פרופ' פול מנדס־פלור (צלם: אריה דה האס)
מבוא: רבות הדרכים לתיקון עולם
אור שרף
בנובמבר 2021 נערך בירושלים כנס גבורות לפרופסור פול מנדס־פלור. כותרתו הדגישה הן את העכשוויות והן את הדחיפוּת של תוכנו: “האם יש עוד מקום לתיקון עולם?“ במקום לסכם דרך ובכך להפנות את המבט אל העבר, ביקשו משתתפי הכנס, כל אחת בדרכה וכל אחד בדרכו, להצביע על החיוּת ועל הנחיצות של חקר מחשבת יהדות גרמניה בעידן המודרני, הן כתחום מחקר העומד בזכות עצמו, והן (ואולי בעיקר) כאפיק מחשבה להתמודדות עם האתגרים העצומים שמְזמן לנו ההווה.
שנה חלפה, והעבודה על ספר היובל הייתה בעיצומה כשהמציאות הכתה בעוצמה עם בחירתה של ממשלה חדשה בישראל. סוגיות מוסריות שבנובמבר 2021 היו בבחינת דילמות שחוקות מפאת הישארותן העיקשת — כמו הכיבוש, זכויות אדם ואזרח, היחס למיעוטים, חופש הפולחן ועלייה מתמדת במפלס האלימות — פרצו את הגדרות הרופפות שתחמו אותן במשך שנים. האיום ההולך ומתגבר על עצם קיומה של הדמוקרטיה בישראל מלווה בהסתה, באלימות, בערלות לב, ויותר מכול — בחקיקה פרועה המבקשת לקרוע לגזרים את האיזונים והבלמים האחרונים שעוד שיוו לישראל נופך של מדינה מתוקנת. המלחמה שפרצה בשבעה באוקטובר 2023, במהלך התקנת הספר לדפוס, כבר הביאה את הטרגדיה לממדים שאיש לא שיער. וכך, סימן השאלה בסוף כותרת הכנס הפך לסימן קריאה מהדהד: יש הכרֵח בתיקון עולם כאן ועכשיו. אך אחריו, וביתר שאת, נשארת השאלה: כיצד? בשדה הפוליטי, החוקתי והמשפטי — יש אפשרויות שונות לגשת אל השאלה ולענות עליה במעשים. אך מה ניתן לעשות במרחב האינטלקטואלי? ובאופן ספציפי יותר, מה ניתן לעשות בנוגע לכך בשדה המחקר ההיסטורי, בייחוד זה הנוגע לתולדות מחשבת יהדות גרמניה בעת החדשה?
ובכן, בחייו המקצועיים והאישיים מאיר מנדס־פלור דרכים שונות ומגוונות העשויות לקרב אותנו לתיקון עולם. הוא נולד בניו יורק בשנת 1941 להורים שהיגרו לארצות הברית ממזרח אירופה; למד לתואר ראשון בהיסטוריה ובפילוסופיה בברוקלין קולג׳; בשנת 1972 הגיש לאוניברסיטת ברנדייס את עבודת הדוקטורט From Kulturmystic to Dialogue. An Inquiry into the Formation of Martin Buber’s Philosophy of I and Thou. בשנת 1970 עלה מנדס־פלור עם רעייתו ריטה לישראל. כעבור שלוש שנים החל ללמד באוניברסיטה העברית, שם התמנה בשנת 1988 לפרופסור מן המניין ועמד בראש מרכז מינרבה ע״ש פרנץ רוזנצווייג באוניברסיטה העברית בשנים 1994—1993, וכן 2006—1999. בשנת 2000 התמנה לפרופסור מן המניין באוניברסיטת שיקגו, אולם הקפיד ללמד בה רק סמסטר אחד בשנה ובשאר ימות השנה חי בירושלים. לפול ולריטה שני ילדים, ענבל ואיתמר, וארבעה נכדים.
מנדס־פלור הוא תלמידם המובהק של אלכסנדר אלטמן ושל נחום גלאצר ובן טיפוחיהם של ארנסט סימון ושל נתן רוטנשטרייך; מי שמקבל מראשונים ומעביר לאחרונים את חוכמת יהדות גרמניה זה מעל חמישה עשורים. תחומי מחקרו עמוקים כפי שהם רחבים ומאכלסים רשימת פרסומים מסחררת באורכה הכוללת שלושים ושלושה ספרים, ארבעים וארבעה ספרים בעריכתו ומאות מאמרים, ערכים אנציקלופדיים וביקורות ספרים. מחקריו סוקרים את ההיסטוריה האינטלקטואלית והתרבותית של היהודים בגרמניה לאורך כמאתיים וחמישים שנה, מראשית ההשכלה ואילך. במחקריו אלה הוא טוען שיהודי גרמניה לא היו מתבוללים אלא בעלי זהויות רבות ומורכבות שמיזגו בדרגות ובאופנים שונים בין המורשת האינטלקטואלית הגרמנית ובין המסורת הרוחנית של היהדות.
כל אחד מעשרות הספרים שהוציא מנדס־פלור לאור, הן כמחבר והן כעורך, נעשה אבן דרך במחקר: עיבוד עבודת הדוקטורט שראה אור בגרמנית (1979) ובאנגלית (1989), From Mysticism to Dialogue. Martin Buber and the Transformation of German Social Thought; אסופות המאמרים Divided Passions. Jewish Intellectuals and the Experience of Modernity (1990), German Jews .A Dual Identity (1999); ומבחר מאמרים בתרגום עברי, קידמה ונפתוליה: מאבקם של אינטלקטואלים יהודים במודרנה (2010). בספרו האחרון — Cultural Disjunctions: Post-Traditional Jewish Identities (2021) — צוֹרף מנדס־פלור את מחקרו רב־השנים על תולדות יהדות גרמניה עם תובנות בנוגע לאתגרי הזהות המשחרים לפתחם של יהודים במאה העשרים ואחת, בישראל ומחוץ לה. הספר קידמה ונפתוליה, המאגד כמה ממאמריו החשובים ביותר של מנדס־פלור בתרגום עברי, הוא נקודת מפגש מרכזית אך מצומצמת עם פועלו עבור קוראי העברית. הקובץ הנוכחי מבקש בין היתר להרחיב את ההיצע העברי של חיבורים על תחומי מחקרו של מנדס־פלור.
המקראה שערך עם יהודה ריינהרץ — The Jew in the Modern World (1985), שראתה אור בשתי מהדורות נוספות (1995; 2010) — מקבצת תעודות ומקורות ראשוניים לכדי דיוקן היסטורי רב־פנים ומרתק של התהליכים שעברה יהדות אירופה מהמאה השבע־עשרה ועד לאמצע המאה העשרים. אסופת המקורות ארץ אחת לשני עמים, מכנסת יחדיו כתבי הגות, מאמרי דעה ומסמכים שחיבר בובר בעברית על יחסי יהודים וערבים מראשית המאה העשרים ועד אחרי הקמת המדינה. האסופה הפכה לא מכבר לחיבור יסוד בחקר הנושא, והיא תורגמה לגרמנית (בשתי מהדורות), לאנגלית (בשלוש מהדורות), לאיטלקית, ליפנית, לספרדית ולערבית. מקרב קבצי המאמרים הרבים שערך, שלושה נהפכו נכסי צאן ברזל במחקר: The Philosophy of Franz Rosenzweig (1987, מהדורה שנייה 2009);Gershom Scholem. The Man and His Work (1993); The Legacy of Martin Buber: A Contemporary Perspective (2002).
נוסף על כל זאת עמד מנדס־פלור בראשם של מכוני מחקר, בכללם מרכז מינרבה ע“ש פרנץ רוזנצווייג באוניברסיטה העברית בירושלים (1994—1993 ו־1999—2006); אגודת פרנץ רוזנצווייג הבין־לאומית (מ־2009 עד היום); וקרן המלגות ע“ש אולגה וויליאם לקריץ באוניברסיטה העברית בירושלים (1989—2018). הוא ממשיך לכהן בוועד המנהל של מרכז דובנוב לחקר היסטוריה יהודית באוניברסיטת לייפציג ובמכון ליאו בק בירושלים, וכן כיהן בעבר בוועד המייעץ של פורום איינשטיין באוניברסיטת פוטסדם (1993—2000), במכון להיסטוריה גרמנית באוניברסיטת תל־אביב (1994—2007), ובמכון ון ליר (1994—2000). מנדס־פלור הוא גם היוזם והמנהל האקדמי של Global Lehrhaus, סמינר בין־לאומי הנערך בזום, החוקר ודן בהתמודדויות תרבותיות ותאולוגיות שונות בהקשר של משברי הסביבה, האקלים והקורונה. שותפים בו אנשי שם מיותר מעשרים מדינות — מיפן ועד ארגנטינה — חוקרים, מדענים, אנשי דת, פילוסופים ואנשי ממשל בכירים.
עם שלל הפרסים ומחוות ההוקרה שצבר לאורך השנים, ניתן למנות את מלגת גוגנהיים היוקרתית (1988—1989), פרס הומבולדט (1997—1998), חברות ב־American Academy of Arts and Sciences; דוקטור לשם כבוד (Reconstructionist Rabbinical College); חבר סנאט לשם כבוד (Abraham Geiger College, Potsdam); ושני ספרי יובל שראו אור לרגל שנתו השבעים.
במקביל לעמלו על גוף המחקר חסר התקדים בחשיבותו, היקפו ואיכותו, מנדס־פלור רחוק מלהסתגר בדל“ת אמות. לאורך חייו המקצועיים הוא מעניק מזמנו וממרצו בנדיבות להוראה, להנחיה ולקידום המחקר האקדמי באשר הוא, ומבקש להרבות חוכמה וידע. שובל המבקרים הפוקדים את מקום מושבו במכון ון ליר לקבלת עצה טובה, להחלפת דעות וגם לשיחת חולין, משתרך כפי שהיה גם באוניברסיטת שיקגו ובאוניברסיטה העברית בירושלים, בהן החזיק משרות קבע, וכן במוסדות העילית האחרים שבהם לימד כמרצה או כחוקר אורח. מנדס־פלור הוא מגדלור של ידע, של איכות ושל אנושיות. הוא מבקש להגשים את הרעיונות שהוא בוחן ואת דרכם של האישים שלחקירתם הוא מקדיש את חייו לא רק בפרסומים ובכיתת הלימוד, כי אם גם כדרך חיים.
אשר על כן, אך טבעי לקשור את מפעלו רב־הענפים למשנה הראשונה במסכת אבות, שממנה אנו למדים על מסירת הידע שגְדול הדור הצעיר מקבל מגְדול הדור שקדם לו: "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה".
במחשבה היהודית לדורותיה, העיסוק בתיקון עולם, או בתיקון מסוג כלשהו, כמובן לא התחיל בעת החדשה. הולדת המושג בספרות חז“ל1 וגלגוליו השונים ליוו את ההיסטוריה היהודית לכל אורכה. המאה השש־עשרה היא זמן היסטורי חשוב בתולדות רעיון התיקון היהודי, בעקבות השבר העצום שהביא גירוש יהודֵי חצי האי האיברי — ספרד (1492) ופורטוגל (1498).
אחד מגדולי הדור שאחרי הגירוש, מרן יוסף קארו (1487/88—1575), עסק לאורך כל חייו בתיקון — הן כאידאל והן כפרקטיקה. בביוגרפיה ביקורתית מרתקת — חיי מרן יוסף קארו2 — מראה מור אלטשולר כיצד שימש רעיון התיקון את קארו להתמודד עם ייסוריו — ייסורי מצפון, גוף ונפש — שליוו אותו כל חייו. עם ידיד נפשו ר׳ שלמה אלקבץ (1505—1584) קיים קארו תיקון שבועות בסלוניקי בשנת רצ“ג (1533) — טקס לימוד אינטנסיבי לאורך כל ליל שבועות שתכליתו הבאת גאולת ישראל באמצעות גאולת השכינה.3 הטקס נמשך שני לילות ונערך בהשתתפות “חברים“ — עשרה חכמים, בהקבלה לעשרת תלמידי ישיבה של מעלה ועשר הספירות.4 ואולם התשתית המסועפת של מקורות השראה מיסטיים והדים מקראיים וחז“ליים עיצבה את החלטת החברים בסוף שני הלילות לעלות לארץ ישראל כמסקנה הכרחית של התיקון שביצעו: “[...] הם יעלו לארץ־ישראל כדי לגאול את השכינה מגלותה, והיא בגאולתם תגאל אותם מגלותם. ההדדיות, המאפשרת לחברים לגאול ולהיגאל, מקשרת בין שלושת הרבדים של התיקון: גאולת התורה בלימוד סודותיה; גאולת האומה ביציאה מן הגלות; וגאולת ארץ־ישראל בהעלאת השכינה־הכלה וחזרתה לציון“.5 אלטשולר מצביעה על רובד נוסף, רביעי, של ההחלטה לעלות לארץ־ישראל בעקבות תיקון שבועות: תיקון הייסורים האישיים של קארו: “המאבק הפנימי בין הצורך לשמור על הגוף הגשמי כדי לקבל גילויים שמימיים לבין הציווי להקריב את הגוף כדי לטהר את הנשמה בא על פתרונו בהמרת שרפת הגוף בעלייה לארץ־ישראל, שכמוה כעלייה על המזבח. זהו מעשה חד־משמעי, שבכוחו לפרוץ את המעגל האינסופי שבו נעים חייו [של קארו] — חטא, אשמה, היטהרות לרגע, ושוב חטא ואשמה“.6
אם כן, השאלה המתנוססת בראש ספרנו — “האם יש מקום לתיקון עולם?“ — ודאי שאינה ייחודית לתולדות יהדות גרמניה או לעת החדשה. אך תפקידו רב־הרבדים של התיקון בחיי יוסף קארו מסייע בידינו לראות את המשותף לעיסוק באפשרות התיקון בהקשר של מושאי המחקר המופיעים כאן.
למדנות ושכלתנות, אמונה וכפירה, ייסורים ותקווה, השמיימי והארצי ובייחוד הקולקטיבי והאישי — כל אלה משמשים בערבוביה באופנים ובמינונים שונים בהתמודדות עם האפשרות, ולחלופין עם היעדר האפשרות, להגיע לכדי תיקון עולם. המקום העומד לרשותי כאן צר מהכיל דיון ראוי במושג התיקון בתולדות המחשבה של יהודי גרמניה בעת החדשה, ולו רק בקווים כלליים. לכן אבקש לעמוד על עושר ההשראה — וכמו כן על המתחים הבלתי פתירים שמעוררת השאיפה לשנות את הקיים ולהביאו למקום טוב יותר — באמצעות שני מקרים אישיים. הדמיון המפתיע, כמו גם המרחק המובן מאליו בין שתי הדוגמאות, יסייע להמחיש ולו במעט את העניין: תאודור הרצל וכן ולטר בנימין.
החדש והישן
הרומן אלטנוילנד התהווה כיצירה בעלת תכלית אידאולוגית ותועלתנית ברורה. חיי המעשה של הרצל נמתחו בין שני קצוות: כתיבה ופעילות פוליטית. אלטנוילנד היה לתוצר המובהק ביותר של מיזוג בין שני קצוות אלו. עבור הרצל הייתה הכתיבה הערוץ העיקרי לדחף היצירתי שפיעם בו, וכן המקור הבלעדי לפרנסתו (את כספי הירושה שלו ושל אשתו יוליה כילה על פעולותיו בתנועה הציונית). וכך הייתה הכתיבה בעת ובעונה אחת המפלט של הרצל מטלטלות החיים, המרחב שאִפשר לו לברוא עולם מתוקן באמצעות דמיונו — ולעיתים חיים טבולים באפלת השדים ששלטו בנפשו — ועול בלתי נסבל שבעיניו מנע ממנו להתמסר להגשמת החזון הציוני באופן שלם ומוחלט.
בשיא מאמציו הדיפלומטיים של הרצל — לאחר שהצליח לפגוש את הקייזר הגרמני וילהלם השני ב־1898, ואת הסולטן העו׳תמני עבדול חמיד בשנת 1900 — הוא הרגיש שעליו לכרוך יחד בין דפי ספרו את האכזבות שנחל בניסיונות להשיג תמיכה רשמית ברעיון ההקמה של בית לאומי יהודי בפלסטינה, ואת האמונה בהיתכנות הרעיון של ישות פוליטית יהודית בארץ ישראל. רשמי ביקורו הקצר בארץ ישראל בשנת 1898 סיפקו את חומרי הניסיון הדרושים לכתיבת רומן שעיקר עלילתו בארץ ישראל של שנת 1923, כלומר כעשרים שנה לאחר זמן כתיבתו. אך עיקר העבודה היה לצקת תוכן לתבנית הערטילאית שייצגה הסיסמה “בית לאומי ליהודים בארץ ישראל“.7
למעשה, מרגע שקיבלו חיי הרצל תפנית ב־1895, והוא החליט להקדיש עצמו לרעיון הציוני, הוא שקע רובו ככולו במפעל לתיקון עולם. ההקמה של מסגרת מדינית־טריטוריאלית שבה יהיו היהודים אחראים לגורלם, הייתה בעבורו הרבה יותר מאשר ניסיון הצלה מרדיפות אנטישמיות או השבת הצדק ההיסטורי על כנו. הרצל הבין את מפנה המאה העשרים כרגע היסטורי רב־משמעות שבו הגיע פרויקט המודרנה לפרשת דרכים: פנייה לצד אחד תוביל לשקיעה במדמנת האלימות, לאומנית בעיקרה, שפשתה באימפריה האוסטרו־הונגרית, לשחיתות מוסרית ולדעיכה כלכלית שכרסמה ביסודות הרעועים של האימפריה העות׳מנית; ואילו פנייה לצד האחר תוביל לשגשוג תרבותי, חברתי וכלכלי של חברה מוסרית שוחרת שלום, המסתמכת על עוצמת מדינות מופת כמו גרמניה ואנגליה. במובן הזה ביקש הרצל להציב את יהודי העולם בצד הנכון של ההיסטוריה, אלא שלא באמצעות התבוללות, כפי ששאפו יהודים רבים במדינות שהעניקו להם שוויון זכויות, אלא דווקא תוך שמירה על הזהות, על הייחודיות ועל ההזדהות הפנימית של יהודי העולם כיהודים. זאת ועוד, הרצל ביקש לנצל את ההזדמנות ההיסטורית כדי להקים חברת מופת שבסיסה צדק חלוקתי וטובת הכלל, חברה שתעניק השראה לעמים אחרים וכן למדינות נוספות.8
בעת פטירתו של הרצל בשנת 1904, עדיין נראתה הקמת מדינה יהודית משאלת לב חסרת תוחלת, אך בדיעבד הוא הצליח להקים בתוך שנים ספורות כמה מוסדות שנהפכו אבני בניין של המפעל הציוני: התנועה הציונית, שבגלגולה כהסתדרות הציונית סיפקה את התשתית המדינית והאדמיניסטרטיבית להקמת המדינה ב־1948; בנק אנגלו־פלשתינה, שממנו התפתח לאחר מכן, בשנת 1951, בנק לאומי; כתב העת די וולט (Die Welt), אשר שימש במה חשובה לשיח פנים־יהודי ציוני במרכז אירופה; וחשוב לא פחות, הוא סיפק דמות מנהיג מיתית גדולה מהחיים שהפכה לסמל הציונות בעודו בחייו. עדות להצלחת הדמות ניתן למצוא בתפאורה של מעמד הכרזת המדינה בה׳ באייר, תש“ח: דיוקן של הרצל עם דגלי ישראל משני צידיו.
שם הספר בתרגומו של נחום סוקולוב הוא תל אביב, כשמה של עיר הגולים שאליה נשלח יחזקאל הנביא למסור את דבר ה׳: “וְרוּחַ נְשָׂאַתְנִי וַתִּקָּחֵנִי וָאֵלֵךְ מַר בַּחֲמַת רוּחִי וְיַד־יְהוָה עָלַי חָזָקָה. וָאָבוֹא אֶל־הַגּוֹלָה תֵּל אָבִיב הַיֹּשְׁבִים אֶל־נְהַר־כְּבָר ואשר (וָאֵשֵׁב) הֵמָּה יוֹשְׁבִים שָׁם וָאֵשֵׁב שָׁם שִׁבְעַת יָמִים מַשְׁמִים בְּתוֹכָם" (יחזקאל ג 14—15). סוקולוב הוסיף בתרגומו הסבר לשם הארץ שאינו מופיע במקור הגרמני. פרידריך, גיבור הרומן, ממלמל במקור הגרמני Altneuland בתגובה להסברו של ליטבאק על אופי החברה היהודית החדשה,9 ואילו במהדורה העברית מופיע בסוגריים הסבר זה: “תּל אביב! (אַלטניילאַנד: תל — חרבה עתיקה, אביב — תחיה, דבר חדש פורח, והוא שם מקום)“.10 בחירה תרגומית זו הייתה לנבואה בפני עצמה, עם בחירת שם הקבע לאחוזת בית, לפי הצעת מנחם שיינקין שקיבל את ההשראה מתרגום סוקולוב לאלטנוילנד. מצבו התודעתי של יחזקאל בעת קבלת הנבואה מתואר באופן היכול להתפרש גם כחלימת חלום. אך בעוד ששמו העברי של הספר קשור באופן רופף לחלום, הרצל חותם את אלטנוילנד—תל אביב ברפלקסיה קצרה רבת־משמעות על תפקידו של החלום ברומן האוטופי. פסקאות הסיום מהדהדות, אך בה בעת גם משנות את המשפט המזוהה יותר מכול עם הרצל, זה שאותו ניסח נחום סוקולוב, “אם תחפצו אין זו אגדה“:11 “ואם לא תרצו, אז הִנה הדבר אשר סִפרתי לכם הוא אגדה, ונשאר רק אגדה“.12 כלומר, באחרית הדבר חלום המדינה היהודית איננו קריאה לפעולה כמו בנוסח הסיסמה שהתקבעה — “אם תרצו אין זו אגדה“ — שלפיו מה שמפריד בין האגדה העתידנית שזה עתה סוּפרה ובין ההגשמה הוא רצון הנמענים. הרצל מסייג את החזון בכך שהוא מסביר שגם אם יישאר הרומן בגדר אגדה ותו לא, מפני שקוראיו דחו על הסף את הרעיון שמאחוריו, יש לו תכלית ותוחלת גם כאגדה גרידא.
שתי פסקאות אחר כך, הרצל מפתח את משמעות האגדה בכך שהוא קושר אותה במפורש לחלום. בפנייה אבהית לחבר, מפרשים “דברי המחבר“ של הרצל את הקשר בין החלום למעשה: “אך כי תבוא אל בני אדם טובים, ברך אותם בשם אביך, הוא חושב, כי גם חלום הוא מלא היטב את העת אשר נתנה לנו בארץ. אין החלום כה נבדל מן המעשה, כמו שיחשבו רבים. כל מעשה בני האדם היה לפנים חלום, ואחרי כן יהיה גם כן לחלום“.13
בפסקה קצרה זו משתף הרצל תובנה שנראה שעמדה בבסיס המפעל הפוליטי שלו: בעוד שהחלום הוא המצב הקבוע של הפעולה האנושית, דווקא המעשה הוא המצב הארעי. אנו זקוקים לחלום — כלומר ליכולת להפליג במחשבות מעבר לקונקרטי ולמציאות — כדי לתכנן את מעשינו, ואחרי שמימשנו את התוכנית, חלוף הזמן ממוסס אט־אט את ממשותה עד שהיא עצמה הופכת לזיכרון רחוק, שאף אותו ניתן לדמות לחלום. במילים אחרות, מחלום באנו ואל חלום נשוב.
דוקטור פרידריך לבנברג, גיבור אלטנוילנד14 ובן דמותו של הרצל, הוא צעיר וינאי משועמם המחפש תכלית לחייו. בהמלצת ידיד הוא נענה למודעה מסתורית: “יבוקש איש משכיל ונואש, נכון לעשות בחייו את הנסיון האחרון. הצעות תשלחנה אל N.O. body במערכת“.15 מאחורי המודעה עומד עשיר מסתורי בשם קינגסקורט, אציל גרמני שמאס בחיי הצייתנות שיועדו לו וחי “באמריקא“ עשרים שנה, “עד אשר רכשתי לי את המיליונים“.16 קינגסקורט מודיע לפרידריך על תוכניתו: “עתה הנני נוסע במסעי האחרון לקנות לי את כל הדרוש לשארית ימי חיי, ספרים, כלי חקירת הטבע וכלי נשק [...] יען כי הנני חפץ לקחת עמי בן־לוויה לבלי שכוח את הדיבור, ולמען יהיה עמי האיש אשר יסגור את שמורות עיני כאשר אמות. התחפץ?“17
פרידריך וקינגסקורט יוצאים לדרך להגשים את תוכניתו של המיליונר, אלא שהם עוצרים בדרך לביקור בארץ ישראל. הביקור, הדומה להפליא לחוויותיו האישיות של הרצל, מפגיש את החברים הטריים עם העזובה וההזנחה, אך גם עם רוח הנעורים וההתחדשות המקדמת את פניהם במושבות שבהן הם מבקרים. כשהמסע הקצר מסתיים, השניים מסכמים את רשמיהם בשיחה קצרה שבה קינגסקורט מודיע בפסקנות: “Alles Nötige ist schon vorhanden, um eine bessere Welt zu machen“.18 סוקולוב מתרגם את המשפט כך: "כל הדרוש כבר נמצא לתקן עולם“.19 בגרמנית המשפט כמובן נטול השתמעויות תאולוגיות או התייחסות מפורשת למסורת היהודית. פירושו המילולי הוא שכל הדרוש להפוך את העולם לטוב יותר, או לשפר את העולם, כבר בנמצא. אך הקריאה של סוקולוב חושפת את הקשר המובהק בין החזון ההרצליאני והגשמתו ברומן ובין הרעיון של תיקון עולם. כמה שורות לאחר מכן כבר מגיע חלק המעבר המפורסם בעלילה, זה המזניק אותה עשרים שנה קדימה במשפטים ספורים: "עליכם לברוא ארץ חדשה. תל אביב! זאת שמע פרידריך לאווענברג אך כבחלום. הוא נרדם, ובחלומו נסע בים האדום אל העתיד“.20
סמיכות האזכור של בריאת הארץ החדשה "תל אביב“ לחלומו של לבנברג אינה יכולה להיות מקרית, ודאי שלא לנוכח המשפטים החותמים את הרומן באחרית הדבר. במסגרת עלילת הרומן, החלום הוא זמן האינקובציה של אותה "תל אביב“, הנהפכת בתוך שני עשורים מעין דוגמה ומופת לחברה מתוקנת. ייתכן שזו תחבולה ספרותית פשוטה, ואפילו פשטנית, אבל מנקודת המבט של הגשמת חזון "תל אביב“, היא חיונית. למעלה משני עשורים מאוחר יותר תשתמש וירג׳יניה וולף באותו אמצעי ספרותי בשניים מספריה: אל המגדלור ולאחריו אורלנדו. השינה מאפשרת התרחשות דרמטית ההופכת את העלילה מן הקצה אל הקצה: לילי בריסקו, אומנת משפחת רמזי, עוברת תהליך צמיחה אישי בזמן שבית המשפחה עומד מיותם מבעליו שנים מספר. עם תום תרדמת הבית אוזרת לילי את הכוחות להשלים את השַיט אל המגדלור, צעד המסמל את רכישת היכולת לממש את שאיפותיה להגשמה עצמית. ואילו אורלנדו, שנולד כבן אצולה באנגליה האליזבתנית, משנה בהדרגה את מראהו החיצוני עד כדי שינוי זהותו המגדרית בסופו של דבר. כל תרדמה הנופלת עליו מסתיימת ביקיצה לעידן היסטורי חדש, במעין קפיצת הדרך המסתיימת בהשלמת השינוי מגבר לאישה.
בשתי יצירותיה של וולף, בדומה לאלטנוילנד, רגע ההתעוררות מסמן בבירור את רגע הלידה של מציאות חדשה, המציאות הרצויה או המבוקשת.
בשלושת הרומנים — אל המגדלור; אורלנדו; אלטנוילנד — שינה אינה משמשת אכסניה לחלום שבו מופיעה המציאות הרצויה או שבה עולה הרעיון המכונן את העתיד הטוב יותר, אלא להפך. השינה מוציאה את הדמויות הראשיות ממהלך העניינים, ודווקא הירידה הזמנית מן הבמה היא זו המאפשרת את השתלשלות האירועים.
במקרה של הרצל יש לכך משמעויות חשובות. פרידריך, בן דמותו ברומן, הוא צופה סביל — עם קינגסקורט יחדיו — באוטופיה שצמחה על אדמת ארץ ישראל. זמן החלום שלו היה זמן הפעולה של מקימי החברה היהודית החדשה. הדמות המייצגת את המעבר ממחשבה לפעולה — במובן של החלום רב־הדורות — היא דוד ליטבק. בתחילת הרומן פרידריך פוגש אותו ברחובות וינה והוא ילד מקבץ נדבות, בן למשפחה יהודית גליציאנית שחיה בעליבות בבירת האימפריה. אך בהגיעו ל“תל אביב“, הוא מגלה שהילד אז הוא כיום איכר בנוי לתלפיות התורם לבניין הארץ והחברה.
נציג חשוב נוסף של העושים במלאכת בניין האוטופיה הוא רשיד ביי, ערבי דובר גרמנית המתלווה לפרידריך, לקינגסקורט ולחבורתם, ומספק הצצה לחיי השיתוף הפלורליסטיים בין שלל הקבוצות האתניות והדתיות החיות בארץ. עמדת הצופה הפסיבי של פרידריך כמובן הפוכה לחלוטין מעמדתו האקטיבית של הרצל, שכתיבת הרומן הייתה חלק חשוב ממאמציו לקדם את הרעיון הציוני. במובן מסוים, הספר אלטנוילנד הוא אחד מתרומותיו החשובות ביותר, אולי התוצר הידוע ביותר של הרצל — בין היתר בזכות המוטו "אם תרצו אין זו אגדה“ — וגם בעל ההשפעה העמוקה ביותר בזכות שלמות הרעיון. במקום לדבר דיבורים בעלמא, הרצל כתב חיבור המציג תמונה שלמה ומורכבת של מדינה יהודית, ובכך הוא הצית והזין את הדמיון הפוליטי של התנועה הציונית לאורך עשורים. אל מול המכשולים והתהפוכות ניצב חלום כתוב לפרטי פרטים שנותר עומד על כנו בדיוק בזכות היותו חלום: המרחק מהמציאות שימש גם מגן בפני המציאות.
הערות
1 לדיון, ראו מאמרה של גלית חזן־רוקם בספר זה.
2 מור אלטשולר, חיי מרן יוסף קארו, אוניברסיטת תל־אביב, תל אביב 2016.
3 שם, עמ' 139—159.
4 שם, עמ' 144.
5 שם, עמ' 159.
6 שם, עמ' 164.
7 "היה זה מאמץ אחרון של הרצל לחיות, לפחות באמצעות הספרות, את מה שנמנע ממנו בחיים". ראו: עמוס איילון, הרצל, עם עובד, תל אביב 1977, עמ' 383. להערכה נוספת של החשיבות הרגשית הנודעת לכתיבת הרומן עבור הרצל, ראו: Derek Penslar, Theodor Herzl: The Charismatic Leader, Yale UP, New Haven CT 2020, pp. 163–168. השוו להערכתו של אבינרי את הרומן: "אין [אלטנוילנד] עוד חיבור אוטופי המתאר חברה אידיאלית ומושלמת תוך הנגדתה למציאות אלא תכנית פעולה, המוצגת בלבוש של רומן אוטופי וכוללת, נוסף על החזון, גם הצעות מעשיות למימושו". שלמה אבינרי, הרצל, מרכז שזר לתולדות ישראל, ירושלים 2007, עמ' 145.
8 לניתוח של המוטיבציות האידאולוגיות של הרצל, ראו: דני גוטוויין, "המהפכה ההרצליאנית: הציונות כאתר מפגש בין לאומיות, סוציאליזם ודה־קולוניאליזם", בתוך אבי שגיא וידידיה צ' שטרן (עורכים), הרצל אז והיום: יהודי ישן — אדם חדש?, מכון שלום הרטמן, אוניברסיטת בר אילן וכתר, ירושלים ורמת גן 2008, עמ' 27—60.
9 Theodor Herzl, Altneuland, Benjamin Harz, Berlin-Vienna 1921, p. 77
10 תאודור הרצל, תל אביב, תרגם נחום סוקולוב, הוצאת האורגניזציא הציונית הרוסית, ורשה תרס"ב, עמ' 80. לתרגום עדכני, ראו: תאודור הרצל, אלטנוילנד, תרגמה מרים קראוס, בבל, תל אביב 2004.
11 הרצל, תל אביב, דף שער.
12 שם, עמ' 319.
13 שם.
14 לצורך נוחות הקריאה שונו תעתיקי השמות בתרגום סוקולוב לתעתיק מודרני.
15 הרצל, תל אביב, עמ' 13.
16 שם, עמ' 38.
17 שם, עמ' 41.
18 Herzl, Altneuland, p. 57
19 הרצל, תל אביב, עמ' 63.
20 שם.
המשך הפרק בספר המלא
פרופ' פול מנדס־פלור (צלם: אריה דה האס)
מבוא: רבות הדרכים לתיקון עולם
אור שרף
בנובמבר 2021 נערך בירושלים כנס גבורות לפרופסור פול מנדס־פלור. כותרתו הדגישה הן את העכשוויות והן את הדחיפוּת של תוכנו: “האם יש עוד מקום לתיקון עולם?“ במקום לסכם דרך ובכך להפנות את המבט אל העבר, ביקשו משתתפי הכנס, כל אחת בדרכה וכל אחד בדרכו, להצביע על החיוּת ועל הנחיצות של חקר מחשבת יהדות גרמניה בעידן המודרני, הן כתחום מחקר העומד בזכות עצמו, והן (ואולי בעיקר) כאפיק מחשבה להתמודדות עם האתגרים העצומים שמְזמן לנו ההווה.
שנה חלפה, והעבודה על ספר היובל הייתה בעיצומה כשהמציאות הכתה בעוצמה עם בחירתה של ממשלה חדשה בישראל. סוגיות מוסריות שבנובמבר 2021 היו בבחינת דילמות שחוקות מפאת הישארותן העיקשת — כמו הכיבוש, זכויות אדם ואזרח, היחס למיעוטים, חופש הפולחן ועלייה מתמדת במפלס האלימות — פרצו את הגדרות הרופפות שתחמו אותן במשך שנים. האיום ההולך ומתגבר על עצם קיומה של הדמוקרטיה בישראל מלווה בהסתה, באלימות, בערלות לב, ויותר מכול — בחקיקה פרועה המבקשת לקרוע לגזרים את האיזונים והבלמים האחרונים שעוד שיוו לישראל נופך של מדינה מתוקנת. המלחמה שפרצה בשבעה באוקטובר 2023, במהלך התקנת הספר לדפוס, כבר הביאה את הטרגדיה לממדים שאיש לא שיער. וכך, סימן השאלה בסוף כותרת הכנס הפך לסימן קריאה מהדהד: יש הכרֵח בתיקון עולם כאן ועכשיו. אך אחריו, וביתר שאת, נשארת השאלה: כיצד? בשדה הפוליטי, החוקתי והמשפטי — יש אפשרויות שונות לגשת אל השאלה ולענות עליה במעשים. אך מה ניתן לעשות במרחב האינטלקטואלי? ובאופן ספציפי יותר, מה ניתן לעשות בנוגע לכך בשדה המחקר ההיסטורי, בייחוד זה הנוגע לתולדות מחשבת יהדות גרמניה בעת החדשה?
ובכן, בחייו המקצועיים והאישיים מאיר מנדס־פלור דרכים שונות ומגוונות העשויות לקרב אותנו לתיקון עולם. הוא נולד בניו יורק בשנת 1941 להורים שהיגרו לארצות הברית ממזרח אירופה; למד לתואר ראשון בהיסטוריה ובפילוסופיה בברוקלין קולג׳; בשנת 1972 הגיש לאוניברסיטת ברנדייס את עבודת הדוקטורט From Kulturmystic to Dialogue. An Inquiry into the Formation of Martin Buber’s Philosophy of I and Thou. בשנת 1970 עלה מנדס־פלור עם רעייתו ריטה לישראל. כעבור שלוש שנים החל ללמד באוניברסיטה העברית, שם התמנה בשנת 1988 לפרופסור מן המניין ועמד בראש מרכז מינרבה ע״ש פרנץ רוזנצווייג באוניברסיטה העברית בשנים 1994—1993, וכן 2006—1999. בשנת 2000 התמנה לפרופסור מן המניין באוניברסיטת שיקגו, אולם הקפיד ללמד בה רק סמסטר אחד בשנה ובשאר ימות השנה חי בירושלים. לפול ולריטה שני ילדים, ענבל ואיתמר, וארבעה נכדים.
מנדס־פלור הוא תלמידם המובהק של אלכסנדר אלטמן ושל נחום גלאצר ובן טיפוחיהם של ארנסט סימון ושל נתן רוטנשטרייך; מי שמקבל מראשונים ומעביר לאחרונים את חוכמת יהדות גרמניה זה מעל חמישה עשורים. תחומי מחקרו עמוקים כפי שהם רחבים ומאכלסים רשימת פרסומים מסחררת באורכה הכוללת שלושים ושלושה ספרים, ארבעים וארבעה ספרים בעריכתו ומאות מאמרים, ערכים אנציקלופדיים וביקורות ספרים. מחקריו סוקרים את ההיסטוריה האינטלקטואלית והתרבותית של היהודים בגרמניה לאורך כמאתיים וחמישים שנה, מראשית ההשכלה ואילך. במחקריו אלה הוא טוען שיהודי גרמניה לא היו מתבוללים אלא בעלי זהויות רבות ומורכבות שמיזגו בדרגות ובאופנים שונים בין המורשת האינטלקטואלית הגרמנית ובין המסורת הרוחנית של היהדות.
כל אחד מעשרות הספרים שהוציא מנדס־פלור לאור, הן כמחבר והן כעורך, נעשה אבן דרך במחקר: עיבוד עבודת הדוקטורט שראה אור בגרמנית (1979) ובאנגלית (1989), From Mysticism to Dialogue. Martin Buber and the Transformation of German Social Thought; אסופות המאמרים Divided Passions. Jewish Intellectuals and the Experience of Modernity (1990), German Jews .A Dual Identity (1999); ומבחר מאמרים בתרגום עברי, קידמה ונפתוליה: מאבקם של אינטלקטואלים יהודים במודרנה (2010). בספרו האחרון — Cultural Disjunctions: Post-Traditional Jewish Identities (2021) — צוֹרף מנדס־פלור את מחקרו רב־השנים על תולדות יהדות גרמניה עם תובנות בנוגע לאתגרי הזהות המשחרים לפתחם של יהודים במאה העשרים ואחת, בישראל ומחוץ לה. הספר קידמה ונפתוליה, המאגד כמה ממאמריו החשובים ביותר של מנדס־פלור בתרגום עברי, הוא נקודת מפגש מרכזית אך מצומצמת עם פועלו עבור קוראי העברית. הקובץ הנוכחי מבקש בין היתר להרחיב את ההיצע העברי של חיבורים על תחומי מחקרו של מנדס־פלור.
המקראה שערך עם יהודה ריינהרץ — The Jew in the Modern World (1985), שראתה אור בשתי מהדורות נוספות (1995; 2010) — מקבצת תעודות ומקורות ראשוניים לכדי דיוקן היסטורי רב־פנים ומרתק של התהליכים שעברה יהדות אירופה מהמאה השבע־עשרה ועד לאמצע המאה העשרים. אסופת המקורות ארץ אחת לשני עמים, מכנסת יחדיו כתבי הגות, מאמרי דעה ומסמכים שחיבר בובר בעברית על יחסי יהודים וערבים מראשית המאה העשרים ועד אחרי הקמת המדינה. האסופה הפכה לא מכבר לחיבור יסוד בחקר הנושא, והיא תורגמה לגרמנית (בשתי מהדורות), לאנגלית (בשלוש מהדורות), לאיטלקית, ליפנית, לספרדית ולערבית. מקרב קבצי המאמרים הרבים שערך, שלושה נהפכו נכסי צאן ברזל במחקר: The Philosophy of Franz Rosenzweig (1987, מהדורה שנייה 2009);Gershom Scholem. The Man and His Work (1993); The Legacy of Martin Buber: A Contemporary Perspective (2002).
נוסף על כל זאת עמד מנדס־פלור בראשם של מכוני מחקר, בכללם מרכז מינרבה ע“ש פרנץ רוזנצווייג באוניברסיטה העברית בירושלים (1994—1993 ו־1999—2006); אגודת פרנץ רוזנצווייג הבין־לאומית (מ־2009 עד היום); וקרן המלגות ע“ש אולגה וויליאם לקריץ באוניברסיטה העברית בירושלים (1989—2018). הוא ממשיך לכהן בוועד המנהל של מרכז דובנוב לחקר היסטוריה יהודית באוניברסיטת לייפציג ובמכון ליאו בק בירושלים, וכן כיהן בעבר בוועד המייעץ של פורום איינשטיין באוניברסיטת פוטסדם (1993—2000), במכון להיסטוריה גרמנית באוניברסיטת תל־אביב (1994—2007), ובמכון ון ליר (1994—2000). מנדס־פלור הוא גם היוזם והמנהל האקדמי של Global Lehrhaus, סמינר בין־לאומי הנערך בזום, החוקר ודן בהתמודדויות תרבותיות ותאולוגיות שונות בהקשר של משברי הסביבה, האקלים והקורונה. שותפים בו אנשי שם מיותר מעשרים מדינות — מיפן ועד ארגנטינה — חוקרים, מדענים, אנשי דת, פילוסופים ואנשי ממשל בכירים.
עם שלל הפרסים ומחוות ההוקרה שצבר לאורך השנים, ניתן למנות את מלגת גוגנהיים היוקרתית (1988—1989), פרס הומבולדט (1997—1998), חברות ב־American Academy of Arts and Sciences; דוקטור לשם כבוד (Reconstructionist Rabbinical College); חבר סנאט לשם כבוד (Abraham Geiger College, Potsdam); ושני ספרי יובל שראו אור לרגל שנתו השבעים.
במקביל לעמלו על גוף המחקר חסר התקדים בחשיבותו, היקפו ואיכותו, מנדס־פלור רחוק מלהסתגר בדל“ת אמות. לאורך חייו המקצועיים הוא מעניק מזמנו וממרצו בנדיבות להוראה, להנחיה ולקידום המחקר האקדמי באשר הוא, ומבקש להרבות חוכמה וידע. שובל המבקרים הפוקדים את מקום מושבו במכון ון ליר לקבלת עצה טובה, להחלפת דעות וגם לשיחת חולין, משתרך כפי שהיה גם באוניברסיטת שיקגו ובאוניברסיטה העברית בירושלים, בהן החזיק משרות קבע, וכן במוסדות העילית האחרים שבהם לימד כמרצה או כחוקר אורח. מנדס־פלור הוא מגדלור של ידע, של איכות ושל אנושיות. הוא מבקש להגשים את הרעיונות שהוא בוחן ואת דרכם של האישים שלחקירתם הוא מקדיש את חייו לא רק בפרסומים ובכיתת הלימוד, כי אם גם כדרך חיים.
אשר על כן, אך טבעי לקשור את מפעלו רב־הענפים למשנה הראשונה במסכת אבות, שממנה אנו למדים על מסירת הידע שגְדול הדור הצעיר מקבל מגְדול הדור שקדם לו: "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה".
במחשבה היהודית לדורותיה, העיסוק בתיקון עולם, או בתיקון מסוג כלשהו, כמובן לא התחיל בעת החדשה. הולדת המושג בספרות חז“ל1 וגלגוליו השונים ליוו את ההיסטוריה היהודית לכל אורכה. המאה השש־עשרה היא זמן היסטורי חשוב בתולדות רעיון התיקון היהודי, בעקבות השבר העצום שהביא גירוש יהודֵי חצי האי האיברי — ספרד (1492) ופורטוגל (1498).
אחד מגדולי הדור שאחרי הגירוש, מרן יוסף קארו (1487/88—1575), עסק לאורך כל חייו בתיקון — הן כאידאל והן כפרקטיקה. בביוגרפיה ביקורתית מרתקת — חיי מרן יוסף קארו2 — מראה מור אלטשולר כיצד שימש רעיון התיקון את קארו להתמודד עם ייסוריו — ייסורי מצפון, גוף ונפש — שליוו אותו כל חייו. עם ידיד נפשו ר׳ שלמה אלקבץ (1505—1584) קיים קארו תיקון שבועות בסלוניקי בשנת רצ“ג (1533) — טקס לימוד אינטנסיבי לאורך כל ליל שבועות שתכליתו הבאת גאולת ישראל באמצעות גאולת השכינה.3 הטקס נמשך שני לילות ונערך בהשתתפות “חברים“ — עשרה חכמים, בהקבלה לעשרת תלמידי ישיבה של מעלה ועשר הספירות.4 ואולם התשתית המסועפת של מקורות השראה מיסטיים והדים מקראיים וחז“ליים עיצבה את החלטת החברים בסוף שני הלילות לעלות לארץ ישראל כמסקנה הכרחית של התיקון שביצעו: “[...] הם יעלו לארץ־ישראל כדי לגאול את השכינה מגלותה, והיא בגאולתם תגאל אותם מגלותם. ההדדיות, המאפשרת לחברים לגאול ולהיגאל, מקשרת בין שלושת הרבדים של התיקון: גאולת התורה בלימוד סודותיה; גאולת האומה ביציאה מן הגלות; וגאולת ארץ־ישראל בהעלאת השכינה־הכלה וחזרתה לציון“.5 אלטשולר מצביעה על רובד נוסף, רביעי, של ההחלטה לעלות לארץ־ישראל בעקבות תיקון שבועות: תיקון הייסורים האישיים של קארו: “המאבק הפנימי בין הצורך לשמור על הגוף הגשמי כדי לקבל גילויים שמימיים לבין הציווי להקריב את הגוף כדי לטהר את הנשמה בא על פתרונו בהמרת שרפת הגוף בעלייה לארץ־ישראל, שכמוה כעלייה על המזבח. זהו מעשה חד־משמעי, שבכוחו לפרוץ את המעגל האינסופי שבו נעים חייו [של קארו] — חטא, אשמה, היטהרות לרגע, ושוב חטא ואשמה“.6
אם כן, השאלה המתנוססת בראש ספרנו — “האם יש מקום לתיקון עולם?“ — ודאי שאינה ייחודית לתולדות יהדות גרמניה או לעת החדשה. אך תפקידו רב־הרבדים של התיקון בחיי יוסף קארו מסייע בידינו לראות את המשותף לעיסוק באפשרות התיקון בהקשר של מושאי המחקר המופיעים כאן.
למדנות ושכלתנות, אמונה וכפירה, ייסורים ותקווה, השמיימי והארצי ובייחוד הקולקטיבי והאישי — כל אלה משמשים בערבוביה באופנים ובמינונים שונים בהתמודדות עם האפשרות, ולחלופין עם היעדר האפשרות, להגיע לכדי תיקון עולם. המקום העומד לרשותי כאן צר מהכיל דיון ראוי במושג התיקון בתולדות המחשבה של יהודי גרמניה בעת החדשה, ולו רק בקווים כלליים. לכן אבקש לעמוד על עושר ההשראה — וכמו כן על המתחים הבלתי פתירים שמעוררת השאיפה לשנות את הקיים ולהביאו למקום טוב יותר — באמצעות שני מקרים אישיים. הדמיון המפתיע, כמו גם המרחק המובן מאליו בין שתי הדוגמאות, יסייע להמחיש ולו במעט את העניין: תאודור הרצל וכן ולטר בנימין.
החדש והישן
הרומן אלטנוילנד התהווה כיצירה בעלת תכלית אידאולוגית ותועלתנית ברורה. חיי המעשה של הרצל נמתחו בין שני קצוות: כתיבה ופעילות פוליטית. אלטנוילנד היה לתוצר המובהק ביותר של מיזוג בין שני קצוות אלו. עבור הרצל הייתה הכתיבה הערוץ העיקרי לדחף היצירתי שפיעם בו, וכן המקור הבלעדי לפרנסתו (את כספי הירושה שלו ושל אשתו יוליה כילה על פעולותיו בתנועה הציונית). וכך הייתה הכתיבה בעת ובעונה אחת המפלט של הרצל מטלטלות החיים, המרחב שאִפשר לו לברוא עולם מתוקן באמצעות דמיונו — ולעיתים חיים טבולים באפלת השדים ששלטו בנפשו — ועול בלתי נסבל שבעיניו מנע ממנו להתמסר להגשמת החזון הציוני באופן שלם ומוחלט.
בשיא מאמציו הדיפלומטיים של הרצל — לאחר שהצליח לפגוש את הקייזר הגרמני וילהלם השני ב־1898, ואת הסולטן העו׳תמני עבדול חמיד בשנת 1900 — הוא הרגיש שעליו לכרוך יחד בין דפי ספרו את האכזבות שנחל בניסיונות להשיג תמיכה רשמית ברעיון ההקמה של בית לאומי יהודי בפלסטינה, ואת האמונה בהיתכנות הרעיון של ישות פוליטית יהודית בארץ ישראל. רשמי ביקורו הקצר בארץ ישראל בשנת 1898 סיפקו את חומרי הניסיון הדרושים לכתיבת רומן שעיקר עלילתו בארץ ישראל של שנת 1923, כלומר כעשרים שנה לאחר זמן כתיבתו. אך עיקר העבודה היה לצקת תוכן לתבנית הערטילאית שייצגה הסיסמה “בית לאומי ליהודים בארץ ישראל“.7
למעשה, מרגע שקיבלו חיי הרצל תפנית ב־1895, והוא החליט להקדיש עצמו לרעיון הציוני, הוא שקע רובו ככולו במפעל לתיקון עולם. ההקמה של מסגרת מדינית־טריטוריאלית שבה יהיו היהודים אחראים לגורלם, הייתה בעבורו הרבה יותר מאשר ניסיון הצלה מרדיפות אנטישמיות או השבת הצדק ההיסטורי על כנו. הרצל הבין את מפנה המאה העשרים כרגע היסטורי רב־משמעות שבו הגיע פרויקט המודרנה לפרשת דרכים: פנייה לצד אחד תוביל לשקיעה במדמנת האלימות, לאומנית בעיקרה, שפשתה באימפריה האוסטרו־הונגרית, לשחיתות מוסרית ולדעיכה כלכלית שכרסמה ביסודות הרעועים של האימפריה העות׳מנית; ואילו פנייה לצד האחר תוביל לשגשוג תרבותי, חברתי וכלכלי של חברה מוסרית שוחרת שלום, המסתמכת על עוצמת מדינות מופת כמו גרמניה ואנגליה. במובן הזה ביקש הרצל להציב את יהודי העולם בצד הנכון של ההיסטוריה, אלא שלא באמצעות התבוללות, כפי ששאפו יהודים רבים במדינות שהעניקו להם שוויון זכויות, אלא דווקא תוך שמירה על הזהות, על הייחודיות ועל ההזדהות הפנימית של יהודי העולם כיהודים. זאת ועוד, הרצל ביקש לנצל את ההזדמנות ההיסטורית כדי להקים חברת מופת שבסיסה צדק חלוקתי וטובת הכלל, חברה שתעניק השראה לעמים אחרים וכן למדינות נוספות.8
בעת פטירתו של הרצל בשנת 1904, עדיין נראתה הקמת מדינה יהודית משאלת לב חסרת תוחלת, אך בדיעבד הוא הצליח להקים בתוך שנים ספורות כמה מוסדות שנהפכו אבני בניין של המפעל הציוני: התנועה הציונית, שבגלגולה כהסתדרות הציונית סיפקה את התשתית המדינית והאדמיניסטרטיבית להקמת המדינה ב־1948; בנק אנגלו־פלשתינה, שממנו התפתח לאחר מכן, בשנת 1951, בנק לאומי; כתב העת די וולט (Die Welt), אשר שימש במה חשובה לשיח פנים־יהודי ציוני במרכז אירופה; וחשוב לא פחות, הוא סיפק דמות מנהיג מיתית גדולה מהחיים שהפכה לסמל הציונות בעודו בחייו. עדות להצלחת הדמות ניתן למצוא בתפאורה של מעמד הכרזת המדינה בה׳ באייר, תש“ח: דיוקן של הרצל עם דגלי ישראל משני צידיו.
שם הספר בתרגומו של נחום סוקולוב הוא תל אביב, כשמה של עיר הגולים שאליה נשלח יחזקאל הנביא למסור את דבר ה׳: “וְרוּחַ נְשָׂאַתְנִי וַתִּקָּחֵנִי וָאֵלֵךְ מַר בַּחֲמַת רוּחִי וְיַד־יְהוָה עָלַי חָזָקָה. וָאָבוֹא אֶל־הַגּוֹלָה תֵּל אָבִיב הַיֹּשְׁבִים אֶל־נְהַר־כְּבָר ואשר (וָאֵשֵׁב) הֵמָּה יוֹשְׁבִים שָׁם וָאֵשֵׁב שָׁם שִׁבְעַת יָמִים מַשְׁמִים בְּתוֹכָם" (יחזקאל ג 14—15). סוקולוב הוסיף בתרגומו הסבר לשם הארץ שאינו מופיע במקור הגרמני. פרידריך, גיבור הרומן, ממלמל במקור הגרמני Altneuland בתגובה להסברו של ליטבאק על אופי החברה היהודית החדשה,9 ואילו במהדורה העברית מופיע בסוגריים הסבר זה: “תּל אביב! (אַלטניילאַנד: תל — חרבה עתיקה, אביב — תחיה, דבר חדש פורח, והוא שם מקום)“.10 בחירה תרגומית זו הייתה לנבואה בפני עצמה, עם בחירת שם הקבע לאחוזת בית, לפי הצעת מנחם שיינקין שקיבל את ההשראה מתרגום סוקולוב לאלטנוילנד. מצבו התודעתי של יחזקאל בעת קבלת הנבואה מתואר באופן היכול להתפרש גם כחלימת חלום. אך בעוד ששמו העברי של הספר קשור באופן רופף לחלום, הרצל חותם את אלטנוילנד—תל אביב ברפלקסיה קצרה רבת־משמעות על תפקידו של החלום ברומן האוטופי. פסקאות הסיום מהדהדות, אך בה בעת גם משנות את המשפט המזוהה יותר מכול עם הרצל, זה שאותו ניסח נחום סוקולוב, “אם תחפצו אין זו אגדה“:11 “ואם לא תרצו, אז הִנה הדבר אשר סִפרתי לכם הוא אגדה, ונשאר רק אגדה“.12 כלומר, באחרית הדבר חלום המדינה היהודית איננו קריאה לפעולה כמו בנוסח הסיסמה שהתקבעה — “אם תרצו אין זו אגדה“ — שלפיו מה שמפריד בין האגדה העתידנית שזה עתה סוּפרה ובין ההגשמה הוא רצון הנמענים. הרצל מסייג את החזון בכך שהוא מסביר שגם אם יישאר הרומן בגדר אגדה ותו לא, מפני שקוראיו דחו על הסף את הרעיון שמאחוריו, יש לו תכלית ותוחלת גם כאגדה גרידא.
שתי פסקאות אחר כך, הרצל מפתח את משמעות האגדה בכך שהוא קושר אותה במפורש לחלום. בפנייה אבהית לחבר, מפרשים “דברי המחבר“ של הרצל את הקשר בין החלום למעשה: “אך כי תבוא אל בני אדם טובים, ברך אותם בשם אביך, הוא חושב, כי גם חלום הוא מלא היטב את העת אשר נתנה לנו בארץ. אין החלום כה נבדל מן המעשה, כמו שיחשבו רבים. כל מעשה בני האדם היה לפנים חלום, ואחרי כן יהיה גם כן לחלום“.13
בפסקה קצרה זו משתף הרצל תובנה שנראה שעמדה בבסיס המפעל הפוליטי שלו: בעוד שהחלום הוא המצב הקבוע של הפעולה האנושית, דווקא המעשה הוא המצב הארעי. אנו זקוקים לחלום — כלומר ליכולת להפליג במחשבות מעבר לקונקרטי ולמציאות — כדי לתכנן את מעשינו, ואחרי שמימשנו את התוכנית, חלוף הזמן ממוסס אט־אט את ממשותה עד שהיא עצמה הופכת לזיכרון רחוק, שאף אותו ניתן לדמות לחלום. במילים אחרות, מחלום באנו ואל חלום נשוב.
דוקטור פרידריך לבנברג, גיבור אלטנוילנד14 ובן דמותו של הרצל, הוא צעיר וינאי משועמם המחפש תכלית לחייו. בהמלצת ידיד הוא נענה למודעה מסתורית: “יבוקש איש משכיל ונואש, נכון לעשות בחייו את הנסיון האחרון. הצעות תשלחנה אל N.O. body במערכת“.15 מאחורי המודעה עומד עשיר מסתורי בשם קינגסקורט, אציל גרמני שמאס בחיי הצייתנות שיועדו לו וחי “באמריקא“ עשרים שנה, “עד אשר רכשתי לי את המיליונים“.16 קינגסקורט מודיע לפרידריך על תוכניתו: “עתה הנני נוסע במסעי האחרון לקנות לי את כל הדרוש לשארית ימי חיי, ספרים, כלי חקירת הטבע וכלי נשק [...] יען כי הנני חפץ לקחת עמי בן־לוויה לבלי שכוח את הדיבור, ולמען יהיה עמי האיש אשר יסגור את שמורות עיני כאשר אמות. התחפץ?“17
פרידריך וקינגסקורט יוצאים לדרך להגשים את תוכניתו של המיליונר, אלא שהם עוצרים בדרך לביקור בארץ ישראל. הביקור, הדומה להפליא לחוויותיו האישיות של הרצל, מפגיש את החברים הטריים עם העזובה וההזנחה, אך גם עם רוח הנעורים וההתחדשות המקדמת את פניהם במושבות שבהן הם מבקרים. כשהמסע הקצר מסתיים, השניים מסכמים את רשמיהם בשיחה קצרה שבה קינגסקורט מודיע בפסקנות: “Alles Nötige ist schon vorhanden, um eine bessere Welt zu machen“.18 סוקולוב מתרגם את המשפט כך: "כל הדרוש כבר נמצא לתקן עולם“.19 בגרמנית המשפט כמובן נטול השתמעויות תאולוגיות או התייחסות מפורשת למסורת היהודית. פירושו המילולי הוא שכל הדרוש להפוך את העולם לטוב יותר, או לשפר את העולם, כבר בנמצא. אך הקריאה של סוקולוב חושפת את הקשר המובהק בין החזון ההרצליאני והגשמתו ברומן ובין הרעיון של תיקון עולם. כמה שורות לאחר מכן כבר מגיע חלק המעבר המפורסם בעלילה, זה המזניק אותה עשרים שנה קדימה במשפטים ספורים: "עליכם לברוא ארץ חדשה. תל אביב! זאת שמע פרידריך לאווענברג אך כבחלום. הוא נרדם, ובחלומו נסע בים האדום אל העתיד“.20
סמיכות האזכור של בריאת הארץ החדשה "תל אביב“ לחלומו של לבנברג אינה יכולה להיות מקרית, ודאי שלא לנוכח המשפטים החותמים את הרומן באחרית הדבר. במסגרת עלילת הרומן, החלום הוא זמן האינקובציה של אותה "תל אביב“, הנהפכת בתוך שני עשורים מעין דוגמה ומופת לחברה מתוקנת. ייתכן שזו תחבולה ספרותית פשוטה, ואפילו פשטנית, אבל מנקודת המבט של הגשמת חזון "תל אביב“, היא חיונית. למעלה משני עשורים מאוחר יותר תשתמש וירג׳יניה וולף באותו אמצעי ספרותי בשניים מספריה: אל המגדלור ולאחריו אורלנדו. השינה מאפשרת התרחשות דרמטית ההופכת את העלילה מן הקצה אל הקצה: לילי בריסקו, אומנת משפחת רמזי, עוברת תהליך צמיחה אישי בזמן שבית המשפחה עומד מיותם מבעליו שנים מספר. עם תום תרדמת הבית אוזרת לילי את הכוחות להשלים את השַיט אל המגדלור, צעד המסמל את רכישת היכולת לממש את שאיפותיה להגשמה עצמית. ואילו אורלנדו, שנולד כבן אצולה באנגליה האליזבתנית, משנה בהדרגה את מראהו החיצוני עד כדי שינוי זהותו המגדרית בסופו של דבר. כל תרדמה הנופלת עליו מסתיימת ביקיצה לעידן היסטורי חדש, במעין קפיצת הדרך המסתיימת בהשלמת השינוי מגבר לאישה.
בשתי יצירותיה של וולף, בדומה לאלטנוילנד, רגע ההתעוררות מסמן בבירור את רגע הלידה של מציאות חדשה, המציאות הרצויה או המבוקשת.
בשלושת הרומנים — אל המגדלור; אורלנדו; אלטנוילנד — שינה אינה משמשת אכסניה לחלום שבו מופיעה המציאות הרצויה או שבה עולה הרעיון המכונן את העתיד הטוב יותר, אלא להפך. השינה מוציאה את הדמויות הראשיות ממהלך העניינים, ודווקא הירידה הזמנית מן הבמה היא זו המאפשרת את השתלשלות האירועים.
במקרה של הרצל יש לכך משמעויות חשובות. פרידריך, בן דמותו ברומן, הוא צופה סביל — עם קינגסקורט יחדיו — באוטופיה שצמחה על אדמת ארץ ישראל. זמן החלום שלו היה זמן הפעולה של מקימי החברה היהודית החדשה. הדמות המייצגת את המעבר ממחשבה לפעולה — במובן של החלום רב־הדורות — היא דוד ליטבק. בתחילת הרומן פרידריך פוגש אותו ברחובות וינה והוא ילד מקבץ נדבות, בן למשפחה יהודית גליציאנית שחיה בעליבות בבירת האימפריה. אך בהגיעו ל“תל אביב“, הוא מגלה שהילד אז הוא כיום איכר בנוי לתלפיות התורם לבניין הארץ והחברה.
נציג חשוב נוסף של העושים במלאכת בניין האוטופיה הוא רשיד ביי, ערבי דובר גרמנית המתלווה לפרידריך, לקינגסקורט ולחבורתם, ומספק הצצה לחיי השיתוף הפלורליסטיים בין שלל הקבוצות האתניות והדתיות החיות בארץ. עמדת הצופה הפסיבי של פרידריך כמובן הפוכה לחלוטין מעמדתו האקטיבית של הרצל, שכתיבת הרומן הייתה חלק חשוב ממאמציו לקדם את הרעיון הציוני. במובן מסוים, הספר אלטנוילנד הוא אחד מתרומותיו החשובות ביותר, אולי התוצר הידוע ביותר של הרצל — בין היתר בזכות המוטו "אם תרצו אין זו אגדה“ — וגם בעל ההשפעה העמוקה ביותר בזכות שלמות הרעיון. במקום לדבר דיבורים בעלמא, הרצל כתב חיבור המציג תמונה שלמה ומורכבת של מדינה יהודית, ובכך הוא הצית והזין את הדמיון הפוליטי של התנועה הציונית לאורך עשורים. אל מול המכשולים והתהפוכות ניצב חלום כתוב לפרטי פרטים שנותר עומד על כנו בדיוק בזכות היותו חלום: המרחק מהמציאות שימש גם מגן בפני המציאות.
הערות
1 לדיון, ראו מאמרה של גלית חזן־רוקם בספר זה.
2 מור אלטשולר, חיי מרן יוסף קארו, אוניברסיטת תל־אביב, תל אביב 2016.
3 שם, עמ' 139—159.
4 שם, עמ' 144.
5 שם, עמ' 159.
6 שם, עמ' 164.
7 "היה זה מאמץ אחרון של הרצל לחיות, לפחות באמצעות הספרות, את מה שנמנע ממנו בחיים". ראו: עמוס איילון, הרצל, עם עובד, תל אביב 1977, עמ' 383. להערכה נוספת של החשיבות הרגשית הנודעת לכתיבת הרומן עבור הרצל, ראו: Derek Penslar, Theodor Herzl: The Charismatic Leader, Yale UP, New Haven CT 2020, pp. 163–168. השוו להערכתו של אבינרי את הרומן: "אין [אלטנוילנד] עוד חיבור אוטופי המתאר חברה אידיאלית ומושלמת תוך הנגדתה למציאות אלא תכנית פעולה, המוצגת בלבוש של רומן אוטופי וכוללת, נוסף על החזון, גם הצעות מעשיות למימושו". שלמה אבינרי, הרצל, מרכז שזר לתולדות ישראל, ירושלים 2007, עמ' 145.
8 לניתוח של המוטיבציות האידאולוגיות של הרצל, ראו: דני גוטוויין, "המהפכה ההרצליאנית: הציונות כאתר מפגש בין לאומיות, סוציאליזם ודה־קולוניאליזם", בתוך אבי שגיא וידידיה צ' שטרן (עורכים), הרצל אז והיום: יהודי ישן — אדם חדש?, מכון שלום הרטמן, אוניברסיטת בר אילן וכתר, ירושלים ורמת גן 2008, עמ' 27—60.
9 Theodor Herzl, Altneuland, Benjamin Harz, Berlin-Vienna 1921, p. 77
10 תאודור הרצל, תל אביב, תרגם נחום סוקולוב, הוצאת האורגניזציא הציונית הרוסית, ורשה תרס"ב, עמ' 80. לתרגום עדכני, ראו: תאודור הרצל, אלטנוילנד, תרגמה מרים קראוס, בבל, תל אביב 2004.
11 הרצל, תל אביב, דף שער.
12 שם, עמ' 319.
13 שם.
14 לצורך נוחות הקריאה שונו תעתיקי השמות בתרגום סוקולוב לתעתיק מודרני.
15 הרצל, תל אביב, עמ' 13.
16 שם, עמ' 38.
17 שם, עמ' 41.
18 Herzl, Altneuland, p. 57
19 הרצל, תל אביב, עמ' 63.
20 שם.
המשך הפרק בספר המלא
- לשמור רשימת מועדפים משלך
- לקבל המלצות קריאה אישיות
- לדעת על ספרים חדשים ומבצעים
- לשמור רשימת מועדפים משלך
- לקבל המלצות קריאה אישיות
- לדעת על ספרים חדשים ומבצעים
