חכמי ספרד בעין הסערה

פרק א:
לימוד בגיל הרך

תפיסת הילדות בחברה של ימי הביניים נידונה במחקר בדור האחרון על רקע מחקרו פורץ הדרך של ההיסטוריון והסוציולוג הצרפתי פיליפ אריאס. אריאס הניח שילדות אינה נתון ביולוגי אלא הבניה חברתית וטען שבימי הביניים "הרעיון של הילדוּת לא היה קיים כלל", אנשי התקופה לא ייחסו לשלב החיים שאנו מכנים "יַלְדוּת" מעמד עצמאי המנותק משלב הבגרות ובעל טבע ייחודי.²⁰ את התזה שלו ביסס אריאס על מרכיבים שונים מעולמו של הילד וממקורות אמנותיים, איקונוגרפיים ואחרים שמראים למשל ציורים של ילדים בעלי תווי פנים ומראה של מבוגרים אבל עם גוף קטן יחסית. לגישה זו ניתן הסבר הנובע מן התמותה הגבוהה של ילדים בימי הביניים, שבעטייה נוצר מעין חיסון רגשי של ההורים, שעיקֵר למעשה את תופעת הילדות ממרכיביה העיקריים. חיסון זה התבטא באיפוק רגשי כלפי ילדים, ביחס להולדת ילדים ולתמותה שלהם, ואף בריחוק פיזי שבא לידי ביטוי בשליחת ילדים ללמוד במקומות רחוקים. רק לאחר שמלאו לילד שבע שנים, גיל שבו הסתיימה התקופה שבה סכנת המוות גבוהה ביותר והילד כבר יודע לטפל בעצמו ולהביע את דעתו, הצטרף הילד לחברת המבוגרים כמבוגר קטן מידות, ובכך עבר בעצם ממצב של תינוק למצב של מבוגר, ללא ילדות או גילוי עניין בילדות כתקופה בפני עצמה. לדעת אריאס, תפיסת הילדות, כפי שאנו מכירים אותה היום, היא תופעה מאוחרת שהתפתחה רק בעת החדשה המאוחרת.

תזה זו עוררה פולמוס, ומחקרים רבים שנכתבו מאז פרסומה הציעו קשת של דעות ורעיונות, בהם שתמכו בה או עידנו אותה ואחרים שערערו או שללו את יסודותיה. מבין המתנגדים לתזה בולט ספרה של שולמית שחר "ילדות בימי הביניים", שהוא אנטיתזה לשיטתו של אריאס. מחקרה של שחר מראה, בעזרת מגוון רחב של מקורות, שאנשי ימי הביניים ראו בתקופת הילדות תקופת חיים נפרדת. לתקופה זו היה עולם תרבותי וחברתי שעטף אותה והלם את צרכיה.²¹ שלבי הילדות לֻוּוּ בקשר עמוק של ההורים עם ילדיהם ובדאגה להם.

חייהם של היהודים בימי הביניים היו נטועים במרחב התרבותי ובוודאי הושפעו ממנו בסוגיות רבות ומגוונות. כמו כן היהודים חוו את המציאות ההיסטורית שתיאר אריאס, כמו תמותת התינוקות, התוצאות הטרגיות של המגפה השחורה ותמורותיה על תודעת ארעיות החיים. עם זאת, כאשר אנו באים לבחון את מושג הילדות בחברה היהודית, במובן שאליו נדרש אריאס, ניתן לומר שהרקע התאורטי לתזה, בכל הקשור לדת, לא התקיים בחברה היהודית משתי סיבות:

1. התזה של אריאס מבוססת במידה רבה על יסודות שהם ייחודיים לחברה הנוצרית של ימי הביניים ואשר יונקים את יחסם אל הילד מן היסודות של התאולוגיה הנוצרית. כך למשל תפיסת החטא הקדמון וההנחה שכל ילד הורתו בחטא התאווה; הוא נולד ל"טבע חוטא" שאין ממנו מנוס; היחס המורכב לעצם מוסד הנישואין והמשפחה; האידיאל הדתי של חיים ללא אישה וילדים לצורך פניות לימודית, פניות לעבודת האל והקדשת כוחות הנפש לאהבת האל ולא לאהבת בשר ודם,²² בהתבסס על טקסטים שמבטאים רעיונות מסוג זה מהברית החדשה ומכתבי אבות הכנסייה — כל אלו וגורמים אחרים עיצבו במידה רבה את היחס המורכב אל הילדות שתיאר אריאס, דווקא בחברה הנוצרית.²³

2. הדת היהודית, בהיותה דת הלכה (אורתופרקטית), יש בה הלכות רבות בעניינים הקשורים לילדים קטנים שיוצרות הבחנה בין שלבי ילדות כמו למשל דיני קטן שאינו צריך לאימו, הבחנה בין קטן בר־דעת לקטן שאינו בר־דעת, דיני חרש שוטה וקטן, דין קטן במצוות הצריכות כוונה, גיור של קטן, נישואי קטנה, חיוב קטן במצוות משום דרכי חינוך — דינים אלו ורבים אחרים²⁴ יוצרים שיח שלם שמבחין בין שלבי ילדות מבחינה פיזית, מבחינה שכלית ומבחינת האחריות. יחד עם השיח החינוכי על חינוך ילדים לקיום תורה ומצוות, יוצרות בחינות אלו מארג שלם של תפיסת יַלְדוּת שקדמה לימי הביניים, והיא עטופה מבחינה משפחתית, קהילתית, חברתית והלכתית. למרכיבים ההלכתיים והשיח החינוכי, שעיצבו את תפיסת הילדות המסורתית הצטרפו תקנות חברתיות שאין להן מקור הלכתי והן תרמו לקיבועו של המעמד החברתי של המושג "ילדות" והמחויבות העמוקה אליו. כך לדוגמה ניתן לראות בתקנת חכמים שנפסקה להלכה בדבר הקמת מוסד "מלמד התינוקות", שאין לו מקבילה זהה בחברה הנוצרית ובו נדון להלן.

כל אלה שימרו הבדלים בין החברה היהודית ובין החברה הנוצרית הסובבת על אף ההשפעות המרובות האחרות שהתקיימו ביניהן^.25 פטר אבלר (Peter Abelard) מתאר הבחנה חדה בין המחויבות העמוקה לחינוך הילדים בחברה היהודית ובין המצב בחברה הנוצרית. גם אם נתייחס לתיאור גורף זה בזהירות הנדרשת נוכל למצוא בו הדים לפערים שהתקיימו בין החברות בנוגע להבאת ילדים לעולם, להשגחה ולטיפול בהם ולמידת ההרמוניה שיש למעשים אלו עם חיי הדת:²⁶

אם הנוצרים מחנכים את בניהם, הם אינם עושים זאת לשם שמים, אלא לצורך רווח, על מנת שאחד האחים, אם הוא משמש כפקיד הכנסייה יוכל לעזור לאביו ולאמו ולשאר אחיו. הם אומרים שלפקיד יהיה יורש וכל מה שיש לו יהיה שלנו ושל שאר האחרים. אבל היהודים, מתוך קנאות לאל ואהבת התורה, מקנים ידיעת קרוא וכתוב לכל בניהם, כדי שכל אחד מהם יבין את חוקי האל. היהודי עני ככל שיהיה, אם עשרה בנים לו, לכולם יקנה ידיעת קרוא וכתוב, וזאת לא כדי להרוויח מכך, כפי שעושים הנוצרים, אלא כדי שהם יבינו את חוקי האל, ומדובר לא רק בבניו אלא גם בבנותיו.²⁷

פרק זה עוסק בעיקרו בתוכנית הלימוד לילדים החל בגיל הרך ועד לימודי הישיבה, והוא מראה על מודעות לאופי המיוחד של הילדות, על הבחנה בין היכולות המשתנות של הילד ועל התאמת חומרי הלימוד לכל גיל מתוך מודעות והבנה פדגוגית ודידקטית, וכל אלה לאור מקורות קדומים מהתלמוד, מכתבי הגות ומספרות ההלכה שעיצבו את דרכי החינוך בספרד במוצאי ימי הביניים.

העובדה שחכמי היהודים בימי הביניים נדרשו לסוגיות חינוכיות בהשפעת מקורות קדומים מקשה על השימוש במקורות אלו כמקורות שמשקפים מציאות היסטורית רלוונטית, שכן לעיתים הם מורים הלכה בסתם, ולעיתים הם מציבים מטרות שיש לשאוף אליהן (כמו התקנות המיוחסות לר' יהושע בן גמלא).²⁸ ואולם יש בעובדה זו גם הקלה מסוימת על מלאכת המחקר, שכן ההזדהות של חכמי ימי הביניים עם דברי חז"ל והיצמדותם המתמדת אליהם מעידות על תפיסתם המסורתית בדבר מסגרת הלימוד האידיאלית ותכניה, שאליהם יש לשאוף ועל אודותיהם יש לנו ידיעות מרובות.

עם זאת, אף שנדמה לעיתים שקשת הכללים והפרטים שהובאו בספרות חז"ל בענייני חינוך הילד לא הותירה לחכמי התקופה פתח לחידוש, ובייחוד בלימוד הגיל הרך, עדיין נותרו סוגיות שלא התבררו דיין בדברי חז"ל או שדברי חז"ל בהן נתונים לפרשנות. בסוגיות אלה נבדלה פרשנותם וגישתם של חכמי הזרמים השונים זה מזה פעמים רבות. נדמה כי לא הייתה בימי הביניים תפוצה יהודית, כמו זו שבספרד, שהובעו בה השקפות כה מגוונות בענייני חינוך.²⁹ בדרך כלל ניסו החכמים לשמר את ההנחיות שניתנו בספרות חז"ל, אם כי היו שהציעו גם תוכניות לימודים שלא עלו בקנה אחד עם סדרי החינוך המסורתיים הנזכרים בה. כך למשל בקרב חכמים בעלי אוריינטציה פילוסופית.

להלן נדון ביחסם של חכמי המאות הארבע־עשרה והחמש־עשרה לתחומי הלימוד השונים בניסיון לברר את המגמות החינוכיות שהתקיימו במרחב הגאוגרפי של חצי האי האיברי ולעמוד על ההבדלים שהתקיימו בין הזרמים השונים.

מקרא
כך מתאר ר' ישראל אלנקאוה³⁰ בספרו "מנורת המאור" את תחילת לימוד הילד: "ישתדל אדם ללמד את בנו, וללמדו תורה מקטנותו, ולחנכו ללמוד מעט, כפי הנער וכפי שניו וכפי שיוכל לסבול [...] כשהקטן מתחיל לדבר, מלמדו לומר 'תורה צוה לנו משה' וגו' וכן פסוק ראשון של קריאת שמע.³¹ וכשיגדל יותר, מוסיף ללמדו מקצת פסוקים על פה. וכשיהיה בן שלש שנים יתחיל ללמדו האותיות. וכשיגדל יותר שוכר לו מלמד וקונה לו ספרים ומלמדו".³² עדות זו, בדומה לאחרות, מלמדת על התפיסה החינוכית, הרווחת בכלל קהילות ישראל לדורותיהן, ולפיה החינוך מתחיל בגיל הרך, לפי רמתו המנטלית והקוגניטיבית של הילד, ובייחוד בשנותיו הראשונות.³³ האב מצֻווה לחנכו וללמדו לפי גילו, גם את האותיות (יש לשער שהיו שהותירו מלאכה זו למלמד התינוקות), ולאחר מכן נמסר הילד למלמד התינוקות.

לשלב של מלמד התינוקות הייתה חשיבות רבה לעיצוב פניה של החברה היהודית. מוסד מלמד התינוקות נהפך לנורמה מקובלת בציבור היהודי, ואף קיבל תוקף הלכתי. השאיפה המתמדת שכל ילד ירכוש את הידע הבסיסי שמקנה מלמד התינוקות, צמצמה את שיעור האנאלפביתיות (בוודאי לעומת החברה הסובבת) והרחיבה את המצע התרבותי והחברתי המשותף לכלל השכבות בציבור, גם לאלו שלא הועידו את עצמם ללימודים מתקדמים.³⁴

מן המקורות שבידינו עולה שבמוצאי ימי הביניים בספרד, במשך תקופה ארוכה, היו קשיים להעמיד "מלמד תינוקות", ובעיקר בקהילות קטנות. בכינוס נציגי קהילות קסטיליה שהתקיים בשנת 1432 בעיר ויאדוליד, מקום מושבו של מלך קסטיליה חואן השני, דנו בבעיה זו. הכינוס נועד לשקם את קהילות קסטיליה באמצעות סדרת תקנות במגוון נושאים, לאחר שכלל יהודי חצי האי האיברי נפגעו בפרעות קנ"א (1391), חוו רדיפות ולחצים להמרה והיו להם ויכוחים פומביים בקסטיליה, ולנסיה, קטלוניה וארגון. הפרק הראשון בתקנות נועד לשיפור לימוד התורה ובמרכזו העמדת "מלמד תינוקות" על פי הנחיות וקריטריונים מפורטים. מתקנות אלו עולה שקהילות רבות בקסטיליה שנדלדלו, התקשו או שלא הצליחו להעמיד מלמד תינוקות במקום. אין עדויות ברורות על מידת הצלחתן של "תקנות ויאדוליד", שהותקנו ביוזמתו של רב החצר הקסטיליאני ר' אברהם בנבנשתי, אבל לאור תיאורי ההתחזקות של לימוד התורה במחצית השנייה של המאה החמש־עשרה, התשבחות שלהן זכה ר' אברהם בנבנשתי ומקומו בתודעת דור המגורשים, הדעת נותנת שפעילות זו נשאה פרי.³⁵

קשה לקבוע מתי נהגו למסור את הילד לידי מלמד התינוקות, אם בגיל שלוש לערך, כפי שנהגו בקרב מגורשי ספרד בצפת, או שמא בהיותו "כבן שש, כבן שבע", כנזכר בתלמוד ובהלכה.³⁶ עם זאת, לקראת סוף המאה החמש־עשרה, במכתבם של אנשי קסטיליה לקהילת רומא משנת 1487, תיארו אלה את מצבם וציינו: "בענין מקרי דרדקי סמכנו על מאמר החכם בן חמש שנים למקרא".³⁷ אפשר אולי להסיק מהתבטאות זו שבשנים הסמוכות לגירוש הייתה מידה של יציבות והתקיים מנהג קבוע להתחיל את לימוד הקריאה בגיל מוקדם — בני שלוש ובני ארבע — על ידי האב או על ידי מלמד תינוקות, כדי שבגיל חמש יֵדעו הילדים לקרוא ויוכלו להתחיל לעסוק במקרא. אם השערה זו נכונה, אזי צאצאי מגורשי ספרד שחיו בצפת המשיכו את מנהג אבותיהם.

מרגע כניסת הילד לשלב לימוד המקרא אצל מלמד התינוקות התנהל הלימוד בשיטתיות.³⁸ מלמד התינוקות היה קורא את הפסוק ומתרגמו תרגום מילולי³⁹ בלי לשׂכל את סדר המילים ובלי להוסיף מילים על המילים הכתובות בפסוק. אחר כך היו קוראים כל התלמידים ביחד את הפסוק מספריהם בלשון הכתוב, דהיינו בעברית.⁴⁰ על דרך לימוד זו אנו למדים מעדותו החשובה של ר' יששכר אבן סוסאן, בבואו להסביר את הצורך בתרגומו לערבית לתורה ולחמש מגילות. בשל חשיבות דבריו לענייננו הריהם בהרחבה:⁴¹

והנה אחינו רבותינו הספרדים יצ"ו שנהגו מלמדי תינוקותיהם ללמד להם המקרא בפי'[רוש] מלותיה כמו שהם סדורים במקרא לבד⁴² בלשונם הנקרא לאדינו זה וזה נתקיים בידם,⁴³ ומעט רקים ימצאו ביניהם [...] לקלות פי' המקרא בלשונם שקנוהו על מלות המקרא, באין העמסה והפוך מלות מאשר לשון העברי נכ[תב] מלה על מלה מקטנותם ברוכים יהיו אמן. [...] קנא קנאתי לבני עמי בני לשון העראב, בראותי בהם מכל מקום כמה וכמה עמי הארצות ובורים רקים [...] כי עתה נתמעט מהם אפי' שרח המקרא בלשונם, שעל ידו נאמר אולי יש תקוה [...] די לנו מה שהוא לשון הקודש סתום מהכל [...] לכך אבחר בלשונינו הרגיל בזמנינו שגור ומורגל בפי הכל, שכונתי אינה רק לזכות את הרבים ולהקל סדר קריאתו על העברן⁴⁴ אפי'[לו] על הקטנים המתחילים, כדי שבפעם ושתים שישמעוהו ממלמדיהם יבינוהו וילמדוהו ויוכלו מיד לחזור בו על עברן המקרא, אפילו כמה שיהיו קול אחד, פה אחד, שפה אחת, נגון אחד וטעם אחד כמו שקורין בו העברן מלה על מלה באין מהפך מהם אחת מהנה כבני אחינו הספרדים יצ"ו בלאדינו שלהם. ובכך יזכו בפירוש מלות כל שיקראו שיוחקו פירוש המלות בשכלם מקטנותם לשגם כי יזקינו וישאר בידם פירושם לקנין עולם. ואח"כ מי שיזכה שתתעורר נפשו לעמוד על עיקר ביאור אי זה פסוק שיתקשה לו לישבו יש בידו לראות בספר הגאון ז"ל [...]⁴⁵ כי הבנת הדברים על שלימותם, היא למבינים הגדולים שכבר טרחו יגעו ומצאו, לא למתחילים כל שכן לקטנים, וכארז"ל לעולם ילמד אדם לתלמידו דרך קצרה [...]⁴⁶ ומעתה ואילך, אין לשום מלמד תינוקות מלשון העראב שום התנצלות לפני האל ית' למה לא למד לתינוקותיו שרח מה שלמדם מהמקרא והרגיל בו הקטנים להגדיל תורה משידעו הפרשה עברן [...] ומזה עד עתה נמצאו בבני לשונינו⁴⁷ בעונותינו כמה וכמה עמי הארצות גולמים בורים רקים ממה שלא הורגלו ולא היו להם מלמדים מרגילים אותם ואת בניהם מקטנותם בשרח המעט מקרא שהיו מקרים אותם כמלמדי בני הספרדים.⁴⁸

דברי ר' יששכר אבן סוסאן מלמדים כיצד התמודדו בהצלחה יהודים יוצאי ספרד עם מכשול השפה, שהיה בבחינת אתגר למערכות הלימוד בקהילות ישראל.⁴⁹ הוא ראה בשיטה זו הסרת "אבן נגף" מדרך החינוך, שיש להעתיקה לדרך הלימוד של המוסתערבים, ולפיכך תרגם בשביל מלמדי התינוקות(!) את התורה ואת "חמש מגילות" לערבית. עדותו מלמדת שיהודי ספרד, שלא כחברה היהודית דוברת הערבית, הצליחו להנחיל את לימוד המקרא לשכבות נרחבות בציבור.

מסתבר שמלמדי תינוקות, שהיה עליהם לתרגם את הפסוקים, השתמשו בתרגומים שונים למקרא. נותרו בידינו לא מעט תרגומים ספרדיים מלפני הגירוש, אבל הם נכתבו לקהלים אחרים. תרגומים רבים שנותרו מן המאה החמש־עשרה ידוע עליהם שנכתבו בעבור נוצרים,⁵⁰ והמפורסם שבהם הוא תרגומו של משה ארג'יל (Arragel), "תנ"ך אלבה" (La Biblia de Alba).⁵¹ ואולם נראה שהיו תרגומים רבים שנכתבו בעבור יהודים לצורכי הציבור, ובכלל זה ציבור האנוסים.⁵² קרוב לוודאי שהיו גם תרגומים שנכתבו למלמדי התינוקות, כמו שאנו מוצאים בקרב יוצאי חצי האי האיברי לאחר הגירוש. כך למשל נכתב בהקדמה ל"חמשה חומשי תורה" (קושטנדינה ש"ז):

חמשה חומשי תורה כתובים בכתב אשורי, עם הפטרות וחמש מגלות [...] להועיל לנערי בני ישראל, ולשונם תמהר לדבר צחות. ראינו להדפיס בו תרגום המקרא בלשון יוני ולשון לעז [לאדינו. שניהם באותיות עבריות מנוקדות] שתי הלשונות המורגלות בבני עמינו [...] השוכנים בארצות תוגרמה [...] גם [...] תרגום אנקלוס [מנוקד] ופרוש רש"י.⁵³

ר' יששכר אבן סוסאן תיאר כיצד בדרך לימודם של יוצאי ספרד "זה וזה נתקיים בידם", כלומר לימוד התורה ולימוד העברית. אבל לימוד העברית היה גורם משני. מטרת הלימוד הייתה להנחיל את התורה בשל המצווה שבדבר ובשל היותה בסיס ללימודי התורה שבעל פה. מטרת התרגום הייתה אפוא לבאר את המקרא בלי להתעכב ולדקדק בהיבטים הלשוניים — שאותם יוכלו הילדים להשלים כשיגדלו.⁵⁴ אבל אליה וקוץ בה, כי אותה "גרסתא דינקותא", שהקנתה בקיאות כללית טובה, הנחילה גם שיבושים קשים, כפי שאנו מוצאים בביקורתו החריפה של פרופיט דוראן בסוף המאה הארבע־עשרה על שיטה זו:

וכבר הגיע החסרון מהלשון העברי לכל מי שראיתי עד היום שאין גם אחד בהם שידע אמיתת הנפעל וההתפעל והמקור אבל הכל טועין באמתתם [...] והיו סבת השבוש הזה מלמדי התינוקות אשר ילעזו לנערים כפי מה שיעלה על לבם ואשר ישׂום המקרה בפיהם אותו ידברו⁵⁵ ואחר בבאם בימים יעמדו על מה שגדלו עליו והרגילוהו ולא יתעוררו לחקור האמת.⁵⁶

השתמרותה של שיטת מלמדי התינוקות במחצית השנייה של המאה השש־עשרה, כמאה וחמישים שנה לאחר דברי הביקורת של פרופיט דוראן,⁵⁷ מלמדת על יציבותה, ונדמה שביקורתו של פרופיט דוראן לא הייתה נחלתם של רוב החכמים.

בלימוד המקרא צריך להבחין בין העיסוק בחמשת חומשי התורה, שאף הממעטים במקרא עסקו בו, ולו רק משום חובת "שנים מקרא ואחד תרגום",⁵⁸ ובין העיסוק בנביאים וכתובים שהוזנח באופן יחסי, בייחוד באשכנז.⁵⁹ קשה לפסוק באיזו מידה התייחסו חכמי התקופה, בהידרשם ללימוד המקרא, לכל כ"ד הספרים. עם זאת אנחנו יודעים שהתקיים לימוד של ספרי נביאים לנערים ולציבור הרחב בדרך כלל בשבתות, ושלפעמים היה זה מחובותיו של ה"מרביץ תורה".⁶⁰

בכמה מקורות המתארים את יהודי ספרד וצאצאיהם אפשר למצוא יעד ברור של לימוד כל הכ"ד ספרים. כך למשל ציין ר' יצחק אברבנאל בפירושו לפרקי אבות את יעדי הלימוד בתחום המקרא: "מצורף לזה שבחמשה שנים בהיותו למודו כהוגן ידע לקרוא כל הכ"ד ספרים וסימן יפה לכל תלמיד הוא בה' שנים". נראה שבדבריו ביטא אברבנאל יעדים ריאליים. גם אם לא ברור עד כמה הושג היעד הזה, אם אכן למדו את כל הספרים ללא דילוג ולאיזו רמה של בקיאות הגיעו, יש בידינו עדויות על צאצאי המגורשים מספרד שעסקו בכ"ד ספרים.⁶¹ ר' שמואל אבוהב (אמצע המאה השבע־עשרה) באחת מתשובותיו ממליץ "לחכם אחד העולה לדור בא"י לזרזו לקדש עצמו [...] בקצת איסורים שנכשלים שם קצת בני אדם בדורות הללו [...] לזרז התלמידים שיהיו בקיאים בכל כ"ד ספרי המקרא ואשגרת גרסת המשנה בע"פ וקביעות עיון פרטי בפירושיה ודקדוקיה".⁶² בתיאוריו המלאים התפעלות של ר' שבתי שעפטל, בנו של השל"ה, אפשר למצוא את מערכת החינוך של הקהילה היהודית־ספרדית. בדבריו הוא מפרט כיצד הם לומדים את כל התנ"ך.⁶³ ר' שבתי משורר בס הביא את תיאורו של ר' שבתי שעפטל והוסיף ממה שראו עיניו בביקורו במקום:

ושם ראיתי בנ"י ענ"ק, ילדים רכים קטנים כחגבים, וגדיים נעשו תישים והיו בעיני כענקים לרוב בקיאותם בכל המקרא ובחכמת הדקדוק ולחבר חרוזים ושירים על פי המשקל ולדבר בצח לשון הקודש, ואשרי עין ראתה כל אלה [...] ואני אבא אחריו ומלאתי את דבריו וארחיב את הדבור, וכן הוא הסדר של ק"ק ספרדיים יצ"ו. הם בנו את [...] בית הכנסת המפוארה [...] ואצלה סמוך לה בנו ששה חדרים לתלמוד תורה [...] ובכל חדר יש מלמד א', אף אם יהיו התלמידים למאות, וכן ירבו. בחדר הראשון שם לומדים הילדים קטנים עד שידעו לקרות בתפלה; ואז משימים אותם לחדר השני, ושם לומדים התורה עם ניגון הטעמים עד שיהיו בקיאים בחמשה חומשי תורה עד "לעיני כל ישראל". ואז יכנסו לחדר השלישי, ושם לומדים תורה עד שהם בקיאים לפרש בלשונם, לשון לע"ז, ובכל שבועי לומדים היטב פירוש רש"י על כל הפרשה. ואז יבואו לחדר הרביעי, ושם לומדים נביאים וכתובים כסדר בניגון הטעמים, והנער קורא הפסוק בלשון הקודש ואחר כך מפרש אותו בלשון לע"ז וכל הנערים שומעים לו, ואח"כ יאמר השני ג"כ, וכן כולם.⁶⁴

את התיאורים מלאי הערצה הללו צריך לראות על רקע ההבדל המעמדי והכלכלי בין קהילת הספרדים באמסטרדם לקהילות אשכנזיות. עם זאת, הפרטים המובאים בעדויות אלו מלמדים על מערכת סדורה ללימוד מקרא, במובן הרחב של כ"ד ספרים, בקרב צאצאי המגורשים.