ירושלים, או על כוח דתי והיהדות

משה מנדלסון — חזון הסובלנות הדתית ואתגרי הקיום היהודי המודרני

שמואל פיינר

משה מנדלסון (1786-1729) כתב את ירושלים כשגבו לחוץ אל הקיר. זהותו כיהודי ותורתו הליברלית אותגרו במרחב הציבורי של הנאורות הגרמנית, והייתה זו עבורו ההזדמנות האחרונה לכתוב ספר שינציח לדורות את תמצית אמונתו ואת עולם ערכיו כהומניסט יהודי. החיבור, שנע בין אפולוגטיקה על אמונתו לפילוסופיה פוליטית ודתית, היה בראש ובראשונה מסה נועזת ששללה מכול וכול את שלטון הדת וצידדה בסובלנות ובחירות המחשבה. "מי שאינו מפריע לאושר הציבורי, מי שפועל באופן הגון כלפי החוקים האזרחיים, כלפיכם וכלפי עמיתיו האזרחים", קרא מנדלסון, "הניחו לו לומר את שהוא חושב, הניחו לו לפנות לאלוהים בדרך שלו או בדרך של אבותיו ולתור אחר הישועה הנצחית היכן שהוא חושב שימצא אותה. אל תניחו לאף אחד להיות חוקר לב ובוחן כליות".[1] לא המדינה ולא הכנסייה רשאיות להטיל את מרותן על מצפונו של האדם; ולא פחות מרחיק לכת ופורץ דרך: העקרונות הללו עולים בקנה אחד עם היהדות. בקיץ 1783, שבע שנים אחרי קול המחאה המהדהד כנגד העריצות ובעד החירות והשוויון שבא לידי ביטוי בהכרזת העצמאות האמריקנית, פחות משש שנים לפני המהפכה הצרפתית, אבל רק שנתיים וחודשיים לפני מותו, הוציא לאור מי שכונה "סוקרטס הגרמני" את אחד המסמכים המכוננים של המודרניות היהודית.

"ירושלים" בלשון עבר

לעומת היצירות הקלסיות של הוגי הנאורות במאה השמונה־עשרה, שזמינות בשפות המקור ובתרגומים כאחד, החיבור ירושלים, שלא נס לחו והוא נוגע לראשונה ברגישות ובדייקנות בכמה מסוגיות היסוד הקריטיות והכואבות של מפגש היהודים עם המודרנה, זמין לקורא בן זמננו במהדורות חדשות בשפת המקור, על מדפי חנויות הספרים בגרמניה ובתרגום לאנגלית. לנוכח מעמדו המכונן של הספר, שחנך למעשה את ההגות היהודית המודרנית, מפתיע מספרם המועט של התרגומים לעברית. ראשון המתרגמים היה יצחק אייכל (1804-1756), יליד קופנהגן ותלמידו של עמנואל קאנט בקניגסברג, מייסדה של תנועת ההשכלה, עורך כתב העת החלוצי שלה המאסף וגם הביוגרף הראשון של מנדלסון. "ומי יפאר את גודל מעלת הספר הזה", כתב אייכל, "הראוי ונכון להבנות על יסודותיו כל למודי היושר והמשפט וממקורו יצאו כל הבחינות בענייני האמונות והדעות". לא היה זה תרגום מלא, אלא קיצור ששזר אייכל בביוגרפיה תולדות רבנו החכם משה בן מנחם, שנכתבה סמוך למותו של מנדלסון והודפסה בברלין בשנת 1789 בבית הדפוס ששירת את המשכילים החל משנות השמונים, "דפוס חברת חינוך נערים".[2]

במשך עשרות שנים ניזונו קוראי העברית שהתעניינו בתורתו של מנדלסון מהתרגום הזה של אייכל, ורק בשנת 1867 הופיע תרגום עברי מלא של ירושלים. המתרגם היה המשכיל האוקראיני אברהם בר גוטלובר (1899-1810), דמות מרכזית בקהילת הסופרים העבריים באימפריה הרוסית ומעריץ נלהב של מנדלסון, שאף השפיע על המרתו להשכלה. הייתי רק ילד בן עשר בעיר הולדתי קונסטנטין ישן, סיפר גוטלובר בזיכרונותיו, כאשר פגשתי למזלי אדם שפקח את עיניי והיה לי למנטור ראשון, ואף "בטרם ידעתי קרוא ספר אשכנז [בגרמנית] סיפר לי אלוף נעורי זה את כל הכתוב בספר ירושלים והרבה מספרי הרמבמ"ן [ר' משה בן מנחם, מנדלסון]".[3]

דווקא יריב מר של מנדלסון, פרץ סמולנסקין (1885-1842), שבסדרת מאמרים בכתב העת העברי השחר, שערך בווינה, תקף את מנדלסון בטענה שהוא אחראי להתפשטות התפיסה שהיהדות היא דת בלבד ובכך להצבת מכשול להתפתחות התודעה הלאומית, הוא שהעמיד את בית הדפוס שלו כדי להוציא לאור תרגום מתחרה לזה של גוטלובר. ייתכן שהייתה זו תשובתו המתגרה לגוטלובר, שביקר בחריפות את המתקפה ההיא על מנדלסון, הגיבור הנערץ של העידן היהודי המודרני. מכל מקום, בשנת 1876 יצא לאור תחת שם העט "שוחר טוב לישראל" תרגום של ירושלים פרי עטו של המומר צבי הירש גרינבוים. גרינבוים היה בנעוריו תלמיד ישיבה בדובנה, אחר כך למד באוניברסיטת קייב, התנצר שם וקיבל את השם ולדימיר פיודורוב, ובאחד מתפקידיו היה הצנזור לספרי היהודים בוורשה. העברית המשכילית העשירה העבירה משהו מהפאתוס של מנדלסון בספרו, אך היה זה תרגום חלקי ולא נאמן למקור. פיודורוב ניכש משפטים שהיו בעיניו ביקורתיים כלפי הדת החדשה שקיבל עליו, והשמיט (למשל לקראת סוף ירושלים) את טענתו של מנדלסון שממשיכיו של ישו סטו מתורתו של רבם, שהורה שמי שנולד יהודי חייב להמשיך לדבוק במצוות: "אם הבאים אחריו בזמנים מאוחרים יותר חשבו אחרת ורצו לשחרר מהעול [של החוק] את היהודים שקיבלו את תורתם, הרי שבוודאי עשו זאת ללא סמכותו".[4]

כשבעים שנה נוספות המתין ירושלים לתרגום מעודכן ומלא. בשנות הארבעים של המאה העשרים הזמינה הוצאת "לגבולם", שהקים בארץ ישראל הסופר והמתרגם שמואל פרלמן (1958-1887) במטרה לכנס "מבחר יצירותיהם של יהודים מלשון נכר", את שלמה הרברג (1966-1884), מתרגם פורה של כתבים מהקלסיקה האירופית, לקבל עליו את תרגום ספרו של מנדלסון. בשנת 1947 ראה ירושלים אור בלוויית מבוא מאת הפילוסוף הירושלמי הנודע נתן רוטנשטרייך (1993-1914), ומאז הייתה מהדורה זו (שהודפסה מחדש בשנת 1977) למקור ההתייחסות לתורתו של מנדלסון בקרב חוקרים וסטודנטים, והיא מצוטטת במאות מחקרים.[5] בתקופת הביניים הארוכה מאז ועד היום לא חודש ולא עודכן התרגום לעברית, אבל תרגום מעולה של החיבור לאנגלית מאת אלן ארקוש הופיע בהוצאת אוניברסיטת ברנדייס, וצורפו אליו מבוא והערות של הבולט שבחוקרי מנדלסון בדורות האחרונים, אלכסנדר אלטמן (1987-1906).[6] כעת, כמעט מאתיים וארבעים שנה מאז פורסם ירושלים בברלין שתחת שלטונו של המלך פרידריך השני ("הגדול"), מוגש לקורא העברי תרגום חדש לעברית, פרי מלאכתו של יפתח הלרמן־כרמל, ביוזמתה של הקתדרה לתולדות היהודים בגרמניה באוניברסיטת בר־אילן.

מנדלסון המיתולוגי

"כל חכמה נאבדה, וצמאה לשתות כל עדתינו, ממי חכמה אך נסתמו ממנו", חרז יצחק שמואל רג'יו (יש"ר) מגוריציאה (1855-1784) בסונטה שחיבר לזכר מנדלסון, "וירא האל כל בארות נסתמו... וישלח לנו עזר משמים! אז קם משה ויגל את האבן, לפני כל העדה — ויצא מים". יש"ר היה בן שנתיים בלבד כאשר הלך מנדלסון לעולמו, אבל עבורו, כמו עבור רבים ממשכילי המאה התשע־עשרה, הוא היה דמות מיתולוגית נערצת, התגלמותו המודרנית של משה המקראי, שליח משיחי שגאל את עמו מן הבערות.[7] היה זה שיר תהילה אחד מרבים, שחיזק את המיתוס של מנדלסון כפרומתיאוס יהודי שהשקה במי החוכמה את אחיו היהודים והביא להם את אור הנאורות וגם הפיח בעצמותיהם היבשות חיים חדשים — כפי שהציגוׂ, למשל, ההיסטוריון רב־ההשפעה צבי היינריך גרץ. ככל שהמיתוס הזה הלך וזהר, כן התעצם מולו המיתוס־שכנגד שהחזיקו בו רבים מן האורתודוקסים בהשראת הרב משה סופר (החת"ם סופר) ותלמידיו ומנהיגים נוספים. אלה זיהו במנדלסון את הנבל הראשי של העידן המודרני, האשם במשבר הדת. מפעל התרגום והפירוש של מנדלסון לחמשת חומשי התורה ("הביאור") הוקע בטענה שהוא מסוכן ואף נחשב למוקצה. מנדלסון, שדמותו הציבורית התעצבה כבר בימי חייו וביתר שאת במהלך המאה התשע־עשרה כאייקון, ושהוצג מבחינה חזותית במספר רב של תמונות, תחריטים, דיוקנאות שהוטבעו על כלי חרסינה, תוכניות לאנדרטה ואף פסלי ראש, הפך לסמל הגדול שעליו ניטשה מלחמת תרבות.[8]

המשכילים הכתירו את מנדלסון לאב המייסד וטיפחו את זכרו. יש"ר, אחד מעורכי כתב העת בכורי העתים, שקהל כותביו וקוראיו בא מקרב יהודי האימפריה האוסטרית, הזדרז להכריז בשנת 1829 על מלאת יובל שנים להולדת מנדלסון: "שנת מלאות לנו מאה שנה מעת הולדת הנשר הגדול זצ"ל, שנת קודש היא לנו, שנת חג לכל הנוסעים אחרי דגלו, שנת שבתון לחפצים לראות בטובת עמנו".[9] יהודה ייטלש (1838-1773), מראשי המשכילים בפראג, אף הציע שיום הולדתו של מנדלסון ישובץ בלוח החגים היהודי ושבכל בית ספר יהודי תוצב מצבת אבן ועליה ייחרט, נוסף על שמו ושנות הולדתו ומותו של מנדלסון, החרוז הדרמטי על הופעתו הפלאית של בורא העולם החדש: "קשט ודת צרורות באפל מני דור ודור, עד אמר אלהים: יהי משה, ויהי אור!"[10] בקרב יהדות גרמניה, שכמעט כולה, על כל גווניה, ראתה במנדלסון מעין אב טיפוס, אבי ההשכלה ואבי האמנציפציה, טופחה דמותו באמצעים ספרותיים וחזותיים רבים, ואחד השיאים היה חגיגות מאתיים השנה להולדתו שצוינו בהתרגשות רבה בשנת 1929. ואולם כפי שהראה גיא מירון, גם אם שררה בשיח היהודי־גרמני תמימות דעים באשר לעמידתו של מנדלסון בראש היהדות המודרנית, הרי נשמעו גם לא מעט קולות ביקורתיים. האם לא נכשלה יהדות האמנציפציה, בסופו של דבר? האם מנדלסון אינו אחראי להשתלבות עמוקה מדי בחברה הכללית, שבאה על חשבון הזהות היהודית? את יובל מאה וחמישים השנה לפטירתו של מנדלסון ציינו יהודי גרמניה בשנת 1936, מייד לאחר שהאמנציפציה בוטלה בחוקי נירנברג. בשלב מכריע זה מבחינת גורלם של יהודי גרמניה עוצבה מחדש דמותו של מנדלסון מתוך הבלטת זיקתו העמוקה ליהדות, דאגתו לחידוש השפה העברית והיותו חסיד מובהק של הנאורות, אותו עולם ערכים שבאורח טרגי כל כך נרמס בגרמניה הנאצית.[11]

על הרקע הזה גם ניטש המאבק על מורשתו של מנדלסון. כנגד טענתו של דוד פרידלנדר (1834-1750) — מי שהיה מדובריה המרכזיים של ההשכלה בברלין והאריך ימים עד לשנות השלושים של המאה התשע־עשרה — שהוא תלמידו המובהק וממשיכו של מנדלסון, יצא יש"ר בשצף קצף: כיצד יכול פרידלנדר לספר לנו שלמורו הדגול הייתה תורה חשאית שדגלה בביטול חובת קיום המצוות? הרי כל קריאה בירושלים מלמדת את ההפך הגמור: "ועתה יאמר נא בלב תמים כל הקורא בספר ירושלים, האם אין דבריו בו ברורים כשמש בצהרים בענין המצות המעשיות? האם תלמידו הר"ר איצק אייכעל נ"ע המתרגם ספרו, לא הבין דבריו כשכתב בשמו: המצות הנהוגת בכל מקום קדושים המה לכל בית ישראל?"[12]

האומנם הסתיר מנדלסון את דעותיו בעניין חובת שמירת המצוות המעשיות? האם דבקותו במצוות הופכת אותו דווקא לאב המייסד של האורתודוקסיה המודרנית? האם היה אב הטיפוס של יהודי גרמניה בעת החדשה? האם שרר קרע עמוק בין שני מנדלסונים שסתרו זה את זה? האם חתר מנדלסון להתבוללות היהודים, או שמא היה דווקא יהודי גאה בזהותו ומחויב לדתו ולקהילתו? כיצד אפשר להבין את המרת דתם של ארבעה מששת ילדיו? האם היה זה המשך טבעי לחינוכם הפתוח בבית או שיש לכך קשר לנסיבות הדור במפנה המאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה? כל אלה שאלות שמהדהדות עד לימינו.

ביוגרפיה יסודית מאת אלכסנדר אלטמן (Moses Mendelssohn: A Biographical Study), שראתה אור בשנת 1973, בחנה לעומק את כל התעודות הזמינות, הכתבים והמכתבים של מנדלסון ושל אחרים שעמדו עימו בקשרים, והמחקר ההיסטורי והפילוסופי הענף בזמננו כבר הפריך רבים מהמיתוסים. כמו כן התפרסמו בישראל (אדוארד ברויאר, ירחמיאל כהן, גדעון פרוידנטל, הנרי וסרמן, רחל מנקין, פיני איפרגן, שמואל פיינר), בגרמניה (יוליוס שפס, כריסטוף שולטה), בצרפת (דומיניק בורל), באוסטריה (מרטינה סטיר) ובארצות הברית (מיכאל מאיר, דוד סורקין, אלן ארקוש, סטיבן לוונשטיין, אליאס זאקס, מיכה גוטליב) מחקרים חדשים וביקורתיים שדנים לעומק ביצירתו ובדמותו, בהקשרי זמנו ותרבות הנאורות האירופית בכלל והגרמנית בפרט, ואף חותרים להסביר במדויק את מקומו בהיסטוריה היהודית, מעבר לדימויים המפארים או המשמיצים אותו. כל זה אינו מפריע למיתוס להמשיך להתפתח. בחוגים רחבים של החברה החרדית מוסיפים להדביק לשמו של משה מדסאו את הקללה "שם רשעים ירקב", ובגרמניה בת זמננו מונצח מנדלסון בדרכים שונות כדמות שמסמלת את האפשרות לדו־קיום יהודי־גרמני.

אומנם במהלך השנים התחזק יותר דימויו הנערץ של הנכד פליקס מנדלסון־ברתולדי (1847-1809), המלחין המחונן, אבל גם סבו לא נעלם מהזיכרון הקבוצתי. ידידותו עם גוטהולד אפרים לסינג (1781-1729), בן גילו של מנדלסון ומחבר נתן החכם (שלכאורה מבוסס על דמותו בעלת המעלות הטרומיות האלטרואיסטיות של מנדלסון), היא אבן פינה בנרטיב הסובלנות הדתית ששררה, על פי התפיסה האידילית והאופטימית, בפרוסיה הנאורה. מעמדו המרכזי בקהילת הנאורים הגרמנית היא עדות לכאורה גם לאבסולוטיזם הנאור של פרידריך השני, אף שלאמיתו של דבר נקט המלך מדיניות מפלה ומגבילה כלפי נתיניו היהודים ונמנע בעקביות ובמכוון מכל מפגש עם מנדלסון. מצבתו שוחזרה, והיא היחידה שניצבת בבית הקברות היהודי הישן בברלין, שנהרס כולו בימי השואה. מוצגים שונים (ובהם משקפי הקריאה שלו) במוזיאון היהודי בברלין מעניקים למנדלסון נוכחות מרכזית (הכיכר בחזית המוזיאון קרויה על שמו ושם אשתו, פרומט מנדלסון). בשנת 1967 ייסדו צאצאיו הרבים, שאינם יהודים אך גאוותם באב המייסד של המשפחה גדולה, את "אגודת מנדלסון" (Mendelssohn Gesellschaft), שבין השאר מוציאה לאור את כתב העת האקדמי החשוב מחקרי מנדלסון (Mendelssohn Studien). בהלברשטדט נוסדה אקדמיה על שם מנדלסון, ובאוניברסיטת פוטסדם הוקם "מרכז מנדלסון" (Mendelssohn Zentrum) ללימודי יהדות. בשנת 2012 אף ציינה "אגודת מנדלסון" בכנס בין־לאומי גדול את יום השנה המאתיים וחמישים לנישואי ההורים המייסדים של השושלת, משה ופרומט מנדלסון.[13]

רבים אוחזים במנדלסון המיתולוגי, שמשמש עוגן להשקפות עולם ולזהויות שונות. אך מי היה מנדלסון ההיסטורי? אולי העובדה שירושלים לא היה דווקא הספר שרצה לכתוב היא המפתח להבנתו. כפילוסוף בעל מוניטין, ובייחוד מאז שהתפרסם באירופה כולה בזכות ספרו פיידון (1767) על הישארות הנפש, הוא ביקש להיות פילוסוף כללי, לשמור על פרטיות ולא למלא תפקיד של איש ציבור. בוודאי לא ייעד לעצמו תפקיד של מנהיג, נציג או שתדלן מטעם היהודים. "תמיד התרחקתי מהאנשים הגדולים ומסביבתם", העיד מנדלסון על עצמו, "חייתי תמיד בהיחבא, מעולם לא היה לי דחף או ייעוד להתערב במחלוקות של העולם הממשי, וכל קשריי הסתכמו בחוג חברים מוגבל שצעד בדרכים דומות לשלי".[14] מעמדו הנחשב בקהילה היהודית של ברלין ומחויבותו לבית הכנסת ולחיים של נאמנות למצוות היו חשובים לו מכול, והוא חשש שהגותו הרציונליסטית תתנגש בנורמות המסורת הדתית. "לו הייתה סתירה ברורה כל כך בין ההיגיון שלי לדברי אלוהים", הוא כתב בירושלים, "הייתי יכול לכל היותר לפקוד על תבונתי לשתוק".[15] אבל ככל שהלך והתפרסם כך גדלו הציפיות ממנו; שוב לא יכול היה להסתתר מאחורי הפילוסופיה ולהתכנס בעולמו הפרטי והמשפחתי, והוא נדחק לזירה הציבורית. בשנים האחרונות לחייו כשל מנדלסון בשמירה על ההפרדה הזאת ומצא עצמו מחויב לתת דין וחשבון על השקפת עולמו היהודית. שורה של אירועים שכל אחד מהם הציב בפני מנדלסון אתגר של ממש חוללה תגובת שרשרת, ובסופה נאלץ מנדלסון להגן על קיומו כיהודי נאור ולהסביר לדעת הקהל ולאחיו היהודים כיצד היהדות עולה בקנה אחד עם הנאורות.[16]

כיצד נולד "ירושלים"?

כשכתב את ירושלים כבר היה מנדלסון בן חמישים ושלוש ובשיא פרסומו. כיצד הציג עצמו לקהל הרחב? ביטוי קלוש לכך הוא נתן באוטוביוגרפיה קצרצרה (או ליתר דיוק קורות חיים) בת עמוד אחד בלבד שחיבר בשנת 1774. הוא ציין את התאריך העברי להולדתו בדסאו (י"ב באלול תפ"ט) לאב שהיה מלמד וסופר סת"ם, שיבח את מורו הנערץ ומחבר קרבן העדה על התלמוד הירושלמי הרב דוד פרנקל (1762-1707), שבעקבותיו עבר לברלין, והזכיר את נישואיו בהיותו בן שלושים ושלוש ואת שבעת ילדיו (בשנה ההיא היו חמישה מהם בחיים; את שמות אשתו וילדיו הוא לא הזכיר). מנדלסון היה מודע מאוד לצומת המכריע בחייו שבו עבר המרה תרבותית מתלמודיסט לפילוסוף גרמני. הוא סיפר על חובו הגדול לרופא תאב הידע אהרון גומפרץ (1769-1723), שהיה אחד המדריכים הראשונים שלו בעולם הידע המדעי והפילוסופי, ואז הציג את עצמו כאדם שבנה את חייו במו ידיו: "דרך אגב, מעולם לא הייתי באוניברסיטה ובכל חיי לא שמעתי הרצאות. היה זה אחד הקשיים הגדולים ביותר שהתמודדתי איתם, ועל כולם הייתי חייב להתגבר באמצעות מאמץ וחריצות עצמית". אבל כנראה השקעתי מאמץ גדול מדי עד שעצביי התרופפו, כך סיפר, וזה שלוש שנים איני מסוגל לעבודה אינטלקטואלית, מלבד כתיבת מכתבים.[17]

לאמיתו של דבר, חייו היו עשירים בהרבה ממה שכתב כאן בקמצנות וכללו יצירה ענפה שראתה אור בכתבי עת ובספרים וכן רקימת קשרים מסועפים באמצעות מאות מכתבים ועשרות מבקרים בביתו, קשרים שהעמידו אותו כאחד המוקדים ברשתות הרפובליקה של המלומדים. בד בבד הוא שימש שתדלן מודרני שמנצל את קשריו התרבותיים למען חילוץ קהילות שונות מגזרות השלטון. הוא לא סיפר, למשל, על המכה הקשה שקיבל כאשר בשנת 1769 הציע לו כוהן הדת השווייצרי יוהאן קספר לפאטר (1801-1741) בפומבי להמיר את דתו. מכל מקום, מנדלסון התאושש ממנה, ובשנות השמונים הפגין פוריות רבה. הוא לא נמנע מפולמוסים, הגן על לסינג מפני האשמתו בנטייה לתורת שפינוזה, השלים את מפעל תרגום התורה לגרמנית, נסע לבקר את קאנט בקניגסברג, המשיך בעבודתו במפעל המשי שהתפרנס ממנו בהצלחה, הרחיב את משפחתו והספיק לדאוג לנישואי בתו הבכורה ברנדל ולחינוכו של בנו יוסף. ובכל זאת, בתודעתו העצמית הוא רק נדחק לעמוד על הבימה לעיני דעת הקהל בלי שהתכוון לכך.

לכתיבת ירושלים ניגש מנדלסון כאמור לא כיוזמה עצמית שמטרתה לפרוס ברבים את משנתו הפוליטית בשאלת יחסי דת ומדינה, ואת פרשנותו ליהדות כדת המחייבת את שמירת המצוות אך מכל בחינה אחרת היא עולה בקנה אחד עם עקרונות הסובלנות וחופש המחשבה. הנסיבות ההיסטוריות שאילצו אותו לכתוב את ירושלים מעוגנות בשורה של תמורות שחלו בתחילת שנות השמונים של המאה השמונה־עשרה בציר שבין אלזאס הצרפתית, וינה האוסטרית וברלין הפרוסית.[18] כמה מערכות הקדימו את הדרמה שהובילה לחיבור ירושלים, ועל כן במהדורה זו תורגמו לעברית שני חיבורים נוספים, שהם החוליות המקדימות: ה"הקדמה" של מנדלסון לתשועת ישראל מאת מנשה בן ישראל וחקירת האור והצדק מאת אוגוסט פרידריך קראנץ.

במערכה הראשונה התרחשה פרשה מקומית הרחק מברלין, כאשר בסוף שנות השבעים הפיצו במחוז אלזאס קבלות מזויפות שמחקו לכאורה חובות כספיים של נוצרים ליהודים. הייתה זו הונאה שיזם פקיד במערכת המשפט המקומית, פרנסואה הֵל, שהאמין כמו רבים באזור הזה של מזרח צרפת שיהודים, בהיותם מלווים בריבית, עושקים את האיכרים. מנהיגם של היהודים באלזאס, סֵרְף בֵּר ממדלסהיים (1793-1726), פנה למשה מנדלסון בבקשה שיתערב ויסנגר על היהודים, ינסה להסביר לשלטונות צרפת שהיהודים אינם אויבי שכניהם אלא קורבן וישכנעם שיש להקל עליהם (למשל, לשחררם מ"מס הגוף" המשפיל).[19] ההתגייסות של מנדלסון לשם הפעלת לחץ על השלטונות בהיותו לא רק יהודי עשיר החולש על אימפריה כלכלית ובעל עמדה בחצרות מלכים ונסיכים, אלא גם אינטלקטואל שקנה לו שם בדעת הקהל, העבירה את השתדלנות המסורתית לזירה של מאבק לצדק ולזכויות בשמם של עקרונות הומניסטיים.

כמו במקרים קודמים שבהם התבקש לסייע לקהילה במצוקה נענה מנדלסון בחיוב. אלא שאת חיבור מסמך ההגנה על יהודי אלזאס הוא העביר לידידו הלא יהודי מחוג הנאורים בברלין, כריסטיאן וילהלם פון דוהם (1820-1751). דוהם לא אכזב: "אני מודה ומתוודה", הוא כתב בתזכיר תגובה על פרשת הקבלות המזויפות, "שידיעות אלו הן כל כך בבחינת בל ייאמן לגבי תקופתנו". המסמך הזה היה רק תקציר של חיבור רחב שכתיבתו הסתיימה באוגוסט 1781, על תיקונם האזרחי של היהודים. מה שנועד להיות כתב הגנה מקומי הפך לאחת מאבני הדרך בשיח המודרני המוקדם על מעמדם של היהודים במדינות אירופה בכלל. דוהם האמין שהגיעה העת לשים קץ למצבם האנומלי של היהודים, מפני "שמצב הדיכוי שבו הם עדיין חיים ברוב המדינות אינו אלא שריד של הדעות הקדומות של מאות השנים החשוכות ביותר המנוגדות [לאינטרסים הפוליטיים] ולאנושיות".[20] המשכילים יצאו מגדרם מהתלהבות. יצחק אייכל, למשל, אמר על ספרו של דוהם ש"כל קוראיו רננו תהלתו בקהל רב על יושר לבבו בשומו עין על עם נבזה בעיני יתר העמים".[21]

את נטל האחריות הטיל דוהם על המדינה. הצורך באוכלוסייה גדולה ויצרנית ובקידום הרווחה הכלכלית מחייב שלא להוציא מהכלל ולהדיר קבוצת מיעוט כמו היהודים רק משום שהיא שונה במנהגיה. הדבר סותר את טובת המדינה ואת הזכויות הטבעיות של הפרט. האזרחות החילונית וחזון האושר האנושי הכללי יכולים להכיל גם את היהודים. גם אם מדובר בקבוצה פגומה מבחינת העיסוקים הבלתי יצרניים והמוסר הלקוי שלה, הרי משעה שהמדינה תקבל על עצמה להנהיג רפורמות ותכיר בשוויון הבסיסי של האדם באשר הוא אדם, יתחיל תהליך של תיקון ושיקום. במקום להיכנע לסמכות הרבנים יפגינו היהודים הזדהות עם המדינה המיטיבה עימם. פרויקט תיקונם של היהודים כרוך בחינוך מחדש, בהדרכה לאזרחות, בהסבה מקצועית ובלימוד שפת המדינה והסביבה (וברכישת שפות אירופיות בכלל), והכול לשם השגת מטרה אחת: "כיצד יוכלו היהודים להיות חברים טובים יותר ומאושרים יותר בחברה האזרחית". לא הייתה זו תוכנית להתבוללות, אלא יותר מעין עסקה בין המדינה ליהודים: מתן זכויות תמורת הסכמה לשינויים מפליגים. החברה הנוצרית תתבקש לשנות מקצה לקצה את יחסה העוין והמבזה כלפי היהודים. המדינה תציע רמה כזו או אחרת של אזרחות ותבטל הגבלות משפילות. היהודים יחנכו את ילדיהם בבתי ספר מודרניים, ישלחו אותם לצבא ויעודדו עיסוק במלאכה ובחקלאות. עם זאת, חופש הדת יישמר, ולא זו בלבד אלא שבפרויקט של דוהם אפילו האוטונומיה הקהילתית תישאר על כנה ובכללה מערכת השיפוט הפנימית. האם יוכלו "היהודים החדשים" הללו להתקיים גם בתנאים המסורתיים של הקהילה וסמכותה? נקודה אחרונה זו היא שהייתה סלע המחלוקת בין מנדלסון לדוהם.[22]

סובלנות דתית — ה"הקדמה"

השנים 1782-1781 היו עבור מנדלסון מסעירות במיוחד ועמוסות באירועים הרי גורל. זה לא מכבר (1779) הופיע בדפוס המחזה נתן החכם של ידידו לסינג ועורר בו התרגשות רבה לנוכח הסיכוי שאירופה הנוצרית, לפחות זו של אנשי הספר והמחשבה, כבר בשלה להכרה שהבדלי הדת הם משניים לזכויות הטבעיות של האדם. דומה היה שדוהם, בחיבורו משנת 1781 על תיקונם האזרחי של היהודים, אימץ את הרעיון הזה והראה כיצד אפשר להגשים את האוטופיה באמצעות תוכנית פעולה שהמדינה תהיה אחראית לה. בדעת הקהל בגרמניה התעורר ויכוח ערני בשאלה אם מתווה תיקון היהודים ושילובם במדינה הוא אפשרי, והנה בתוך חודשים ספורים נראה היה כאילו התוכנית כבר יצאה מגדר תיאוריה ונכנסה לשלב הביצוע. באוקטובר 1781 יצא מארמונו של הקיסר יוזף השני (1790-1741) בווינה הראשון מ"צווי הסובלנות" לקהילות היהודים באימפריה ההבסבורגית. השליט החדש, שירש לא מכבר את אימו מריה תרזה (1780-1717) והיה נחוש ליישם, כאבסולוטיסט נאור, מדיניות של סובלנות דתית ושל רפורמות לטובת כלל הנתינים, האמין כמו דוהם באפשרות לתקן את היהודים ולהכשירם לאזרחות. לאמיתו של דבר, החקיקה של יוזף השני לא הבטיחה שוויון וחירות והותירה לא מעט מההגבלות הישנות, אך בכל זאת הרפורמות שהנהיג היו לא מבוטלות, ובעיקר הכפפת הקהילות למערכת הבירוקרטית של המדינה וחובת החינוך במערכת בתי ספר חדשה שבמרכזה לימוד השפה הגרמנית והמדעים.

בולטת הרבה פחות, אבל עבור מנדלסון הרת משמעות, הייתה ההתנגשות בקהילת אלטונה באותה שנה בין סוכן הבורסה בהמבורג נתנאל פוזנר לבין הנהגת הקהילה ורבהּ רפאל כהן (1803-1722). סכסוך זה, שראשיתו בהתרסה פומבית של פוזנר כנגד הוראות התורה שבעל פה ותביעתו שהקהילה לא תתערב באורחות חייו ולא תכפה עליו נורמות דתיות, הביא להתלקחות הפרשה, וזו אף הובאה להכרעת שלטונות דנמרק (ששלטה באלטונה) וקיבלה ביטוי בעיתונות. לבושו האופנתי, פניו המגולחות ובילוייו בתיאטרון ובנשפי ריקודים נתפסו בבית הדין של הקהילה המשולשת אה"ו (אלטונה, המבורג, ונדסבק) כעדות ל"מחשבה חופשית" וזלזול בדת. פוזנר עמד בפני איום הטלת חרם אם לא יחזור בו מכפירתו בסמכות הרבנים ומאורח חייו החופשי. הייתה זו שעת מבחן קריטית לסמכות הרבנים. הרב רפאל כהן פנה לשלטונות דנמרק וביקש שיאשרו את זכותו להטיל חרם כאמצעי להבטחת המשמעת הדתית. דעת הקהל קוראת הגרמנית למדה על הפרשה מן הדיווח של הסופר העצמאי אוגוסט פרידריך קראנץ (1801-1737), אחד הדוברים הנמרצים בשנות השבעים והשמונים כנגד קנאות דתית. הוא דרש שדנמרק תפרוס את חסותה על יהודי שרבנים רוצים ברעתו, ויצא חוצץ כנגד הקנאות הדתית שלא הייתה ראויה עוד לדעתו במאה השמונה־עשרה. כותרת חיבורו של קראנץ, על הניצול לרעה של הכוח הדתי, הדהדה גם בתורת הסובלנות של מנדלסון, שעקב אחרי פרשת פוזנר והסתייג לחלוטין מדרישתו של הרב כהן להטלת משמעת דתית. כישלונו של הרב כהן לשמור בידיו את הסמכויות המסורתיות היה לנקודת שבר בכל הנוגע למעמדה של האליטה הרבנית בפתח העידן המודרני. יהיה שוב קשה עד בלתי אפשרי להרתיע מפני אדישות דתית.[23]

קולו של קראנץ נשמע אז גם בפולמוס יהודי פנימי אחר, וסוער פי כמה. בעקבות דוהם ויוזף השני, ובתחושה של רגע היסטורי ענק, יצא המשורר המשכיל נפתלי הרץ וייזל (1805-1725) בחורף 1782 בקול קורא לקהילות היהודים באימפריה האוסטרית, ולמעשה ליהודים בכל מקום, להיענות לאתגר החדש ולייסד מערכת חינוך מודרנית שתממש את הצורך בתיקון עמוק ותסגור את הפער הבלתי נסבל שבין יהודים לנוצרים. דברי שלום ואמת היה חיבור מהפכני שביקר את החינוך המסורתי ב"חדר" ודרש שהחינוך יעמוד על שתי רגליים במקום אחת — "תורת ה'" ו"תורת האדם" — ולשם כך יתווספו ידע האדם והטבע לתוכנית הלימודים, ספרי לימוד ומורים מקצועיים. ברקע הדרישה הזאת עמד חזון של חברה שתשקם את עצמה בעידן שבו דעת הקהל הנאורה (דוהם), משכילים (מנדלסון) ושליטים (יוזף השני) דואגים לראשונה ומתוך כוונות טובות לעתיד היהודים.[24] בעקבות פרסום החוברת התלקח פולמוס חריף, והוא הדהד במרחב שבין גרמניה, בוהמיה, איטליה וליטא. נציגים בכירים של האליטה הרבנית, שהבולט בהם היה רבה של פראג יחזקאל לנדאו (1793-1713), ראו בווייזל את מי שקורא תיגר על הנהגתם וסמכותם. משכילים, ומנדלסון בכללם, התגייסו להגנתו של עמיתם הנרדף. קראנץ הוא שפרסם את הפרשה כחדשות מעניינות המעידות על המתיחות בחברה היהודית בין הנאורים לבין רבנים שמתעקשים לנצל לרעה את הכוח הדתי. כמו פרשת פוזנר, גם הפולמוס סביב דברי שלום ואמת והתוכנית למודרניזציה של החינוך היהודי היו למקרה מבחן לעקרון הסובלנות הדתית.[25]

בנסיבות הללו, שנוספה להן ייסודו של בית הספר המודרני הראשון "חינוך נערים" (1778) בברלין, והתגבשותה של תנועת ההשכלה במסגרת "חברת דורשי לשון עבר" (1782), שייסד יצחק אייכל בקניגסברג, לא מפתיע שמצב רוחו של מנדלסון היה מרומם מאוד. "השבח להשגחה רבת החסד", כתב מנדלסון בתחילת שנת 1782 בהתלהבות שאינה אופיינית לו, על "שאפשרה לי בערוב ימיי לחוות את העת המשמחת הזו, שבה האנשים מתחילים סוף סוף לאמץ אל ליבם ולממש את הזכויות האנושיות במלוא היקפן". בעקבות דוהם הוא האמין שהנה התרחש מפנה מכריע בתולדות היחסים המדממים שבין יהודים לנוצרים: "פילוסוף זה של המאה השמונה־עשרה התעלה מעל להבדלים בין התורות והדעות, והביט רק באדם שבאדם". ההיסטוריה הגיעה בעיניו לצומת דרכים חסר תקדים עד שדומה שקרובה גאולתם של היהודים. נתן החכם מאת "המשורר הפילוסופי" לסינג הוא שהיה המבשר. דוהם הכין את התוכנית להתאזרחות, ויוזף השני ניגש להגשים אותה באימפריה האוסטרית. ואולי כדי שלא להיחשב למי שמעריך יתר על המידה את השליט בווינה, ובמשתמע מבקר את יחסו של מלך פרוסיה, הוסיף מנדלסון הצהרת נאמנות לפרידריך השני: "אני חי במדינה שבה אחד השליטים החכמים ביותר שהאנושות ידעה אי פעם הביא לפריחתם של האומנויות והמדעים, והפך את חופש המחשבה לדבר נפוץ כל כך, עד שהשפעתו הגיעה וחלחלה אפילו לאזרחים הפחותים ביותר במדינותיו. תחת שרביטו המהולל היו לי הזדמנות ואפשרות לרכוש השכלה, להגות בייעוד שלי ושל אחיי, ולהציג את דעותיי בדבר האנושות, הגורל וההשגחה, בהתאם ליכולותיי".[26]

הדברים הנרגשים הללו נכללו באחד הטקסטים המכוננים החשובים ביותר שנכתבו בשחר הפוליטיקה וההגות היהודית המודרנית: ה"הקדמה". היא נחתמה בברלין ב־19 במרץ 1782, בפתח תרגום לגרמנית של החיבור תשועת ישראל מאת הרב הפורטוגזי מאמסטרדם מנשה בן ישראל (1657-1604), שיצא לאור בלונדון (Vindiciae Judaeorum, 1656, 1708). במקור בא הספר האפולוגטי של בן ישראל לשכנע שאין מניעה לאפשר ליהודים להתיישב מחדש באנגליה, ומנדלסון ראה בו וב"הקדמה" נספח לחיבורו של דוהם, שנועד להוסיף משקל נוסף לטענות בזכות התאזרחות היהודים. לאחר שקרא את ספרו של דוהם ואת הביקורות הראשונות עליו הוא ראה את עצמו כממשיכו המאוחר של הרב בן המאה השבע־עשרה מאמסטרדם ונציגם של היהודים בדעת הקהל הגרמנית. למרות האופטימיות שנשבה מבין השורות הראשונות של ה"הקדמה", לא היו הלכי הרוח של מנדלסון אחידים. הוא ביקש להראות את הישגיו של מנשה בן ישראל כמי שפרץ את הדרך לשיבה לאנגליה, אך לא הסתיר את תסכולו מכישלונו של עקרון הסובלנות להכות שורשים. "מדהים לראות כיצד הדעה הקדומה לובשת בכל מאה צורה שונה", כתב מנדלסון,

כדי לדכא אותנו ולהציב מכשולים בפני קבלתנו לחברה האזרחית. באותם זמנים קדומים של אמונות טפלות נטען שחיללנו קודשים בזדון, דקרנו צלבים עד זוב דם, מַלנו ילדים בחשאי וקרענו אותם לגזרים כדי לשובב את עינינו, לקחנו דם נוצרי כדי שישמש אותנו לחג הפסח, הרעלנו בארות... כעת השתנו הזמנים. עלילות שקריות אלה אינן משיגות עוד את מטרתן. כיום מאשימים אותנו באמונה טפלה ובטיפשות, בחוסר של רגשות מוסריים, של טעם טוב ושל נהגים מעודנים.

המפנה הרציונליסטי ותהליכי החילון כרסמו בדעות הקדומות של "העולם הישן", אבל "העולם החדש" רק שינה את האסטרטגיה בלי לאבד את מטעני העוינות והרתיעה משילובם של יהודים: "ההאשמות הללו מחליפות את ההאשמות הגסות מן העבר, אשר נועדו לפסול אותנו מהיות אזרחים מועילים... בעבר נעשו כל המאמצים שרק אפשר להעלות על הדעת וננקטו כל האמצעים לא כדי לעשותנו לאזרחים מועילים, אלא לנוצרים... כעת השאיפה להמיר את דתנו פחתה. כעת מתעלמים מאיתנו לגמרי... קושרים את ידינו ומאשימים אותנו שאיננו משתמשים בהן".[27]

את ה"הקדמה" אפשר לקרוא כקול קורא ליברלי שדרש הענקת זכויות אזרח ליהודים ללא תנאי, ובלי "לשלם" את מחיר התיקון והשיפור שביקשו דוהם ויוזף השני, וגם ככתב פולמוס שתקף בזעם את חילון הדעות הקדומות נגד היהודים, שמוצגים כעת לא כאויבי הנצרות אלא כזרים לתרבות האירופית המתוחכמת והמעודנת. ה"הקדמה" הייתה גם דרך עקיפה עבור מנדלסון להתפלמס עם על תיקונם האזרחי של היהודים של דוהם. למרות המחמאות שהרעיף עליו, הוא הבחין בנקודות התורפה של התוכנית. יתרה מזו, מנדלסון שלל את הנחת היסוד של דוהם, ולפיה ההתאזרחות תלויה בתיקון היהודים. האומנם יש הכרח בתיקון יסודי ובשיקום בטרם יהיו היהודים ראויים לזכויות? האין בתנאי הזה משום גלגול נוסף של הדעות הקדומות? האם דוהם רחוק כל כך בדעותיו ממבקרו התיאולוג יוהאן דוד מיכאליס (1791-1717) מאוניברסיטת גטינגן, שניסה להציג את תוכניתו של דוהם כבלתי אפשרית בטענה שכל עוד היהודים מחזיקים בתודעה של עם נפרד, אינם מוותרים על החזון המשיחי, אינם כשירים לשירות צבאי ואינם מקילים את ההגבלות ההלכתיות שבמגעים עם נוצרים — האזרחות המלאה לא תתממש לעולם? דוהם פסל אותם מראש לשירות בתפקידי ממשל, ושניהם סברו שיהודים מטבעם ניחנו במוסר לקוי.

אם הכוונה לשלב את היהודים בחברה ובתרבות היא כוונה אמיתית, טען מנדלסון ב"הקדמה", אזי אין להעמיד לכך כל תנאי. שאלת היהודים היא אבן בוחן לעקרונות הנאורות ולהתגברות על דעות קדומות וקנאות דתית — כל מה שנהג לכנות בזעם בכינוי "ברבריות". שאם לא כן, הוא כתב בספקנות, נראה יהיה שנכשלנו: "התבונה ורוח החקירה של המאה שלנו עדיין רחוקות מאוד מלסלק את כל עקבות הברבריות בהיסטוריה". הנה רק לאחרונה, הוסיף מנדלסון בכאב, התרחשה בפוזנן עלילת דם, ואני "אחסוך מנפשו של הקורא האנושי את התיאור המפורט של עינויים אלה. הם היו הנוראים ביותר שהברבריות יכולה להעלות על דעתה". האם אפשר לצפות ש"ברבריות" זו תחלוף מן העולם? ואולי כישלון הנאורות מובטח, מפני שבסופו של דבר ראוי להכיר בעובדה המרה ש"לשווא נושאות התבונה והאנושיות את קולן, כיוון שלדעות קדומות שהזדקנו אין חוש שמיעה".[28]

כנגד תוכניתו של דוהם, שבבסיסה כאמור עסקת זכויות תמורת תיקון, הציב מנדלסון מתווה משלו, מתווה פשוט וחד־משמעי הרבה יותר. נראה שהוא נפגע במיוחד מטענתו של דוהם שהיהודים כסוחרים אינם מועילים למדינה. על פי מנדלסון, שדגל בכלכלת שוק חופשית, אין צורך בפיקוח ובהכוונה של המדינה. כל פעילות כלכלית היא לגיטימית וכל עיסוק תורם לטובת הכלל. אין לזלזל בעבודתו של סוחר היושב בכורסה ואין להפחית בערכו בהשוואה לעובד כפיים. גם הרוכל היהודי הנודע לשמצה הוא בסופו של דבר יצרני מכיוון שאין ערוך לחשיבות העברת הסחורות ממקום למקום. כמו כן, המדיניות של הגבלת האוכלוסייה (כפי שהיה נהוג בפרוסיה, למשל) והחשש מריבוי היהודים היו לדעתו של מנדלסון טעות בהבנת כוחות השוק, והוא קרא להנהיג יד חופשית ותחרות ולסמוך על חוכמת סדרו של הטבע. הבה ניקח דוגמה לסובלנות דתית ולחירות מהולנד, הציע מנדלסון: "החופש, מתינות השלטון, החוקים המיטיבים והזרועות הפתוחות שבהן הם מקבלים אנשים מכל סוג, לבוש, דעה, הרגלים, מסורות ודת, מגינים עליהם ומאפשרים להם לפעול — מעלות אלה בלבד הן שהביאו להולנד את השגשוג, את שפע הטוב שבזכותו מקנאים בה כל כך".[29]

כשראה מנדלסון שעל פי תוכניתו של דוהם, היהודים כאזרחי מדינתם יוכלו להמשיך ולהתארגן במסגרות קהילתיות אוטונומיות, והנהגתן אף תוכל להטיל משמעת דתית באמצעות עונש החרם, חשכו עיניו. הדבר עמד בסתירה מוחלטת לחזון העתיד של מנדלסון על האמנציפציה הכפולה של היהודים. בעולם המתוקן הם עתידים להשתחרר הן מההגבלות שהטילה עליהם המדינה והן מהכפייה הדתית של הרבנים והפרנסים. לדעתו, הצעתו של דוהם להשאיר את המצב הקיים על כנו ולאפשר אוטונומיה דתית הייתה מנוגדת לעקרונות הסובלנות הדתית ולתפיסת היהדות כדת שאינה מצדדת בכפייה. הרי כבר היהדות העתיקה גילתה סובלנות, כמו שאפשר ללמוד מהמקרא ומהתלמוד כאחד: "כאשר שלמה המלך סיים את בניין בית המקדש, הוא כלל בתפילות החנוכה שלו גם את הזרים, כלומר את עובדי האלילים של תקופתו... לכן גם רבותינו הורו לקבל בבית המקדש קורבנות ונדרים שעובדי האלילים נתנו מרצון, לא לדחות קורבן של שום פושע בן העם כל עוד לא פנה עורף לגמרי לדת". ועוד הוא הוסיף, "כך חשבנו בימים שבהם היו לנו יותר זכויות וסמכות לקבוע בענייני דת, והאם לא נתבייש להוציא פורשים מקהלנו הדתי שלנו, שבקושי נסבל?" "אני חושב", כתב אפוא מנדלסון, "כי אבותינו החכמים לא השתמשו בפועל בזכות להחרמה מעבודת האלוהים". חרם הוא עונש אכזרי שסותר את חירות המחשבה, ביטוי למה שמנדלסון כינה בסלידה "פגיונות הרדיפה והקנאות הדתית העיוורת". המחשבה שאפשר להפריד בין המרחב הדתי (שהמוחרם מודר ממנו לחלוטין) לבין המרחב הפוליטי (שאינו פוגע באזרחותו) היא אשליה. "האושר האזרחי" לא יושג לעולם כל עוד הדת נהנית מכוח שלטוני.[30]

עוד בטרם התלקחו פרשות וייזל ופוזנר קרא מנדלסון להפקעת עונש החרם מידי ההנהגה היהודית. ה"הקדמה" הייתה מבחינה זו גם ביקורת חריפה על חרם מטעם הדת. בחרם הזה הוא ראה ביטוי קיצוני של קנאות, שאותה דימה למפלצת. הגשמתו של חלום ההתאזרחות של מנדלסון חייבה גם מאבק כלפי פנים כדי לשכנע את אחיו לוותר מרצון על האוטונומיה המסורתית. במשפטים נחרצים ב"הקדמה" יצא מנדלסון כנגד כל כפייה דתית: "אינני מכיר שום זכות על אנשים ודברים התלויה בתורות אמונה ומבוססת עליהן... הדת האלוהית האמיתית אינה לוקחת לעצמה את הסמכות על דעות ושיפוטים... היא אינה מכירה בשום כוח מלבד הכוח לעשות נפשות באמצעות נימוקים, לשכנע את האנשים ולעשותם מאושרים בדרך של שכנוע פנימי. הדת האלוהית האמיתית אינה זקוקה לזרוע או לאצבע, היא כל כולה רוח ולב". אין ערוך לסכנה של החרם ולפגיעה הקשה של ענישה דתית כזו שמדירה את היחיד מן הקהל: "לא אדבר על הסכנה הקשורה בהענקת זכות החרמה כזו, על סכנת הניצול לרעה, שהיא בלתי נמנעת בזכות החרמה כזו כמו בכל סמכות כנסייתית וענישה כנסייתית. הו! מאות רבות יעברו עד שהמין האנושי יצליח להתאושש מצליפות השוט שמפלצות אלה לקו בו! אינני רואה כל אפשרות לרסן במוסרות את הקנאות הדתית הכוזבת, כיוון שברגע שדרך זו פתוחה בפניה, לא יחסרו לה דורבנות".[31]

נוסף על חרדתו מפני המתקפה על וייזל ועל חיבורו דברי שלום ואמת וניסיון החרמתו של נתנאל פוזנר, הוא הודאג אז משמועות שהגיעו לאוזניו מפראג ומאלטונה ולפיהן הרבנים שם מבקשים להחרים את חמשת חומשי התורה עם התרגום הגרמני ו"הביאור", שהיו מהחשובים במפעליו. את ה"הקדמה" הוא סיים אפוא בהבעת תקווה שאפשר לבטוח "באדוקים ובנאורים שבין הרבנים והחכמים של העם שלי, שהם ישמחו לוותר על פריבילגיה מזיקה כזו, לוותר על כל ענישה דתית וממסדית־דתית", כלומר שיבטלו מיוזמתם, ולא בלחץ שלטונות המדינה, את השימוש בעונש הנקמני הזה. האין עונש החרם משרת בסופו של דבר מנגנון פסיכולוגי של נקמת החלש והנרדף במי שכפופים לו? האין "הנקמה מחפשת את המושא שלה, ואם היא אינה יכולה לפגוע באחר, היא מכרסמת בבשר שלה עצמה"? ברוח האופטימיות של מנדלסון שבה פתח את ה"הקדמה" הוא טען שהיום, לאור התגברות רוח הסובלנות והתחזקות השיח על שחרור וחירות, גם היהודים נהנים מהלך הרוח החדש, וזו השעה הנכונה לפרק למעשה את מנגנוני הסמכות הקהילתית ולהיפטר אחת ולתמיד מהפגם הזה של זכות החרם: "הודו לאלוהי אבותיכם, הודו לאל שהוא עצמו האהבה והחסד, על שנראה שהטירוף הזה דועך בהדרגה. העמים סובלים ומקבלים זה את זה, ומראים גם מעט אהבה וחמלה כלפיכם, שיכולות לצמוח לכדי אהבת אחים בסיועו של האחד שמנתב את לבבות האנשים. הו אחיי! לכו אחר דוגמת האהבה כפי שעד כה הלכתם אחר דוגמת השנאה!"[32]

*המשך הפרק בספר המלא*