מגן בעדן ועד עיר ומלואה

עם הספר

ספר מסות זה הוא השלישי באסופת יצירתו של חיים ברנדוין. לאחר ספר סיפורת וספר שירה תושלם בזה פרשת חיי הרוח שלו בסוגות השונות.

גם במאמרי המחקר המקובצים כאן יש גיוון רב — מסיפור העדן במקרא, דרך הנביאים, ועד תהלים ואיוב מצד אחד, ומספרות ההשכלה ועד גנסין, ברנר וביאליק, ולבסוף — אהבתו והערצתו הגדולה — עגנון.

רוב המאמרים המובאים כאן לא הופיעו בדפוס, אלא נישאו כהרצאות במוסדות תרבות שונים.

כל מי שזכה לשמוע את הרצאותיו יודע כי ברנדוין לא נהג לקרוא את דבריו מן הכתוב אלא אהב לדבר בחופשיות, בספונטניות, לעתים בעזרת רישום ראשי פרקים, ולרוב גם בלעדיהם. כמובן שדרך הרצאה זו גרמה עונג לקהל השומעים.

כשנתבקש לא אחת להעלות את הרצאתו על הכתב ולהכינה לדפוס, נענה לכך רק לעתים רחוקות. לאחר כל הרצאה התחיל להתעניין בנושא אחר, או במחקר חדש, בבחינת "המחדש בטובו בכל יום תמיד"... לפיכך, משעלה בדעתי לאסוף את דבריו בחקר הספרות והמקרא נתקלתי בקושי רב.

הרצאותיו של חיים המובאות כאן לקורא הן פיענוח של הקלטות שעשיתי כאשר ליוויתי אותו בהרצאותיו השונות. כך הצלחתי במידת מה לשַמר את תורתו והגותו.

עמדה לפני משימה לא קלה של הכנת החומר לדפוס, שכן ברבות השנים ההקלטות, ובהן הקלטות שנעשו לפני כשלושים שנה, לא תמיד היו ברורות והיה עלי לערוך כל הרצאה כסדרה וכלשונה. כמו כן נאלצתי לבדוק את ההערות ולדייק בכל הציטטות הרבות שהובאו מהמקרא, מספרות חז"ל או מספרות העת החדשה, וכמובן גם לבדוק ולציין את כל מראי המקומות שלא תמיד ניתנו במדויק בעת ההרצאה, או שנבלעו בהקלטה.

בראש המאמרים שעברו את מכבש הדפוס ציינתי את כתב העת והתאריך שבו הודפסו. גם בהרצאות השתדלתי לציין את התאריך ואת המקום שבו הן ניתנו, חוץ מהרצאות שלא היה בידי מידע עליהן.

מרבית ההרצאות בתחום המקרא, ובייחוד מזמורי התהלים, נישאו בכנסים של הרבנים הקונסרבטיביים (Annual Convention of the Rabbinical Assembly of Conservative Rabbis) בארצות הברית, אלא אם כן צוין אחרת.

כדי שלא תהיה חזרה על אותו רעיון, לעתים צמצמתי או השמטתי קטעים מסוימים מהרצאה, שכן אותו נושא, או אותו רעיון, פותח בהרצאה אחרת. מקומות אלה צוינו בהערות במקום.

יכולתי עוד להוסיף כהנה וכהנה, אך החלטתי להביא דברים לידי גמר.

בדחילו ורחימו עשיתי את מלאכת איסוף הרצאותיו של חיים, שכן הִכרתי את גישתו ואת רגישותו למילה הכתובה, ואני מקווה שכיוונתי לדעתו. ואם טעיתי במשהו, או פה ושם יימצאו אי-דיוקים או חוסר שלמות בציון מראי המקומות — יסלח הוא לי ויסלחו לי הקוראים.

עבודה זו גרמה לי עונג רב, ונשכרתי רבות ברכישת ידע ובהרגשת יצירה ושליחות.

יהי ספר זה יד ושם לחיים היקר.

ירושלים, שבט תשס"ח

מ"ב

מחקרים במקרא

פתח דבר

אלכסנדר רופא

לא זכיתי להכיר את חיים נפתלי ברנדוין. אֶל פועלו כמשורר וכמחבר, כחוקר וכמורה התוודעתי רק אחרי מותו בטרם עת. מכאן יובן מדוע השורות האלה, שנועדו לפתוח את אסופת מאמריו, דלות מכדי לתאר בצורה נאותה את אישיותו של ברנדוין ואת תרומתו למחקר המקרא, כל שכן אסופת המאמרים הנתונה בזה משקפת רק מקצת משנתו שבעל פה.

מחקר המקרא הקלסי כפי שהתפתח באירופה, בייחוד בארצות הפרוטסטנטיות מימי נפוליאון ועד מלחמת העולם הראשונה, עסק בעיקר בשאלת תולדות הספרות המקראית. בתחום זה אף הגיע המחקר להישגים ניכרים. בתורה הוא זיהה את התעודות העיקריות שמהן הורכבה ואת אסכולות היוצרים האחראיות לכתיבתן. והוא הדין בהבנת דרך יצירתם של נביאים ראשונים ושל ההיסטוריוגרפיה המאוחרת — עזרא-נחמיה ודברי הימים. בספרי הנבואה הבחין המחקר בין דבריהם של נביאים שונים הנתונים בספר אחד, כגון ישעיה, שבו צורפו יחדיו שלושה חיבורים: א-לט; מ-נג; נד-סו. כמו כן נמצאה הדרך להבחין בין דברי הנביאים עצמם ודברי תלמידיהם, שעיבדו את הנבואות תוך כדי מסירתן; מופת לכך הוא ספר ירמיה. גם בשירה המזמורית ובספרות החכמה הצליחו החוקרים לפתח שיקולים להבחנה בין מוקדם למאוחר, הן מצד הצורה הן מצד התוכן. בזמן האחרון הולכת ומבשילה ההכרה בקיומה של סיפורת מאוחרת, שנכנסה פה ושם גם לתורה ולספרי נביאים ראשונים. סיפורת זו השיבה על בעיות קיומיות של העדה היהודית בתחילת בית שני על ידי סיפורי מופת שעסקו בגיבורים מימי קדם.

צעירה יותר מן העיסוק ההיסטורי בספרות המקרא היא מבחינתו הספרותית. זו התקדמה לכתחילה בצעדים מהוססים, וגם כיום יש בה לעתים צדדים פרובלמטיים. עד כמה שאני רואה, עיקר הבעיה היא בהבדל שבין יצירת ספר מקראי לכתיבת ספר בתרבות המערב, החל ממוצאי ימי הביניים. מדע הספרות צועד בטוחות כאשר הוא מטפל ביצירה אחידה, פרי עטו של מחבר אחד. אולם הרוב הגדול של ספרי המקרא הוא פרי יצירה של דורות, כאשר כל דור ביקש לעצב את המסורת שלפניו ברוחו שלו. לפיכך מן הנמנע לקבל מספרים כאלה מסר רעיוני אחיד; ועוד יותר קשה לדייק בהבעה הספרותית-אמנותית, אם אין ביטחון בדבר אחידותה.

בשני הכיוונים האלה של המחקר המקראי עסק חיים נפתלי ברנדוין. דוגמה לטיפולו בכיוון ההיסטורי הוא מאמרו "אגדת איוב לשלביה השונים". ממש כדרך מבקרי המקרא עמד ברנדוין על נקודות אי-ההתאמה בין הסיפורים של ספר איוב לדיאלוגים השיריים, וכן במסגרת עצמה, בין הפתיחה לסיום. ומן החספוסים הללו יצא לשחזר את תולדות הסיפור. דוגמה אחרת, מעניינת לא פחות, היא ההשוואה הקצרה שערך ברנדוין בין שני סיפורים על נפילת שאול הרודף בידי דוד הנרדף (שמואל א כד; כו). בדיון קצר ("העיצוב הספרותי של דמות יצחק"), העמיד המחבר על המוצא השונה של שני הסיפורים, אשר האחד (שם כד) המעיט מכבודו של שאול והפליג בלגיטימציה של מלכות דוד, ואילו השני (שם כו) נקט עמדה מרוסנת יותר.

כצפוי אצל מחבר, שבעצמו היה משורר, זוכה הכיוון הספרותי מקום בראש. ברנדוין היה קשוב אל "הצליל והמקצב של המילה, סדר המשפט וקווי המבנה של היצירה כולה" ("על ניתוח ספרותי של המקרא"). יתרה מזו; הוא שם לבו לא רק ל"יֵש" שבמקרא אלא גם ל"אֵין". וכך כתב במסה "על היסודות הדרמטיים של סיפור גן עדן": "הסיפור המקראי, יותר משהוא מפרש הוא מרמז ולעולם אינו מכיל אלא קטע חיים, העומד כסמל להרבה יותר ממה שנאמר בו במפורש". ולהלן בהדגמה מסיפור מכירת יוסף (בראשית לז):

''מה היו רגשותיו של יוסף לפני ההורדה לבור, בשעת ההורדה ובמשך זמן שהותו בבור? כיצד הרגיש בעת מכירתו לישמעאלים? מה היו רגשות האחים בשעה שישבו לאכול לחם ובעת המכירה? — על כל אלה שותק המקרא באופן עקשני, משום שגם כאן בנוי הסיפור רק על קטע של מעש חיצוני הטעון מתח, שבכוחו לרמז על הדברים שמעבר לסיפור הגלוי.''

נוסיף כאן, שדרכו זו של הסיפֵּר המקראי ניכרת לעינינו עוד יותר כאשר בהמשך הסיפור מודים האחים זה באוזני זה: "אבל אשמים אנחנו על אחינו, אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו; על כן באה אלינו הצרה הזאת" (בראשית מב, 21). אכן יש שתיקות שהן רועמות. דקוּת האבחנה של ברנדוין לגבי שתיקות או הַחְסרות שבסיפור המקראי ניכרת בהערתו על פרט אחד, קטן לכאורה, בסיפור עקידת יצחק. במאמר "העיצוב הספרותי של דמות יצחק", הוא שם לב שנאמר על אברהם שלקח את עצי העולה, את האש ואת המאכלת; ואילו יצחק שאל: "הנה האש והעצים ואיה השה לעולה?" "אך מה בעניין המאכלת", שואל ברנדוין, "מדוע אין יצחק שואל עליה?" והוא משיב: "הכתוב אינו יכול לתת בפי הנער, יהיה גילו אשר יהיה, את השאלה — הנה המאכלת". בלי ספק זו דוגמה מצוינת של דיוק הולם במבע המקראי. בדרך זו הלכו פרשנים כאשר העירו על סיפור אירוסי רבקה (בראשית כד) כיצד העבד משמיט מסיפורו למשפחת רבקה את אזהרתו החמורה של אברהם — "השמר לך פן תשיב את בני שמה" (פס' 6; השוו לפס' 8). שהרי מאזהרה כזאת משתמע שארם-נהרים היא מקום נחות. מתברר שדיפלומטיה טובה אינה מנפנפת בפרינציפים.

עם כל אזהרתנו בדבר המורכבות של ספר מקראי, המונעת קריאה סינכרונית המצרפת יחדיו יסודות השונים זה מזה במוצאם, צריך להודות שגם קריאה זו יכולה להביא להישגים יפים. כך ברנדוין במסה "על ניתוח ספרותי של המקרא", שנדפס בספר שלפנינו, הצליח לזהות קו חוזר באופיו של יצחק — הפסיביות, ולעומתו קו חוזר אצל יעקב — המאבק. והרי המאבק בין שני אחים פותח את סיפורי יעקב בבראשית כה (הולדת עשו ויעקב) ומסיים אותו בפרק מח ("וישם את אפרים לפני מנשה"). מתברר שגם אם המסורת על כל אחד מן האבות אינה אחידה, בכל זאת היא יכלה לשמר תכונה עיקרית כלשהי שכבר עמדה בבסיס של היווצרות אותה מסורת.

מניתי כאן מקצת שבחיו של אוסף המסות הניתן בזה לקורא, ויותר מזה יש בספר. ועל כך נאמר "ואידך זיל גמור".

תבוא ברכה על גב' מרים ברנדוין שקיבצה את המאמרים לאגודה אחת, העמידה נר זיכרון לאישהּ זכרו לברכה, וזיכתה בכך את הרבים.

כ"ט בשבט תשס"ח

אלכסנדר רופא

פרופ' אמריטוס למקרא

האוניברסיטה העברית

על ניתוח ספרותי של המקרא

כל ניתוח ספרותי ראוי לשמו חייב לבדוק את היצירה מארבע בחינות: נושאית, תכנית, אידאית וצורנית. נַפנה כאן, בצורה כוללת ביותר, ארבעה עקרונות אלה ליצירה המקראית.

המקרא מבחינה נושאית

זו יצירה ספרותית-תאוסופית שנושאה הוא: היחסים ההדדיים שבין אלוהים ובין האדם. יחסים אלה מתגלים על ידי סיפור קורותיהם של בני אדם מיוחדים, שאלוהים בחר בהם לשם הגשמת רצונו ומטרתו בעולם האדם. סיפורים אלה מגלים מה עלתה לה לשליחות שהנבחרים נשאו אותה ואיך קבעה שליחות זו את גורל חייהם, אם אמנם הצליחו להגשימה או שנכשלו בה. גיבורי סיפורים אלה, מתוך שנבחרו על ידי אלוהים לשם שליחותו, ושליחות זו קובעת את גורלם — אינם יכולים להיות בני אדם סתם! משום כך אנו רואים שהגיבורים העיקריים בסיפורי המקרא הם תמיד בני אדם מיוחדים, גדולי דמות ועשירי עלילה: אדם הראשון, אבות האומה, שופטים, נביאים ומלכים. גם בשעה שהגיבור הראשי הוא העם הנבחר הוא פועל כמין אישיות בעלת דמות ובעלת אופי, שרצונות שונים מפעילים אותה. הוא נאבק עם שליחות זו, והיא שקובעת לבסוף את גורלו.

הגיבורים "היום-יומיים" הרגילים המופיעים במקרא אינם חשובים, אלא אם כן הם באים במגע עם הגיבור העיקרי וחושפים את אופיו.

לדוגמה: נבות היזרעאלי לא בא אלא כדי להדגים תכונת איכר בישראל הנאמן לנחלת אבותיו ומוכן למות עליה. הוא כשלעצמו, חייו האישיים, החד-פעמיים, אינה מעניינת את המקרא, אלא אם תכונה זו שלו, של נבות, מתנגשת עם רצונו של אחאב ומגלה על ידי כך את רשעותו, את הפכפכנותו ואת פחדנותו. הוא העיקר והמרכז. רק בזכותו נזכר שמו של נבות.

בת-שבע, אביגיל ואבישג — כולן לא באו אלא כדי לחשוף את אופיו של דוד על-ידי סיפורי דרך הנשים שלו.

אם כן, הגיבור המקראי העיקרי הוא תמיד גדול בעצמתו ובחולשותיו; אישיות בלתי רגילה, כמעט יצור אגדי, מיתולוגי. כמעט, אך לעולם לא לגמרי; לעולם לא יחרוג שום גיבור ממגבלותיו האנושיות, ממגבלות היותו בשר ודם.

אברהם האמיץ וגיבור האמונה, הנלחם בארבעה מלכים כדי להציל את יריבו לוט, המתווכח עם אלוהים על דרכו הנראית לו מנוגדת לצדק, המוכן להעלות את בנו לעקדה בגלל נאמנותו לצו — הוא אותו אברהם המבקש מאשתו שרה לשקר ולומר שהיא אחותו ומוסר אותה לידי מלך זר "למען ייטב לו... וחייתה נפשו". הוא גם אותו אברהם המגרש למדבר את בנו ישמעאל ואת שוכבת חיקו הגר בגלל קנאתה של אשתו שרה, שכן היסוד האלוהי לעולם לא ימחה ולא יתגבר על יסוד הבשר ודם שבו.

קו זה של "אנושיות" הולך ומחריף עד קיצוניות בדמותו של יצחק. יצחק, שתמיד מובל, מסמל את קו החולשה האנושית השולט בחייו — הוא מובל על ידי אמו, הגוזלת ממנו בכוח את בן אביו המשחק עמו; הוא מובל על ידי אביו למזבח; הוא מובל על ידי עבד אביו אל אשתו ועל ידי אשתו ובנו לא לאהוב את הבן שהוא אוהב — "ויאהב יצחק את עשו...".¹

קו אנושי זה מגיע לידי הסתבכות מעניינת ביותר בדמותו של יעקב, האיש הפרדוקסלי ביותר בין דמויות המקרא: איש האוהב אישה אחת וחי עם ארבע נשים; איש עבודה חרוץ, חסכן, אדם אדיב, השולח מנחה עצומה לאחיו, שהמספר עצמו "מתפעל" מגודלה; אדם השולט בביתו ביד תקיפה ומחלק אהבה וברכות למי שהוא חפץ, אך נשלט על ידי בני ביתו ומקבל את רצונם (מעשה שכם ושליחת בנימין למצרים), הוא מרמה את אביו בהעמידו את עצמו, הצעיר, במקום אחיו הבכור, על מנת לקבל את הברכה; הוא מרומה על ידי לבן המוסר לו את הבכורה במקום הצעירה.

הוא מביא ברכה ועושר לבית לבן הרמאי ובה בעת הוא ממציא שיטה ערמומית ופיקחת ומרמה את הרמאי ובכך הוא בונה לעצמו רכוש גדול מרכושו של רמאי זה.

בצורה פלאית כמעט עובר האופי הפרדוקסלי גם לפעולותיו ולחפצים של הגיבור הפרדוקסלי.

לדוגמה — בגד. כדי לרמות את אביו וכדי להוציא את הבכורה מידי אחיו, משתמש יעקב בבגד של עשו. אחר כך כדי לרמות את אביהם, האוהב את יוסף, משתמשים בניו גם הם בבגד, בכתונת הפסים של יוסף.

קו האופי השולט ביעקב הפרדוקסלי הוא המאבק. לאמתו של דבר ראוי הוא להיקרא יעקב הנאבק, כשם שיצחק ראוי להיקרא יצחק המובל.

יעקב נאבק על ברכת אביו, נאבק על אהובתו-אשתו, נאבק על רכושו ונאבק עם מלאך ואדם — "...כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל".² הוא נאבק גם על משמעת במשפחתו ועל זכותו לאהוב את בנו האהוב עליו, ובשעה האחרונה של חייו, כשעיניו כהות וידיו רועדות מזקנה, הוא נאבק על זכותו של הצעיר לתפוש את מקום הבכור (אפרים ומנשה), ממש כבהופעתו הראשונה בסיפור. מתוך מאבק, בעיניים כהות ובידיים משוכלות הוא מוציא את נשמתו. אפילו הלשון כאילו נדבקת מתכונה זו: "...האתה זה בני עשו?..."³ "הכתנת בנך היא...?"⁴

ועוד תכונה אנושית שלטת בגיבורים.

אין גיבורים אלה מופיעים כבעלי דמות ובעלי אופי בשלים וגמורים. אופיים ודמותם הולכים ומתפתחים ומשתנים במהלך הסיפור. גדולים המאבקים וארוכה הדרך עד שאופיים ודמותם באים לידי בשלות וגמר, ורבים הם השינויים והחילופים הבאים עליהם.

אברהם, המקבל את הצו "לך לך", ונודד מבית אבותיו לארץ חדשה, עדיין אינו אותו אברהם הנשמע לצו: "...לך-לך אל ארץ המוריה...",⁵ כדי לעקוד את בנו.

דוד, הבורח מביתו בגלל שאול בעזרת מיכל אשתו בת המלך, עדיין אינו אותו דוד השולח שליחים לקחת את בת-שבע אשת אוריה לביתו, ואינו אותו דוד השוכב קר ונטול אונים ועייף חיים ליד אבישג הצעירה המשתדלת לחמם אותו "...ולא יחם לו".⁶

על גיבורי המקרא ההולכים ומתפתחים במהלך הסיפורים כבר עמד אריך אורבך בספרו מימזיס⁷ וכך הוא אומר: "דמויות המקרא נתונות תמיד לידי הקשר של אלוהים, שלא זו בלבד שיצרן ובחרן פעם אחת, אלא מוסיף כל הזמן לצור צורתן, כופף אותן ולש אותן...".

המקרא מבחינה תכנית

המציאות המקיפה את הגיבורים היא הממלאת את תכני הסיפורים היוצרים את הראליה של עולם המקרא. למציאות זו תכונה דומה לזו של הגיבורים. אף היא מרוקמת מיסודות על-אנושיים, מעשים החורגים מחוקי הטבע ומחוקי האדם, אך לא פחות שולטים בה חוקי המציאות הטבעית של סיבה ומסובב, של מאבק ושל התפתחות.

לנפילת חומת יריחו קדמו שליחת מרגלים, תכנון צבאי ומצור הגיוני. כמו כן לניצחון המפתיע של יהושע על העי קדמו מפלה, נסיגה, מזימה אסטרטגית, אומץ לב של חיילים ותחבולות של שר מלחמה. אפילו אותם חלקי סיפור, שהם אגדתיים, גם הם מתפתחים במין היגיון משכנע, המשתלשל מתוך תכני הסיפור והראליה שהם יוצרים. צודק אפוא א' אורבך במאמרו שהזכרנו לעיל, האומר: "הקבצן המסכן אודיסאוס אינו אלא מחופש, ואילו אדם הראשון הוא באמת מגורש, יעקב הוא באמת פליט ויוסף הוא באמת בבור ואחרי-כן עבד נמכר". אפשר אפוא לראות שתיאורי המציאות של יום-יום המרוקמים כ"דקמרון" עושים עלינו רושם של עולם אגדה.

אפילו היסודות האגדתיים שבספרות המקרא נוסכים בנו הרגשה של משהו מוצדק שהתרחש בתוך הראליה שהם רקומים בה. או בלשונו של אורבך: "מאורעות כמו בין קין והבל, בין נח ובניו, בין אברהם, שרה והגר, בין רבקה, יעקב ועשו וכיו"ב, לא יצוירו בסגנון של הומרוס".

כפי שאמרנו, ההנמקה לכך היא, שהספרות המקראית כאילו מגייסת את החוקים השולטים בטבע ובאופיו של אדם, כדי לשכנע אותנו באפשרות של הוויה שמעבר לחוקים אלה המתפרצים לתוכה.

כלומר, התכנים, כדמויות הגיבורים, מרוקמים מהתרחשויות אנושיות טבעיות והגיוניות ומהתרחשויות שמעבר להן, אך מעוצבות באותו היגיון ובאותה התפתחות.

תכונה זו נמצא גם בבואנו לבדוק את העיקרון השלישי — היסוד האידאי.

המקרא מבחינה אידאית

מובן שהאידאה של הספרות המקראית היא תאוצנטרית. כלומר רצונו של אלוהים הוא הקובע את התפתחות הדברים, את גורל הגיבורים ואת עלייתם וירידתם של המאורעות השונים.

אך אלוהים זה איננו נמצא תמיד ברקע הקדמי. בדרך כלל הוא משחק תפקיד מאחורי הקלעים ומתגלה רק בסופם, כסיבת התפתחות הדברים כפי שהם עלו.

ניקח לדוגמה את סיפורי יוסף. תולדות ירידתו למצרים נתונות במסגרת הגיונית-טבעית. הן מתפתחות מסיבה למסובב ומפעולה לתוצאתה. יוסף, הנאהב על ידי אביו, גורם לקנאת אחיו. זה למעשה הגורם למכירתו וזה גם מביא אותו לבית פוטיפר ולבית הסוהר. כישרונו לחלום חלומות ולפתור חלומות שהיו בעוכריו, הם גם הפותחים לפניו את שערי הסוהר ואת שערי המלכות המצרית. והנה, לאחר התפתחות הגיונית, לכאורה עקיבה והכרחית, בשעה שיוסף מתוודע לפני אחיו הוא אומר להם: "...כי למחייה שלחני אלהים לפניכם".⁸ כלומר כל אותה התפתחות טבעית, הגיונית, הכרחית, הופעלה כל הזמן על ידי רצון אלוהי כמוס שפעל מאחורי הקלעים.

דוגמה אחרת מספרו של יחזקאל קויפמן.⁹

שאול יוצא לחפש את האתונות. כאשר הוא אינו מוצא אותן מתחיל הנער המתלווה אליו להפציר בו שילך לבקש עצה וידיעה מאת הרואה שמואל. שאול מסרב. הוא מתבייש להופיע בפני הרואה, כי אין בידו כסף למתנה. הנער מוסיף להפציר בו, עד ששאול הולך, כאילו על כורחו. שוב יש כאן התפתחות עניינים טבעית ומובנת, הגיונית ומשכנעת. אך כאשר שאול בא אל שמואל מסופר לנו כי "וה' גלה את אוזן שמואל יום אחד לפני בוא שאול..."¹⁰ שוב אפוא שאול בא אל שמואל לפי התפתחות טבעית והגיונית ביותר, אך ה' הוא שעמד מאחורי כל אלה.

הרעיון האידאי במקרא הוא אפוא תאוצנטרי. אולם התפתחות הדברים המתרחשים בו הם בדרך כלל על פי חוקי טבע העולם והאדם. האדם שעליו להוציא לפועל את שליחות התאוס (האל) הוא כל כך חשוב וקובע, עד שלא פעם תופש הוא כמעט את מרכז ההתרחשות, שכן לא רק האדם משועבד לרצונו של אלוהים, המכוון את מעשיו מאחורי הקלעים. גם אלוהים קשור למעשיו של אדם, משום שרק הוא יכול להוציא לפועל את רצונו ומטרותיו של אלוהים זה. מכאן המתח המתמיד בין התאוס והאנתרופוס. בוודאי שלבסוף מנצח התאוס.

המקרא מבחינה צורנית

עד כאן על הבדיקה הכוללנית מתוך שלוש הבחינות שהזכרנו: הנושאית, התכנית והאידאית. מכאן לבדיקה הצורנית וראיית ההשתזרות בין היסודות הצורניים והיסודות התכניים המתרקמים לשלמות אחת, המכילה בתוכה את סיבות היותה כמות שהיא ולא אחרת. בדיקה זו צמודה במפורט לטקסט הספרותי המעצב יצירה זו או אחרת.

בדיקה זו פירושה:

א. עמידה על היסודות הצורניים, מן הצליל והמקצב של המילה עד לסדר המשפט וקווי המבנה של היצירה כולה.

ב. עמידה על היסודות התכניים העולים מן היסודות הצורניים וראיית התרקמותם אלה באלה כדי שלמות אחת.

כדי להבליט את ערכה של גישה זו, נראה לי כטוב ביותר להדגים בפרק דלהלן את משמעותם של כמה יסודות בלבדיים, אף שלעולם לא יופיעו כך בתוך יצירה ספרותית.