבוד כהתפרקות או התפוררות מתחבר גם לתפיסה היהודית של הגלות (דיאספורה) כהתפוררות והתפזרות במרחב הגוף הקהילתי.

המילה lost (אבוד) מציינת דבר־מה שנעלם, נהרס או נגזל; היא מופיעה גם במובן של ייאוש, בלבול, כישלון, חוסר תקווה ובהקשר המוסרי — במובן של קלקול. המילה מופיעה במובן של בזבוז בהקשר של זמן, עבודה ומרחב; היא מציינת החמצה בהקשר של הזדמנות ותבוסה במשחק או בקרב. בהקשר של רכוש המונח מציין אובייקט שנמצא ולא נתבע על־ידי בעליו. בהקשר האנושי, התייחסות לאדם כאבוד נקשרת במשמעות של אטימותו של האובד להשפעה טובה, הישכחותו מן העולם או מותו. הביטוי 'at loss' (באיבוד או באובדן), שהמקבילה שלו בעברית היא 'אובד עצות', מציין מצב שבו אדם אינו יודע מה לומר או מה לעשות, אינו מסוגל להבין, לדמיין או להסביר.

ההקשר הסמנטי שתואר לעיל עשוי להעיד על האקלים הלשוני הקודר של הביטוי. ההליכה לאיבוד אכן מוצגת לרוב כחוויה מחרידה וטראומטית, כבדידות קיצונית וכאסון הנקשר באובדן ובהיעלמות. עם זאת, במקרים אחרים ההליכה לאיבוד מוצגת כחוויה נחשקת, מענגת, כתנועה חופשית ומשחררת שעשויה להוביל לתגלית חיצונית או פנימית, ואף כאידיאל אסתטי. המחשבה על הליכה לאיבוד ביער, במדבר צחיח או בלב ים מעוררת אימה, אך בד בבד קיים בתרבות גם דימוי רומנטי הנקשר בחוויית השוטטות ובהשגת פיזור מחשבתי באמצעות פיזור רגליים. אִמרתו המפורסמת של ולטר בנימין בשובו של המשוטט (1929) מעניינת בהקשר זה: "לא להתמצא בעיר זה קל; אך לתעות בעיר, כשם שאדם תועה ביער, לכך דרושה מיומנות של ממש" (עמ' 7; הוכנסו שינויים קלים בתרגום).

אף על פי כן, קשה לשאת את המחשבה על ילד קטן ההולך לאיבוד בקניון, בשוק או בטיול השנתי. ההטענה הערכית — החיובית או השלילית — של ההליכה לאיבוד תלויה ב'רקע' הפנטזמטי שהיא מתקיימת בתוכו. ידועה המשאלה להימצא או להתגלות, ובמקביל קיימת משאלה להיות חבוי. ישנה פנטזיה על תחושת בית ולעומתה פנטזיה על הינתקות ובריחה מן הבית. יש פנטזיה לסגל את נקודת המבט המרוחקת של המפה ולעומתה פנטזיה 'ללכת לאיבוד' בפרטים. אלו הן רק כמה דוגמאות. המובן הכפול והסותרני של ההליכה לאיבוד כמושא המעורר אימה והיקסמות בעת ובעונה אחת הוא מאפיין מרכזי שלה.

שאלת המרחב: התמצאות, כיווניות, הליכה לאיבוד

לפני שהמושג מושאל מן השיח הגאוגרפי או הפיזיקלי ומועתק אל השיח הנפשי, הספרותי, הרליגיוזי, הפוליטי, הלשוני והתאורטי, ראוי להשתהות עוד במשמעותו הבסיסית ולכונן את הגדרתו ביחס לשאלת המרחב. הפסיכולוג קנת היל מגדיר את ההליכה לאיבוד [getting lost] כמצב שבו הסובייקט אינו מסוגל לזהות את מקומו ביחס לאתרים ידועים אחרים, והוא מחוסר אמצעים אפקטיביים או מתודה להתמצאות מחודשת (Hill, 1998, p. 2). ההגדרה מעמידה שני תנאים שהכרחי שיתקיימו במקביל: האחד הוא חוסר התמצאות ביחס למיקום הגאוגרפי, והשני הוא היעדר יכולת להתמצא מחדש. בהתאם לכך, אפשר שאדם יהיה חסר אוריינטציה באשר למקומו הנוכחי ועדיין לא יהיה מוגדר 'אבוד'. למשל, טייל שאיבד את דרכו, אך מספיק מנוסה כדי למצוא אותה שוב באמצעים שברשותו (מצפן, מפה וכיוצא באלו); או ילד קטן, אשר עשוי להיות מבולבל באשר למקומו אך לצידו נמצא מבוגר שמסוגל לסייע לו להתמצא מחדש. ישנם מצבים שבהם אדם נחשב לאבוד בעיני אחרים, אך למעשה הוא מסתתר ויודע היכן הוא נמצא; או מצבים שבהם אדם תועה בדרכו אך אינו מודע למצבו (כמו חולה דמנציה, שעשוי לחשוב בטעות שהוא מתמצא בסביבה זרה) — גם מקרים אלה אינם עונים להגדרה זאת של ההליכה לאיבוד.

הליכה לאיבוד מורה אפוא על נתק ועל חוסר יכולת למצוא מקום. ניתן לחשוב על איבוד ביחס לנקודת המוצא (חוסר יכולת לשוב), ביחס לנקודת היעד (חוסר יכולת להגיע) או ביחס לשתיהן — כמעין היתקעות בתוך מרחב ביניים שבין נקודת המוצא לנקודת היעד. היקלעות לאיבוד בהקשר זה היא שיבוש (תאונה, תקלה) בתנועת המסע, שאינו מאפשר לנוסע להביא את מסעו לכדי גמר וגם לא לפרוש ממנו.

חידוד נוסף שאפשר להוסיף להגדרתו של היל (Hill, 1998) קשור בהבחנה הדיסקורסיבית בין 'היות אבוד' לבין 'הליכה לאיבוד'. הביטוי 'הלך לאיבוד' מתייחס לאדם שאירעה לו תקרית חולפת של אובדן אוריינטציה, שבסופה הוא נמצא מחדש. לעומת זאת, הביטוי 'אבוד' מתייחס לאדם שחדל כבר מלחפש; שהתייאש ושהתיישב במקומו. במובן זה, מי שאבוד 'באמת' הוא מי שאינו מחפש עוד, שחדל לקוות להימצא. האבוד, במובן זה, הוא מי שקנה לו חירות מסוימת מן הדיאלקטיקה של אובדן־מציאה.

סוגיית ההליכה לאיבוד ביחסים שבין הסובייקט לבין המרחב, באפשרות לזיהוי עצמי ופענוח הסביבה, נכרכת במושג ה'התמצאות'. עמנואל קאנט הגדיר את ההתמצאות במרחב באופן מעורר השראה:

במשמעות הנכונה של המילה, לרכוש התמצאות פירושו להשתמש בכיוון נתון (כאשר אנו מחלקים את האופק לארבעה כיוונים) על מנת למצוא את האחרים — דהיינו, למצוא את הזריחה. (Kant, 1786, p. 134: 8)

תנאי האפשרות הבסיסי להתמצאות מופיע בהגדרתו של קאנט בסוגריים: זוהי האפשרות ליצור הבדלים והבחנות. על מנת להתמצא בזמן, למשל, נחוץ לחלק אותו לחלקים נבדלים — שנים, עונות, ימים, שעות וכך הלאה. על מנת להתמצא במרחב נחוץ שיתקיים מערך הבדלים של כיוון ומרחק. על מנת להתמצא בלשון נחוצה ארטיקולציה של מסמנים נבדלים. מערך ההבדלים הוא תנאי להפיכת המרחב לבעל 'קריאוּת'.

קאנט מציין בהמשך את נחיצותו של מערך הבדלים פנימי, נוסף על מערך ההבדלים שהסובייקט גוזר על סביבתו:

כשאני רואה את השמש בשמיים ויודע כי זוהי שעת צוהריים, אני מסוגל לאתר את הדרום, הצפון, המערב והמזרח. אולם לשם כך נחוצה לי גם תחושת הבדל פנימית, דהיינו, ההבדל בין צידי הימיני לשמאלי. אני מכנה זאת 'תחושה', משום שצדדים אלו לא מפגינים החוצה הבדלים הנתונים לתפיסתה של האינטואיציה. (Kant, 1786, p. 135: 8) 

קאנט מבחין בין התמצאות אובייקטיבית (חיצונית) לבין התמצאות סובייקטיבית (פנימית): את הראשונה הוא מכנה 'אוריינטציה גאוגרפית' — גישה לנקודת ייחוס חיצונית (כגון כיוון הצפון או זריחת השמש), ואת האחרונה 'אוריינטציה מתמטית' — האפשרות לגזור מן הנתונים החיצוניים מפה קוגניטיבית ולהשתמש בדיפרנציאציה הפנימית (בין ימין ושמאל, לפנים ולאחור וכו') על מנת להתמקם במרחב. האוריינטציה הפנימית מאפשרת לנו להתמצא לפי תחושותינו גם כאשר תוואי השטח נסתר מאיתנו, כמו בעת ניווט בחדר חשוך על סמך זיכרון מראה החדר. התנאי השני להתמצאות קשור אם כן באפשרות לייצוג פנימי הולם של ההבחנות החיצוניות, בבחינת 'תחושה' גופנית, במונחיו של קאנט, כגון קרוב ורחוק, ימין ושמאל, למעלה ולמטה, אמצע וצדדים, פנים וחוץ וכמובן אני ולא־אני.

התנאי השלישי להתמצאות, תנאי שקאנט מציב במוקד ההגדרה שלו, הוא קיומה של נקודת התייחסות ארכימדית, שממנה ניתן יהיה לגזור את הכיוון ולקבוע את המיקום הסובייקטיבי. כלומר, דרוש שיתקיים מסמן אובייקטיבי שיקנה יסוד של כיוון ומרחק למערכת כולה (מה שבחקר הבלשנות מכונה 'מסמן אדון' [master-signifier] שביחס אליו מתמקמים שאר המסמנים בשרשרת ומקבלים את המובן שלהם). לדוגמה: ההתמצאות ביצירה מוזיקלית אפשרית רק נוכח חלוקתה לפעימות ולתיבות; אך כדי שהמוזיקאי יידע 'היכן הוא נמצא' נחוץ שמנצח התזמורת יסמן עבורו את הפעימה הראשונה. אובדן כושר ההתמצאות, לפי גישה זאת, כרוך באובדן של אובייקט ההתמצאות האמור, שבעקבותיו אובדת האחיזה במרחב.

בספרו הוויה וזמן מציג מרטין היידגר (Heidegger, 1927) ביקורת חשובה על מאמרו של קאנט בנושא האוריינטציה: היידגר טוען כי תבנית היותנו־בעולם תמיד־כבר נטועה בתוך 'כיווניות', כלומר בתוך מערך סימנים ותמרורים שמהם עולים הכיוונים ימין ושמאל, שהיחיד נושא עימו (היידגר מביא לדוגמה את הכיווניות הטבועה בזוג כפפות). בניגוד לקאנט, היידגר טוען כי "ימין ושמאל אינם עניין 'סובייקטיבי' ואינם נובעים מתוך 'תחושה'; הם נובעים מן הכיווניות/התכוונות של היחיד אל עולם שהנו מוכן־מראש לשימוש" (Heidegger, 1927, p. 143). לאמור: תחושת הכיוון הפנימית של היחיד תמיד־כבר נשענת על עצם הכיווניות של היותו־בעולם.

המשך הפרק בספר המלא