על רוחב הלב

מבוא

תהפוכות רוחב הלב חד הן

עם הסכנות שבהֵיות אדם

אילת רז

רוחב הלב לעולם אינו מפסיק להיות רלוונטי. בשבחו או בגנותו – הוא תמיד ברקע הדברים. אף שדומה כי הוא אמור להיות טבעי ומובן מאליו, להיות כאוויר לנשימה או כקרקע תחת רגלינו, הוא תמיד שנוי במחלוקת. העבודה על תרגום ספר זה החלה בתחילת ימי מגֵפת הקורונה, שבה היינו מסוגרים בבתינו, מנותקים מן המרקם החברתי, חרדים ונאבקים על משאבים. חווים לסירוגין גילויי סולידריות ואחווה מרגשים וגילויי אנוכיות ו"מלחמת כול בכול", שנוכחותם המשולבת נדמית כ־DNA של רוחב הלב. ספר זה בא על סיומו בימים פוליטיים סוערים בהם שוב מצוי רוחב הלב על המדוכה, ודומה שלעולם יהיה מונח שם. ובעוד הספר יורד לדפוס פרצה מלחמה בעקבות אירועי השבעה באוקטובר, שהחלה בגילויי רוע צרוף ודה־הומניזציה קיצונית, ובתגובה התעורר גל אדיר של רוחב לב, על מאפייניו המורכבים והפרדוקסאליים כפי שיתואר באחריות הדבר שהוספנו.

בספר צנום ומרוכז זה משרטטים הכותבים, היסטוריונית ופסיכואנליטיקאי, קווים לדמותו של רוחב הלב. הם מצביעים על מהותו רבת־הפנים והפרדוקסאליות – עונג עילאי הנובע מנכונות לחוות פגיעות וסבל, עמדה מתעלה המעניקה לנו מידה אנושית, טִבענו, שעל פי טבענו אנו יוצאים נגדו – ועם מורכבות כזו, לא ייפלא שרוחב הלב הולך תמיד יד ביד עם ההתנגדות כלפיו, ומאז ומעולם עושה כן באופן מקביל ומשלים בהיסטוריה ובנפש האנושית. וכך, "חרף תמציתיותו [של הספר], הם [הכותבים] מציעים אנטומיה מדוקדקת של רוחב הלב... ומצביעים על כך שהוא מכיל גם את כל מה שאנו מפחדים מפניו בתוכנו: תשוקה, קנאה, שנאה ואנוכיות"1.

נדמה שאין מתאים מאדם פיליפס לעסוק במושג פרדוקסלי וקונפליקטואלי כזה, ושיתוף הפעולה שלו עם ההיסטוריונית ברברה טיילור עולה בקנה אחד עם העניין שמגלה פיליפס, הן ברמה הבלשנית הן ברמה הפסיכואנליטית, בהיסטוריה של הרעיונות – באופנים שבהם מתפתחים רעיונות בחלוף הזמן, בגנאלוגיה של מילים, ובאופן שבו הן משקפות את רוח זמנן ומשתנות בין תקופות, משמעויות המצטברות ומעניקות נפח ועומק למילה. ההנחה הפסיכואנליטית שלפיה גם רוחב לב משתנה, מתפתח ונע בין קטביו בנפשנו בחלוף הזמן, מקבלת משנה תוקף מהתהליך המקביל החַל גם לאורך ההיסטוריה. על כן אך טבעי שהשלמת הדיון במושג רוחב הלב תהיה מפרספקטיבה זו, בפרט בשיתוף פעולה עם ברברה טיילור, היסטוריונית חברתית העוסקת בין השאר בפמיניזם ובסוציאליזם בתקופת הנאורות, הרלוונטיים לסוגיית רוחב הלב. טיילור כתבה את הביוגרפיה של מרי וולסטונקראפט (Mary Wollstonecraft and the Feminist Imagination), ופרסמה מחקר העוסק במודלים סוציאליסטיים ופמיניסטיים רדיקליים בתקופת הנאורות (Eve and the New Jerusalem, 1993). בגוף עבודותיה, מחד גיסא היא בודקת את ההקשר החברתי של קבוצות הקוראות תיגר על הסדר הקיים – מתוך ייחודן או חולשת מעמדן (נשים, סוציאליסטים, חולי נפש) ומתעכבת עליו, מאידך גיסא, היא מתעניינת בחקר היסטורי של מושגים רגשיים ופסיכואנליטיים, דוגמת סובייקטיביות, בדידות (Solitude) וחברוּת, ומעניקה להם עומק היסטורי. שני היבטים אלו באים לידי ביטוי בספר זה. מלבד זאת כתבה ב־2014 ממואר מוערך (The Last Asylum), המתאר את שהותה במוסד פסיכיאטרי קהילתי, ומחבר בין חווייתה האישית לניתוח התהליכים וההקשר ההיסטורי שהביאו לסגירתו ולקריסת מבנה חברתי־טיפולי זה.

בניגוד לפרופיל הציבורי הגבוה של פיליפס, ברברה טיילור די נחבאת אל הכלים, אל תחומה ואל האכסניות הרלוונטיות לו. יוצא אפוא שבניגוד לשטף המסחרר של הרעיונות שמציע פיליפס, מציגה טיילור סיפור היסטורי קולח וקוהרנטי, תוך הדגשת מקומן, ובעיקר היעדר או צמצום מקומן, של נשים, אשר כמזוהות עם רוחב הלב, בעיקר הסנטימנטלי והשטחי, הן נדחות ממרכזי הכוח.

בשל היכרותי המוקדמת והנרחבת יותר עם כתביו של אדם פיליפס ועם הפסיכואנליזה, אתמקד בפתח דבר זה בעיקר בו, בסגנונו, ובמורכבות חשיבתו על אודות רוחב הלב. בהיעדר די כלים לחשיבה ביקורתית היסטורית, אסתפק בתיאור פועלה של טיילור על פני ניתוחו, ובכך תורמת גם אני, בעל כורחי, לדחיקתה לשולי הטקסט, בדומה למהלכים שהיא עצמה מתארת. אולם לקראת סוף המאמר, כאשר אני מציעה מהרהוריי על רוחב הלב בתיאוריה הפסיכואנליטית ובטיפול באמצעות קריאה דרך עדשה זו בכתביהם של פרויד, מלאני קליין, וג'ודי מסלר־דיוויס, נדמה שמצטייר רוחב לב נשי וטיפולי חדש, אמיץ וחף מרגשנות, ובכך אולי כַּפָּרתי.

***

הערות

1. Cox, C. (2009). On Kindness by Adam Philips and Barbara Taylor – A Nuanced Anatomy of kindness.

מאוחזר מתוך https://www.theguardian.com/books/2009/dec/20/ kindness-adam-phillips-barbara-taylor

על רוחב ליבו של אדם פיליפס –

בין רוחב יריעה לצרות עין

אדם פיליפס הוא פסיכואנליטיקאי ופרופסור לספרות אנגלית, העובד ומלמד בלונדון2. הוא בן למשפחה יהודית, וגדל בקארדיף, ויילס. את החיבור העמוק שלו הן לספרות הן לפסיכואנליזה הוא מקשר למפגשים משמעותיים שהתרחשו בעודו בגיל ההתבגרות: מורה כריזמטי לספרות בתיכון, אשר התייחס "לספרות האנגלית כאל דת חילונית", וטען כי "הדרך ללמוד איך לחיות ואיך לחיות כראוי, היא לקרוא ספרות בעלת ערך". מנגד, את המפגש שלו עם הספר "משחק ומציאות" של ד. וו. ויניקוט, עם צאתו לאור ב־1971, הוא מתאר כחוויה עמוקה של מפגש ומֻכָּרוּת – "הספר בחר אותי", ומייחס לו את החלטתו להפוך לפסיכואנליטיקאי ילדים. המפגש המאוחר יותר עם כתבי פרויד (שאותם ערך בהמשך, בהוצאה מחודשת של כתבי פרויד בהוצאת פינגווין), היווה, לדבריו, מעין גשר בין התרבות היהודית שעליה גדל לבין החשיבה הפסיכואנליטית שבה בחר, ואילו עניינו בוויניקוט ובספרות אנגלית, מבטא את הפן הבריטי בזהותו. ייתכן שבמרחב ובתנועה בין היבטים אלו טמון סוד קסמו. נראה שהמתח המהותי בין זיקותיו ותחומי עניינו, שבו הוא מחזיק מבלי להכריע לטובת צד זה או אחר, מעצב את עמדתו, ובה בעת מעוצב על ידה.

פיליפס מזוהה עם הזרם העצמאי, אך נתפס כ"בעל חשיבה עצמאית ומתבדלת אף בתוך זרם זה", באופן שבו הוא חושב על דחפים ועל גלגוליהם ביחסי האדם עם עולמו הפנימי ועם סביבתו. הוא סולד מדוגמטיות ומסמכותנות, אנליטית ותרבותית, ויוצא נגדן בגלוי בכתיבה ובפעולה. כך למשל, רוב פרסומיו הם בכתבי עת ספרותיים ובין־תחומיים, שם אינו כבול לכללי הכתיבה הפסיכואנליטית, שהפכו בעיניו נוקשים, כובלים ומצמצמים. בעוד הכתיבה ב"כתבי עת מסוגים אחרים, שמתאפיינים בקריטריונים שונים, מאפשרת חירות מחשבה ובחינת הבנות שגורות באור חדש"; או למשל, בפרויקט עריכת התרגום החדש של כתבי פרויד בהוצאת פינגווין, הפקיד את עריכת כל אחד מהספרים בסדרה בידי עורך אחר, שאינו פסיכואנליטיקאי, מהלך מרחיב דעת אשר נתפס גם כפרובוקטיבי במתכוון. כתיבתו אסוציאטיבית ולא דידקטית או קלינית, בטוענו שאינו מעוניין לתרום לידע המופגן של קוראיו, אלא להפוך חלק מעבודת החלום שלהם – כך שמילותיו ומשפטיו ישהו בהם עד לרגע הנכון, שבו יעלו מתוך הֶקשר רגשי וחוויתי, כך שיהיו חוויה פסיכואנליטית ולא כתיבה מושכלת על פסיכואנליזה. הוא ממעט בדוגמאות קליניות על אף שצורת החשיבה שהוא מציע יכולה להעלות תרומה של ממש להקשבה קלינית ולהתערבויות מדויקות וקרובות חוויה. כחלק מעמדה זו, שניתן לפרשה כחירות או כהתנגדות, הוא מסרב להתנהל בקוד הכתיבה המקובל ונמנע במכוון מאזכורים ביבליוגרפיים, מראי מקום ויצירת הֶקשר (בספריו הראשונים עוד נענה לכללי הכתיבה הנהוגים בפילוסופיה, למשל, שם מוצגים מראי מקום כהערות סיום, ובהמשך נטש גם פרקטיקה זו ואף התנגד לה), בכך הוא מחזק בפעולה את טענתו באשר לשוויוניות־בפני־הנפש של מקורות המידע, של תחומי הדעת ושל האסוציאציות וההקשרים הבינתחומיים שהוא מייצר. במובן זה עמדתו משתקפת בפרקסיס של הכתיבה, שצורתה חופשית ואסוציאטיבית, שהיא נוקטת עמדה אך סותרת אותה, עשירה בתכנים מהפסיכואנליזה וממגוון רחב של עולמות תוכן נוספים, ועולה בקנה אחד עם טענתו המנוסחת להפליא של בארת'3, שלפיה "הטקסט הוא מעשה רקמה של ציטוטים המגיעים אליו מאינספור חדריה של התרבות", ואילו הקורא הוא "המקום האחד בו ריבוי זה נאסף". המחבר אינו אמון עוד על הענקת המשמעות (בחזקת "למה התכוון המשורר?") אלא מפקיד תהליך זה בידי הקורא, שבפרפרזה ניתן לומר כי קריאתו באה לו מאין־ספור חדריה של נפשו.

במהלך העבודה על הספר התלבטנו כיצד ניישב בין הענקת כבוד לדרכו ולעמדתו לבין הנגשת הספר לקוראים המעוניינים להשתמש בטקסט, "לשׂחק" איתו, לזַהות את מקורותיהם או להעמיק את היכרותם עם החומרים העשירים והמגוונים שהוא מציע ישירות, ובעקיפין בארמזים המוחמצים בשל היעדר ידע מקדים (איתורם במטרה לדייק את תרגומם מתוך הֶקשר הוסיף לוויית חן בלשית־כמעט לתהליך התרגום, שהייתה מענגת ומתסכלת כאחת. לא יהיה זה מפתיע לגלות שהתייחסות לשילוב בין עונג ותסכול חביבה עליו בכתביו השונים, וגם בספר זה מקומם אינו נפקד). בחרנו להשאיר את זרימת הטקסט כהווייתה, ולהוסיף הערות סיום בסופו של הספר, המבארות הֶקשרים ומציינות מראי מקום. וכך תתאפשר לקוראות ולקוראים בחירה אשר לאופן קריאתם את הטקסט. גם מבוא זה מלקט ומנסח חוט שני רעיוני אחד מתוך שפע הרעיונות וההצעות המצוי בטקסט, ובדומה לציפייתו של פיליפס מהקורא, הוא כולל את האסוציאציות וההקשרים שהתעוררו בי בעקבותיו. ניתן כמובן לדלג עליו או לקוראו כאחרית דבר, ובכך לפגוש את אדם פיליפס וברברה טיילור באופן בלתי־אמצעי.

פיליפס הוא כותב פורה במיוחד. הוא כתב מעל עשרים ספרים (זהו ספרו השלושה עשר), וסגנונו ככותב ייחודי משתקף בהם. עם תווי ההיכר הייחודיים לו נמנים הריבוי (ריבוי משמעויות, ריבוי מקורות, ריבוי רעיונות המונָחים זה לצד זה ללא היררכיה), הפרדוקסליות, המשחקיות, המרדנות בצורות החשיבה המקובלות, והכתיבה על אודות נושאים מגוונים שאינם בהכרח מתחומי הפסיכואנליזה או הספרות (דמוקרטיה, שׂמלות, שעמום, ועוד), וכל אלו משתקפים בתוכני הכתיבה שלו ואף בצורתה. ה"ת אוגד4ן, המדבר בשבח כתיבה אנליטית חווייתית, טוען: "אני חושב על צורה זו של כתיבה [כתיבה אנליטית] כעל שיחה בין רעיון אנליטי מקורי (שפותח מתוך למידה שיטתית) לבין יצירה במילים של משהו הדומה לחוויה אנליטית" (עמ' 276). והוא ממשיך: "כתיבתו של מאמר אנליטי כרוכה באקט מרהיב של תיאום בין חלקים, הנמצאים בתהליך מתמיד של יצירת השלם. במיטבה, 'הצורה מתהווה למעשה בעצמה'... במהלך התפתחותו של הכותב עליו להתחיל באקספרימנטציה, בפיתוח צורות מקוריות שייתנו צורה לרעיונותיו" (עמ' 288). דומה שפיליפס בהחלט עומד בכך.

רוחב ליבה של כתיבתו טמון בעושר הרב שהוא מציע, שעשוי להיות ראוותני, אם כי בספר זה מוגש דווקא באריזה צנועה, עמוסה אך תמציתית וממוקדת, בחיבור ובתנועה המתמדת בין הנפשי להיסטורי, בין הבעד והנגד, בין המכוונות לאחֵר והנאמנות לעצמי, בין כתיבתו שלו לזו של שותפתו לכתיבה, בחוויית הקריאה הנגזרת גם מן התנועה בין הצורה לתוכן. לוי מצביעה על רוחב היריעה של מקורותיו5, שהוא בו בזמן עוצר נשימה, ומעיד עליו שהוא קורא חסר מנוחה, ומחבר המפגין את היותו בעל ידע רב, העשוי להחוות כמתנשא על קוראו בעודו מצטנע מול ריבוי מקורותיו, אך בה בעת גם כותב חרד שלהוט בכתיבתו לשכנע במשהו, להטביע חותם, להיראות. ואם ברוחב לב ובחרדה עסקינן, אי אפשר שלא להתפלא על מקומה הנפקד של החשיבה הקלייניאנית על אודות צרות העין והתיקון, רעיונות שהם חלק מהותי ובלתי־נפרד מהחשיבה על רוחב הלב, המופיעים במובלע לאורך הטקסט, אך ללא אזכור או מתן קרדיט. ואולי יש בכך גם משום הדגמה חיה של צרות עין (אל צרות העין ואל מלאני קליין אתייחס בהמשך).

ואם ברוח ספר זה, "ואהבת לרעך כמוך" נחשב כלל גדול בתורה, אזי נראה ש"הכלל הגדול בתורה של פיליפס" ניתן לתיאור במשפט התמציתי של לֶזאר (Lezard)6, באומרו שעבור פיליפס "הדבר הוא תמיד גם דבר אחר; ולרוב הוא גם היפוכו של הדבר עצמו". ההופכיות גורמת למושג להתקיים למעשה במרווח בין הניגודים מתוך היחס וההבדלים ביניהם. ברוח זו מדגימים הכותבים כיצד מצוי רוחב הלב במרכזם של פרדוקסים, קונפליקטים וסתירות, ומוגדר לא אחת על ידי ניגודו או היעדרו.

***

בפרק הראשון – כנגד רוחב הלב מתבוננים הכותבים בתמיהה על העובדה שרוחב הלב אינו נמצא במקום הערכי־חברתי שבו היינו מצפים שיהיה. "במובן אחד, רוחב הלב תמיד כרוך בסיכון משום שהוא מבוסס על רגישות לזולת, על יכולת להזדהות עם תענוגות הזולת ועם סבלותיו. [...] אולם גם אם התענוגות שברוחב הלב – כמו כל התענוגות האנושיים הנעלים – כרוכים בסכנה מעצם טבעם, הם עדיין נמנים עם התענוגות המספקים ביותר שיש ברשותנו. מה אפוא מביא אותנו להתנכר להם?" (עמ' 46).

מהזווית הנפשית טוענים הכותבים כי "אנו מדמיינים שחיים המתאפיינים בגילוי סימפתיה רק יחלישו או יכריעו אותנו; שרוחב לב מחבל בַּחיים המוצלחים. עלינו להבין מה הביא אותנו להאמין שהחיים הטובים ביותר עבורנו כרוכים בהקרבה של המיטב שבָּנו; ומה הביא אותנו להאמין שישנם תענוגות העולים על זה שברוחב הלב. רוחב לב, נטען בספר זה – לא מיניות, לא אלימות, לא כסף – הפך להיות העונג האסור שלנו" (עמ' 46). הם מתייחסים בהרחבה לפגיעוּת הזולת ולדאגה לשלומו, המצויות בבסיס רוחב הלב, אשר מחברות בינינו ומאפשרות את מימוש מהותנו האנושית. אולם הן מחברות, בהכרח, גם לפגיעוּיוֹת שלנו – לטראומות ולמצוקות, אך גם לפגיעוּת הנובעת הן מתשוקתנו הן מעצם הזדקקותנו לזולת, אשר אינן בשליטתנו, ובשל כך מעוררות בנו כמיהה וחרדה (ואוסיף גם שנאה וצרות עין) כאחת. אל מולן (בנפש ובמציאות) עשויות להתגבר מגמות של מספיקוּת והסתמכות עצמיות, והאדרת עצמאות ותחרותיות, שבהן עומד לנו רוחב הלב לרועץ.

***

בפרק השני סוקרת ברברה טיילור את התהליך המקביל המתרחש לאורך ההיסטוריה. הפרק היסטוריה קצרה של רוחב הלב נקרא כדרמה יצרית, מרובת תהפוכות, מרגשת לפרקים אך גם עקובה מדם. טיילור מדגימה כיצד ניסיונות להרחיב ולהחיל את רוחב הלב כעמדה חברתית, מעוררים בתגובה וברוב עוצמה עמדות מתנגדות וסותרות הפועלות כנגדה. הנושאים והאופנים משתנים, אך ההיסטוריה חוזרת על עצמה שוב ושוב, ככפיית חזרה המשחזרת טראומה המבקשת תיקון – לרגעים זוכה לעדנה, לרגעים נראית מבטיחה, לרוב נרדפת עד חורמה, וחוזר חלילה. "ההיסטוריה מראה לנו את ביטוייה המגוונים של התשוקה האנושית לקשר – מחגיגות הידידות בעת הקלאסית, דרך הנצרות המורה על אהבה וצדקה, ועד לתפיסות מהמאה ה־20 לגבי מדינת רווחה. ההיסטוריה מראה לנו גם את מידת הניכור החברתי, כיצד יכולתנו לדאוג זה לזה מעוכבת על־ידי פחדים ויריבויות שאילן היוחסין שלהם עמוק באותה מידה כמו זה של רוחב הלב עצמו" (עמ' 48).

סוגיית רוחב הלב לבשה במרוצת השנים פנים ודגשים שונים. בעת העתיקה נסבו השאלות על טבעו של האדם (אדם, בתקופה זו, הוא גבר אמיד ובעל מעמד) – האם הוא אנוכי ותועלתני, או נדיב ורחב לב במהותו.

הנצרות היוותה נקודת מפנה רדיקלית – הן בהעלאת ערך

ה־Caritas (אהבה, נדיבות, צדקה) כראשון במעלה, הן בהכללת כל אדם (כולל נשים ועבדים), באשר הוא אדם, כראוי לה – הרחבות שהיה בהן מן האיום על הסדר ההיררכי הקיים. עם הנצרות התחדדו שאלות אשר למקורו של רוחב הלב – האם מדובר בתכונה אנושית טבעית או במתת האל, וכנגזרת – האם זהו עונג או ציווי? וכן עלו שאלות אשר לפרקטיקה הראויה של רוחב הלב – האם מדובר באורח חיים מקיף, נדיב ומכוון לזולת, או שמא באקט מוגבל של צדקה נוצרית מוסדית – נדבנות. ברבות הזמן התגברו בנצרות עמדות נוקשות לגבי טבע האדם כחוטא, אשר שיוו לרוחב הלב צביון של הקרבה עצמית, דיכוי עצמי וחומרה. כך סר חינו של רוחב הלב, ויחד עמו היבטיו הטבעיים, המענגים והאנושיים.

אסכולות פילוסופיות, עמדות חברתיות ופוליטיות, המשיכו בוויכוח על טבעו של האדם – נדיב או אנוכי – גם בהקשר לטיבו החברתי והנפשי של רוחב הלב. האם הוא מהווה פתרון עבור העצמי המבודד לבעיית קיומם של אחרים – רוחב לב כדרך ליישב את הסתירה בין צורכי האדם לנוכחות הזולת, או שזהו טבעו של האדם להיות חלק מרקמה אנושית הדדית – ורוחב הלב הוא דרך לממש מהות אנושית זו. עם תקופת הנאורות, והחילון שבא עימה, ניטש מאבק עז בין המצדדים ברוחב הלב "אשר תרגמו את ה־Caritas הטבעי לדחף או לתחושת נדיבות העומדים בשורה אחת עם שאר התחושות הטבעיות" (עמ' 64), לבין עמדות הדוגלות באינדיבידואליזם אנוכי וקיצוני שזוהה עם הובס ו"לוויתן" שלו, "המציג עולם כשדה קרב של אגואיסטים חסרי רחם המתחרים על 'נכסים, כבוד ומעמד' במהלך 'מלחמת הכול בכול' בלתי־פוסקת" (עמ' 62).

בתקופה זו היה ז'אן ז'אק רוסו התיאורטיקן המרכזי של רוחב הלב, שמתוך התבוננות חדה בתהליכים נפשיים, בין־אישיים וחברתיים הציע כי קיים דחף טבעי לרוחב לב אצל ילדים, המתפתח הדרגתית עם התבגרותם, ונובע מאהבה עצמית ראשונית המתפתחת לכדי רגישות, עניין וסימפתיה כלפי האחרים. אולם דחף טבעי זה נדון להתנגשות חזיתית בחברה אנוכית, משחיתה, ומסכלת, המעמידה בפני הילד אתגר בלתי אפשרי – כיצד יוכל להשתלב בחברה הנוגדת את טבעו רחב הלב? "הכניסה לחברה, על חוסר השוויוניות והיריבויות המרושעים שבה, הופכת דאגה־לעצמי מוּלדת זו לכדי Amour proper (אהבה אנוכית) – אגואיזם רווי שנאה ורגזני, המבוסס על השוואה צרת עין של העצמי לאחרים. [...] האדם הטבעי, החש את היותו אחד עם אחיו בני האדם, מביט בהם בסימפתיה. ה'לב המתרחב' שלו מרחיב עצמו לעברם" (עמ' 68–69).

עמדתו של רוסו, הדוגלת באחווה, בחירות ובשוויון, הועלתה על נס בימי המהפכה הצרפתית. לרגע נדמה היה שהיא מבשרת גל של רפורמות שוחרות־טוב ומתקנות־עוולות ברחבי העולם, אך גם אלו בתורן הותקפו בידי כוחות שמרניים קפיטליסטיים ואלימים. המבנה החברתי ההיררכי הושב על כנו, ואילו ה־Caritas שועבד כאמצעי לשימור הסדר הקיים, בדמות סעד סלקטיבי שהוגדר כפריבילגיה הניתנת על בסיס קבלת הסדר הקיים. כך שימר את בני המעמדות הנמוכים במקומם ואף ציפה מהם להכרת תודה. במאה ה־19 המשיכה הדַרת רוחב הלב, ושירְתה תהליכים חברתיים נוספים – לאורם סומן רוחב הלב כנשי והואדר ככזה, וכך נדחק ממרכזיותו כערך אוניברסלי, וכמותו גם הנשים. גם העונג הכרוך ברוחב הלב, אשר אִפשר לכרוך יחד דאגה לזולת ודאגה לעצמי ולאזן ביניהן, הופקע וצומצם להיבטו המיני. רוחב הלב נותר מופשט מערכו, שולי, ומוגבל להקשר חברתי ומגדרי מצומצם, כשהערכים המנוגדים לו קונים חזקה על סולם הערכים החברתי.

***

על רוחב ליבו של התרגום

"מלאכת התרגום נפרשת בין כאב הלב האינהרנטי של ויתור ושל החמצה לבין הגדולה הממשית או המדומיינת של בריאה, או בריאה מחדש, של היות... פתח למרחבים נסתרים", כותבת חגית אהרוני בפרק הסוגר את הספר "החמצה",7 ומצטטת את פול ריקר8, המגדיר את המתרגם כ"משרתן של שפת המקור ושל השפה המארחת". בעודה מדגישה את ההחמצה הטמונה במלאכת התרגום, בניסיון הנואל להעביר במדויק את מילות הכותב משפה אל שפה, הרי שהבחירה ב"רוחב לב" על פני מילים אחרות, כגון נדיבות, נדיבות לב, סימפתיה ואחרות, שהיו יכולות אף הן להתאים לתרגום המילה Kindness, התבררה כלוכדת באופן עמוק היבט מהותי של מה שנדמה כרעיון המרכזי של הכותבים על אודות רוחב הלב, בעודה מחמיצה, כמובן, משמעויות אחרות.

הכותבים עצמם נדרשים למקור המילה (פיליפס מעיד על עצמו שהוא חובב נלהב של מילונים ואוהב להתחקות אחר האופן שבו המילה מקפלת בתוכה את ההיסטוריה שלה). במובנָה מן המאה

ה־13, המקובל גם כיום, משמשת המילה Kindness לתיאור יחס חומל ומיטיב לזולת. המילה Kind משמשת כיום הן לתיאור תכונת רוחב לב, הן למילה סוג. מקורותיה מצויים באנגלית עתיקה, במילים cyn (כיום kin), שפירושה שאר בשר, וכן המילים cynd, שפירושה ילד ו־gecynd – טבע מולד, אופי בסיסי, מקור של דבר מה, שושלת, שייכות לקבוצה. כלומר, במובן זה או אחר, היא מתארת מי שהוא בן אותו סוג – "אחד משלנו". כך, דומה שהמילה Kindness לוכדת את אחת הסוגיות אשר למושאו של רוחב הלב, אשר בתקופות רבות בהיסטוריה ובהתפתחות הנפשית כוּון כלפי המעגל הקרוב במובהק, ולא כלפי הזולת בכללותו. גם מן הציווי "ואהבת לרעך כמוך", Love thy neighbor, נגזר רוחב הלב המופנה אל המעגל הקרוב במובן הפיזי – שָׁכֵן, שבזמנו היה כרוך לרוב גם בקרבה משפחתית וחברתית. על רקע זה, מָשל השומרוני הטוב, או המושג Kindness

of Strangers, מציעים חלופה – רוחב לב לאדם באשר הוא אדם (Human Kind), זר או אפילו אויב. אצל רוסו, יוּם ואחרים, מופיע הצירוף "הלב המתרחב" כחלק מתיאור מהלך ה־Kindness, בחירה המְּתַקפת את חוויית התרחבות הלב החסרה בו.

את ליבו של הספר ואת החידוש שהוא מציע אני רואה בטענתו של פיליפס, בפרקים שבהם הוא פונה לדיון פסיכואנליטי, שלפיה רוחב לב אינו נדיבות גרידא, אלא שהוא מקבל את ערכו ומשמעותו דווקא מן הזיקה לתסכול, לתשוקה, לתוקפנות, לקנאה, למיניות ולדאגה לעצמי, כשהוא מוצב כדחף כשלעצמו (בממד התפתחותי בין־אישי, ובממד המחפש עונג ומימוש) העומד גם בזיקה לדחפים האחרים, ואז נובע ערכו מרוחב היריעה שלו וממורכבותו ולא מטוהר אלטרואיסטי מבטל־עצמי. בדרכו הפרדוקסלית מצביע פיליפס על גילויי אנוכיות ותוקפנות שהם למעשה רוחב לב, וגילויי רוחב לב שבפועל חותרים תחתיו. כך שהמושג רוחב לב מחזיק את הריבוי והמורכבות, בניגוד ל־Kindness, ששורשיו בצמצום ובפיצול (הֲלָנו אתה אם לצרינו?).

אם נתבונן על ממד הרוחב ללא מובנו השיפוטי (נראה שאנו נוטים אוטומטית לייחס משמעות סימבולית אשר על־פיה רחב מקושר לטוב, וצר – לרע9, ובהקשר זה, אף שרוחב הלב מכיל בחובו טוּב לב, הוא אינו שקול לו), אלא כתיאור מצב או חוויה – רוחב כמרחב וכריבוי – הוא הופך לבעל ערך בפני עצמו. הפילוסוף גסטון בשלאר10, בספרו "הפואטיקה של החלל" (פואטיקה של המרחב נדמית כבחירה תרגומית מתאימה יותר), מבקש לבחון את השפעתם של מרחבים שונים על נפש האדם. כך הוא מתייחס למושג "רחב": "לא יהיה מוגזם לומר שהמילה רחב... היא טענה מטאפיסית של ממש... המילה רחב מאחדת את הניגודים... האדם הוא קיום רחב... המילה רחב... מתרגמת אמונה חיונית, אמונה פנימית. היא נושאת את הדי החדרים הכמוסים של קיומינו".

ובהמשך לעמידה על טיבו של מושג רוחב הלב, מכל מלמדותיי השכלתי. מטופלת מעניקה לי ברוחב לבה הבחנה דקה... היא מספרת לי על ארוחה חגיגית שהכינה אימה עבור בנה לכבוד יום הולדתו. היא מספרת שהאם עמלה על הארוחה שעות, השקיעה באיכות ובשפע, אך בסופו של דבר לא היו המנות מותאמת לטעמו של הילד, להעדפותיו ולסלידותיו. גם כשהעניקה לו את המתנה שביקש, הייתה זו ללא אריזה, ללא ברכה, ללא חגיגה, כפי שעשתה גם לה בילדותה. אני אומרת ש"הייתה מצד האם השקעה רבה, אך מתוך עולמה, ללא תשומת לב". היא מדייקת – "היא נתנה ברוחב יד, לא ברוחב לב". רוחב יד מציין נדיבות או מרחב, אך בהיעדר תשומת לב לצורכי הזולת, זוהי נתינה עבור הנותן, המסמנת את ה"יש" שלו, ואילו תשומת הלב – הן כלפי חלקים שונים בעצמי הן כלפי האחר – היא שמְּתַקפת את רוחב הלב האמיתי, זה הפוגש את האחר במלואו.

***

בפרק השלישי, רוחב הלב – באיזו מידה? מצביע פיליפס על כך שעל אף שמושג רוחב הלב לא העסיק את הפסיכואנליזה כשלעצמו, הוא מרכזי בה וברבים ממושגיה. בפרק זה הוא מתבונן בכך מן הזווית ההתפתחותית. הוא מציע שתי הנחות היסוד מרכזיות: הראשונה היא שרוחב לב הוא סוג קשר אפשרי אחד בין בני אדם, לצד אפשרויות נוספות, ואז ניתן להתבונן מתי אנו בוחרים בו, מתי לא, ולמה; והשנייה היא שהבלבול המושגי והערכי הכרוך בו, טמון אינהרנטית בפער בין רוחב הלב הנדרש והמוערך בילדות לבין זה הנדחה, המסוכל והמותקף בבגרות ובחברה. הוא נובע מכך ש"מתחילתם תלויים חיינו בקיומו של רוחב לב, ומִסיבה זו בדיוק, כפי שנראה בהמשך, הוא מטיל עלינו אימה" (עמ' 85). התלות המוחלטת של התינוק ברוחב ליבה של הדמות המטפלת, והאחדות הנגזרת מכך, נותרות בגדר כמיהה ואימה בנפשנו – ועל כן יחסנו לרוחב הלב תלוי גם במידתו – מהי מידת רוחב לב (או חסרונו) שאנו יכולים לשאת?

גם כאן מתגלה העברית בנדיבותה – שכן למידה הכמותית (עודפות, חֶסר ובלעדיות של רוחב הלב), ולמידתיות הלעומתית (רוחב לב בין הורים וילדים, רוחב לב בין שנאה ואהבה, רוחב לב בין יחיד וחברה) המשתמעות משם הפרק (How Kind?), מצטרף מושג המידה כערך – תורת המידות11. כך כותבת נטליה גינזבורג בספרה "המידות הקטנות":12

"אני מאמינה שיש לחנך את ילדינו לא למידות הקטנות אלא למידות הנעלות. לא לחסכנות אלא לנדיבות ולאדישות כלפי כסף; לא לזהירות אלא לאומץ ולבוז לסכנה; לא לעורמה, אלא לכֵּנות ולאהבת האמת; לא לנימוס, אלא לאהבת הזולת ולביטול עצמי. לא לשאיפה להצליח אלא לשאיפה לדעת ולהיות" (עמ' 139).

"...למעשה ההבדל ביניהן הוא למראית עין בלבד. גם המידות הקטנות הן תולדה של אינסטינקט, של הגנה עצמית טבעית... המידות הנעלות נובעות מאינסטינקט שאיננו מדבר בקול ההיגיון,... והמיטב שבנו מצוי באותו אינסטינקט אילם" (עמ' 140).

בדומה לפיליפס, גם גינצבורג, קושרת בין היבטי רוחב הלב – נדיבות, אומץ, כנות, אהבת הזולת, הֱיות – לפגיעוּת הכרוכה בהם, ולהגנתיות המתעוררת אל מולן דווקא משום כך. היא מדברת בשבח המידות הגדולות אך לא מפחיתה בחשיבותן של המידות הקטנות הנלוות להן, שזהירות הורתן.

פיליפס מונה את הסכנות הטמונות ברוחב הלב (וליתר דיוק בעודפות או בלעדיות של רוחב הלב): רוחב הלב אשר לו אנו זוכים בילדות אינו מותאם להיעדרו בבגרות ובחברה, ועל כן אינו מכין אותנו לחיים. ככזה הוא מעורר נוסטלגיה ומשאלות מאגיות הפוגעות בהתפתחותנו; בהיותו סמוך לאהבה, ועל כן גם למיניות, הוא מסכן אותנו בבלבול שפות פנימי או בפיצול עז מדי; הוא חושף את פגיעותנו, יכול להציף בפגיעות של אחרים או להיות מהופך בכיוונו (למשל ילדים הוריים, הנדרשים לגלות רוחב לב רב ובלעדי מדי כלפי הוריהם, והתפתחותם היַּלדית נפגעת); הוא יכול להחוות כציווי חיצוני ומוסרני, וככזה לפגוע באותנטיות שלנו; ככלל, הוא עלול להיות כוזב אם הוא חולשה המתהדרת ככוח, מותרות מופרזים, או סיפור כיסוי מתוחכם המסווה אנוכיות. פיליפס מצביע על כך שגם ברמה החברתית, הדימוי בן־זמננו של הילדות פועל כמעוז האחרון של רוחב הלב בחברה אנוכית וכוחנית, ולכן נושא אופי נוסטלגי של תמימות אידיאלית, הפוגע גם ביכולת ההורים לחוות ולהציע תמונה מורכבת יותר עבור ילדיהם, ומעצים בכך את הפיצול. אם כן, מדוע בכל זאת אנו מעוניינים ברוחב הלב? וכיצד אנו יכולים לשאתו?

התשובה של פיליפס מצויה בין השורות, בכתיבה שצורתה המדלגת מרעיון להיפוכו משרתת את רעיון התהפוכות המובְנות ברוחב הלב – רוחב הלב מיטיב עימנו וחיוני לנו רק כאשר הוא מוגבל ומוגדר על ידי היכולת לסרב לו, להתנגד לו, לשנוא, לחשוק, לתסכל, ולהיות מתוסכל, משמע כשהוא יכול להיות חלקי, אמיתי, תשוקתי, מציאותי וסובייקטיבי.

בהמשך לפרויד ולוויניקוט מצביע פיליפס על כך שהתוקפנות עצמה יכולה להיות רוחב לב; שהתנגדות לציווי להפגין רוחב לב יכולה להוות ביטוי אותנטי שיכול להפוך את רוחב הלב לתשוקה, ואז לאקט של נדיבות מרצון; הוא גם מציין שבשלבים שונים במהלך התבגרותם ילדים נדרשים, בהכרח, להפגין כלפי הוריהם דווקא אכזריות וחוסר רוחב לב (Ruthlessness) כדי לאפשר נפרדוּת ועצמאות, הכרה בסובייקטיביות שלהם עצמם ושל הוריהם, ודחיית אהבתם להורים כדי לאפשר הפניית תשוקותיהם וצורכיהם כלפי אחרים. על ההורים להיות יכולים לשאת חוויה זו למרות הפגיעה בערכם העצמי, ולהיות מסוגלים גם הם להפגין חוסר רוחב לב, לשים גבולות ולתסכל. כך יאפשרו את כישלונו של רוחב הלב המאגי, כדי שיתפתח לרוחב לב מציאותי שניתן לסמוך עליו, (ובמונחים קלייניאניים, יאפשרו לנוע מעמדה אידיאלית הנשענת על פיצול סכיזואידי־פארנואידי, לכאב הדפרסיבי, לתיקון ולהסכנה למציאות); רוחב לב יכול להיות היכולת לא לגונן יתר על המידה על אחרים מפני מיניות ותוקפנות, שהן חלק מהותי מאיתנו, ואוסיף – לא להגן על הזולת מפני הסובייקטיביות שלנו, ובכך לאפשר התהוות קשר עמוק, הדדי, מטלטל וחי. מימוש של מהותנו האנושית. כלומר, רוחב ליבנו כלפי זולתנו קשור ומותנה ברוחב ליבנו כלפי עצמנו.

מנקודה זו מתחקה פיליפס אחר רוחב הלב כמצוי בתווך בין אהבה ושנאה. בחלוקה מעט שרירותית ניתן לומר שבפרק זה הוא ממשיך ועוסק בכך כתהליך נפשי והתפתחותי, ובפרק הרביעי – דחף רוחב הלב – בתוך הקשר פסיכואנליטי, תיאורטי והיסטורי רחב יותר.

המשך בספר המלא