חקר הגוף בחברה משמש מוקד מרכזי במדעי החברה והתרבות מאז סוף שנות השמונים. הגוף הוא לרוב האמצעי העיקרי למבע ולייצוג במחול החברתי והבימתי המערבי. אי לכך, היה אפשר לשער שחוקרי החברה והתרבות העניקו למחול יותר ממבט חולף בדיוניהם. כמעט איש מהתיאורטיקנים של החברה ושל התרבות של הגוף לא נמשך לעסוק במחול בצורה שיטתית כגישה דיסקורסיבית או אסתטית ממוקמת (Situated), בניסיון לייצר תובנות בנוגע, לדוגמה, לפוליטיקה של השונוּת המינית ו/או הגזעית ו/או המעמדית, כפי שזו מותווית באמצעות ייצוגי הגוף, וכפי שהיא חקוקה בפרקטיקות הגופניות. נושאים שהעסיקו מבקרי חברה ותרבות בעשרים השנים האחרונות לערך.1
המצב שונה בשדות אמנותיים ותרבותיים אחרים, כדוגמת אמנות, ספרות, קולנוע ותקשורת המונים, שהתוצרים וסוגי השיח שלהם בנוגע לגוף שימשו חומרי מקור לחקר של שונוּת ושל ייצוג (לדוגמה, Pollock, 1988; Mulvey, 1989; Gaines and Herzog, 1990; Goldstein, 1991; Nead, 1992; Phelan, 1993; Gamman and Makinen, 1994; Gilman, 1995; Wolff, 1995; Betterton, 1996; Foster, 1996; Curti, 1998). כתב העת Body & Society, שנוסד ב-1995, כמעט שאינו מכיל מאמרי מחקר עם המילה ״מחול״ בכותרתם. עם זאת, פרסומם של כמה אוספים רב־תחומיים ושל מונוגרפיות על מחול מאז 1990 (לדוגמה Cowan, 1990; Novack, 1990; Ness, 1992; Thomas, 1993a, 1997; Browning, 1995; Foster, 1995, 1996b; Goellner and Murphy, 1995; Koritz, 1995; Desmond, 1997, 2001; Malbon, 1999; Pini, 2001) מצביע על העובדה שקיים עניין חדש במחול בשולי הדיסציפלינות המדעיות המבוססות יותר, כדוגמת הסוציולוגיה, האנתרופולוגיה, חקר התרבות ותורת הספרות. עובדה זו נובעת, בין השאר, מטשטוש הגבולות הגובר בין הדיסציפלינות האקדמיות, שהחל באמצע שנות השמונים לערך בתגובה למה שכונה ״סדרה של משברים בייצוג״ (Boyne and Rattansi, 1990). אולם עניין חדש זה קשור אולי גם לעובדה שמרבית המחברים והעורכים שהוזכרו לעיל התמחו בשתי דיסציפלינות, שאחת מהן היא מחול.
חקר המחול כשיטה לתנועה משמעותי בזכות עצמו, מנקודת מבט פורמליסטית (אסתטית) או הֶקְשֵׁרִית, מדובר בתחום מחקר חדש יחסית לדיסציפלינות האקדמיות המבוססות יותר, כדוגמת הסוציולוגיה וחקר התרבות. אולם גבולות חקר המחול הולכים ונשחקים גם הם, בהשפעת האתגרים שההגות הפמיניסטית, המודרניסטית והפוסט־סטרוקטורליסטית מציבות בפני אחדות התיאוריה והשיטה. חקר המחול מן הזמן האחרון מושפע באופן הולך וגובר מהתנודות ומהטלטלות שאירעו בדיסציפלינות אחרות. שאלת הגוף בזיקה לנושאים הנוגעים לייצוג ולשונוּת נעשתה תחום עניין מרכזי לכמה כותבים בתחום ״חקר המחול״ (לדוגמה, Franko, 1993, 1995; Burt, 2014, 1998; Daly, 1995; Koritz, 1995; Morris, 1996a, 2001; Cooper Albright, 1997; Desmond, 1997, 2001; Briginshaw, 2001). כשם שנוצר כמדומה עניין חדש במחול כנושא לחקירה אצל כמה מבקרי חברה ותרבות, כך הולך וגובר בשנים האחרונות העניין שמגלים חוקרי מחול בתמות ובנושאים המעסיקים דיסציפלינות מסורתיות יותר.
מטרתו העיקרית של הספר היא לרתום את העניין בגוף של המחקר החברתי והתרבותי לעיון בגוף בחקר המחול — לבחון, באמצעות גישה של חקרי מקרים (case studies), מגוון דרכים (שאינן בשום אופן מקיפות או כוללניות) לבחינה של המחול כפרקטיקה גופנית חברתית ו/או אמנותית. הספר מסתמך על קשת של נקודות מבט שמשמשת מבקרים חברתיים ותרבותיים: פמיניזם, סמיוטיקה, פוסט־סטרוקטורליזם ופוסטמודרניזם. כך, הוא מצביע על המעלות ועל המגרעות של גישות אלו. בתורו, הספר מבקש לתרום לפולמוסים עכשוויים בביקורת החברה והתרבות בנוגע להבניה (construction) ולייצור של שונות ושל ייצוג, שהתעוררו בעקבות סדרה של התערבויות תיאורטיות ומתודולוגיות, ושמדרבנים את העניין בחקר הגוף בשנים האחרונות.
כוונתי המקורית הייתה לפתוח בחקרי מקרים של מחול ולהתקדם מהם אל הניתוח החברתי והתרבותי של הגוף. כוונה זו התבררה כמסורבלת מדי, והיא הניחה מעט ידע מוקדם על חקר המחול והגוף. יתרה מזאת, העובדה שחקר המחול הוא תחום צעיר יחסית במונחים מחקריים פירושו שחסרה לו קשת רחבה של חקרי מקרים שישמשו לו תשתית, וזאת בשונה מדיסציפלינות מבוססות יותר.
בסופו של דבר, החלטתי לפתוח בבעיית הגוף בתיאוריית החברה והתרבות ולהתקדם משם כלפי חוץ, אל עבר שאלות הקשורות לניהול של מחקר אתנוגרפי, ומשם לחקרי מקרים מובהקים של מחול. הספר מחולק לשניים: החלק הראשון עוסק בגוף בתיאוריית החברה והתרבות. הוא עובר בהדרגה מהתמקדות בחקר הגוף בחברה בחלק 1, גופים תרבותיים, לחקר הגוף במחול בחלק 2, מחול, הגוף ותיאוריית תרבות. כוונתי כאן להכשיר את המחול ככלי לחשיבה על הבעיות הקשורות לדרכים שבהן הגוף מומשג באופן כללי בתיאוריית החברה והתרבות, שמתוארות בחלק 1. בה בעת, אני מקווה להראות גם שהמחול מציע ביקורת תרבותית וחברתית, כמו גם כר עשיר ויחסית לא־ממופה לחקר של גופי תרבות.
פרק 1 מתמקד בבחינת הגישות לגוף לפני שהוא נעשה תחום עניין מרכזי בשנות השמונים. הפרק מציע כרונולוגיה קצרה וסלקטיבית של ההתפתחות הלא־אחידה של חקר הגוף באנתרופולוגיה ובסוציולוגיה. הוא גם מתאר את המונחים, את התפניות ואת הדקויות של הפולמוס בין שתי השקפות חשובות על הגוף: תיאוריית ההבניה החברתית (social constructionism) והיסודנוּת (foundationalism). תיאור זה כרוך בבחינה של ההפרדה בין התודעה לגוף במסורת השלטת של המחשבה החברתית המערבית, כמו גם של מתן העדיפות לתודעה על פני הגוף.
בפרק 2, ה״סיפור״ של הגוף בחקר התרבות והחברה עובר לעסוק בפולמוסים הפמיניסטיים והפוסט־סטרוקטורליסטיים שהשפיעו משמעותית על תחום המחקר. לפרק יש ממד היסטורי, אך מטרתו העיקרית היא להרחיב בנושא הניצחון של גישת ההבניה החברתית על הגישה היסודנית, ולבחון את ההשלכות שלו על המחקר החברתי, שבמידה רבה משמר ומבסס את הדיכוטומיה ״תודעה/גוף״ שחקוקה במסורת ההומניסטית המערבית. הפרק עוסק גם בניסיונות מהזמן האחרון לפתח גישה גשמית יותר לחקר הגוף, הכוללת את התפיסה המכונה ״גילום בגוף״ (embodiment). לפרקים 1 ו-2 יש להתייחס כאל מכלול, מכיוון שהכוונה בהם היא לצייר תמונה של כמה מתחומי העניין הראשיים שהעסיקו את הגישה החברתית והתרבותית לגוף מבחינה היסטורית ותמטית.
פרק 3 נסמך על שני הפרקים שקדמו לו, ומפנה את שאלותיו התיאורטיות לבעיות הקשורות לעריכה של מחקר איכותני (qualitative), במיוחד באתנוגרפיה. עניין זה כרוך בחקירה של התערבויות פוסטמודרניות ופמיניסטיות במחקר האתנוגרפי, שהטילו ספק בהנחות היסוד, שנחשבו מובנות מאליהן עד אז, בנוגע לשימוש בשיטות אתנוגרפיות. הדיון מבקש לבחון את הטענה שהאתנוגרפיה היא פעילות מגולמת בגוף, ושהשדה האתנוגרפי הוא מרחב חברתי ופיזי שמגולם בגוף. אופיו המגולם בגוף של המחקר האתנוגרפי לא הודגש במיוחד במחקר האנתרופולוגי — וכאן נכנסת אנתרופולוגיית המחול לתמונה המחקרית. אנתרופולוגים של מחול הפנו את תשומת הלב לאופייה המגולם בגוף של אתנוגרפיית המחול. שני חקרי מקרים של מחול משמשים תשתית לבחינת השאלות העולות מהם בנוגע למחקר האתנוגרפי ולחקר הגוף. הטענה היא שהמחול, כנושא למחקר וכמשאב למחקר, מציע אפשרות להתגבר על הדיכוטומיות תודעה/גוף שטורדות את מרבית העבודה על הגוף.
המפנה בהתמקדות של הספר לעיון במחול, בגוף ובתיאוריית התרבות מתבצע בחלקו השני של הספר באמצעות ארבעה פרקים של חקרי מקרים. פרק 4 מתמקד בבחינה של צורות מחול ושל פרקטיקות מחול מוגדרות. המטרה כאן היא לפעול נגד חוסר העניין בגוף הנע במחקר החברתי והתרבותי. הפרק מציע בחינה מדוקדקת של התעדוף של חוש הראייה בבלט ושל חוש המישוש באלתור במגע (contact improvisation), מנקודות המבט של המבצעים ושל הצופים כאחד. כך, הוא חוקר ומחדד חלק מהדיכוטומיות של התרבות המערבית. הפרק בוחן את התפיסה ש״לגופים יש היסטוריה״ שפותחה בפרק 2, באמצעות עיסוק בבעיות הקשורות לשחזור של ריקודים ממסורת המחול המודרני בגופים הרוקדים בהווה.
המחול כאמנות מופע, ובשונה מצורות אמנות אחרות כדוגמת ציור, ספרות ופיסול, אינו מותיר אחריו כל תיעוד חפצי של נוכחותו. גם הדרמה והמוזיקה הן אמנויות מופע, אולם המופעים שלהן מבוססים על פרשנויות לתרחיש מאת מחבר או לתכליל מאת מלחין. אם רוצים לדעת כיצד נראה ריקוד מסוים, נאלצים חוקרי מחול ושאר בעלי עניין לפנות לרוב לתיאורים בספרי היסטוריה, לתצלום ״קפוא״ מזדמן או להערותיהם של מבקרי מחול. בעקבות התפתחויות בטכנולוגיות הקולנוע והווידאו ובתיווי המחולי, יש היום עניין גובר בשימור ובשחזור של ריקודי עבר שחוברו בידי הכוריאוגרפים הראשונים של המחול המודרני בשנות השלושים של המאה העשרים. פרק 5 עוסק בבעיות הקשורות לניסיונות לשמר ולשחזר ריקודים מן העבר למען קהלים ורקדנים בני ימינו. כך, הוא בוחן נושאים הקשורים לאותנטיות במוזיקה, במחול ובשעתוק הטכני.
פרק 6 מסתמך על קשת של חקרי מקרים של המחול החברתי והבימתי כדי לבחון שאלות הנוגעות לייצוגים במחול של גזע, של מיניות, ובמיוחד של מגדר. החלק הראשון של הפרק מתמקד בדיון בארבעה מחקרים אתנוגרפיים העוסקים במחול חברתי, ומדגישים את הדרכים שבהן הגוף מסומן בידי הגזע ובידי המיניות במחולות הנבחנים. חלקו השני בוחן את הדרכים שבהן ייצוגים של נשים ושל מיניות במחול נותחו במחקרים של היסטוריית המחול מן הזמן האחרון. השפעת התיאוריה הפמיניסטית על הגישות להיסטוריית המחול זוכה גם היא לבחינה. אחת ההשלכות העולות מכל חקרי המקרים שנבחנים בפרק היא שהמחול ניחן בפוטנציאל לשיבוש או להפרה של הסדר החברתי השולט. עניין זה מוביל לדיון בקישור, הנחשב לרוב מובן מאליו, של המחול לחירות ולהתנגדות, וכפועל יוצא מכך גם לנשיות, בחלק מהגישות לחקר המחול ולביקורת התרבות העכשווית.
חקר המקרה האחרון, בפרק 7, הוא של תרבות הקלאבינג (clubbing) העכשווית, או של תרבות ה״רייב״ — בהקשר של תרבויות הנעורים. הוא כולל הערכה ביקורתית של התיאוריות ושל ההבחנות התרבותיות ששימשו לפרשנים לשם הסברת ההופעה, ההתפתחות המהירה וההתפצלות בהמשך של תרבות הרייב. הפרק כולל גם דיון קצר בתיאוריות המשפיעות של התת־תרבות (subculture) בנוגע ל״התנגדות״ ול״סגנון״ שהופיעו מאז העבודה החלוצית של Birmingham Centre of Contemporary Cultural Studies. חשיבות הריקוד ברייב אינה מתוארת בצורה ברורה בתיאורים של תרבות הרייב מתחילת שנות התשעים. כלומר, הפרשנים התרבותיים של הרייב כמעט שלא שאלו מה באמת עושים אנשים בשעת קלאבינג. כמה מחקרים שפורסמו לאחרונה עוסקים בקודים ובפרקטיקות של הריקוד בהקשר של אירועי קלאבינג. חלקו המסיים של הפרק מתמקד בדיון בשלושה חקרי מקרים מוגדרים של תרבות הרייב והפוסט־רייב, ומציע בחינה של הדרכים שבהן המחקרים מבקרים את הניתוח המסורתי של התת־תרבויות של הנוער ואת הגישות הפוסטמודרניות לרייב שהופיעו בתחילת שנות התשעים. המחקרים ממחישים כיצד הסובייקטיביות מגולמת בגוף. אחת הדרכים הראשיות שבה מתבטאת הסובייקטיביות והבין־סובייקטיביות בתרבות הקלאבינג היא באמצעות הריקוד, ולפיכך, פרקטיקות הקלאבינג, הכוללות הבנה מגולמת בגוף, דורשות תשומת לב מדוקדקת.
הקדמה
את הדיון הראשוני הזה בהתפתחויות של הגישות לחקר הגוף בתרבות המערבית העכשווית אפתח בתיאור אנקדוטי, בתקווה שימחיש את התפניות מהזמן האחרון בסוגי השיח של הגוף ושל כל הקשור בו.
בסוף שנות השמונים ובתחילת שנות התשעים, נתתי סדרת הרצאות על הסוציולוגיה של הגוף למסלול לתואר שני בפקולטה לסוציולוגיה של גולדסמית'ס. הרצאות אלו התפתחו וגדלו במהלך הזמן עם שילובם של חומרים חדשים בהן. אף על פי שהעניין בתרבות בשיח הסוציולוגי, עניין שנודע בתור ה״תפנית התרבותית״ בסוציולוגיה, התעורר כבר קודם לכן, השילוב של הגוף בתכנית הלימודים היה עדיין בגדר חידוש. אחד המרכיבים המטרידים ביותר בביצוע של אותם מפגשים היה הסדירות שבה הדיבור על הגוף בחברה עורר תגובות חזקות והתנהגות גופנית יוצאת דופן אצל חלק מהסטודנטים. כלומר, התנהגות גופנית יוצאת דופן בתגובה למה שבקורסים אחרים היה נחשב פורמט הרצאה מסודר עם קבוצות של סטודנטים בוגרים ובעלי עניין. במקרה בלתי נשכח אחד, בזמן שנמצאתי בשיא שטף הדיבור שלי, נעמד לפתע סטודנט שישב מאחורי שולחן בצד שמאל בשורה הראשונה, ובלי לומר מילה, חצה במהירות את החדר היישר מולי ויצא מהדלת בימין הבמה. היה ברור לגמרי שהוא לא הלך לשירותים. הוא שב לאחר זמן מה, באותו מסלול החוצה את החדר מולי, והתיישב לשולחנו, כאילו שכלל לא נמצאתי שם. בה בעת, ביטא סטודנט אחר, בנימה שנשמעה לאוזניי כמאשימה, ספק בחוסר האפשרות של הגוף להיות סמל ״טבעי״ לפי דעתו. סטודנט אחר, שישב מאחור בפינה הימנית של החדר (האלכסון הימני הוא מיקום רב עוצמה על הבמה), נעמד על רגליו כדי להמחיש את חוסר התוחלת של חקר הגוף בחברה מלכתחילה, וליווה בזרוע ובאצבע את קצב דיבורו. אותו סטודנט, אם זכור לי נכון, יצא גם הוא מההרצאה ושב אליה אחר כך. תגובות מסוג זה, שהיו נדירות בהרצאות שלי על ההיבטים המסורתיים יותר של הסוציולוגיה, נעשו כמעט עניין שבשגרה במפגשים השנתיים בנוגע לגוף בחברה ובתרבות.2
ישנם כמה חוקי יסוד בלתי מנוסחים, אך מוכרים לרוב, להתנהגות נאותה בעת מתן הרצאה אקדמית רשמית או האזנה לה, בדיוק כשם שישנן מוסכמות תרבותיות להתנהגות ״הולמת״ של קהל, אף שאלו משתנות בהתאם להקשר התרבותי. ה״הרצאה״ המסורתית מתנהלת לרוב במרחב ציבורי מוסדר ותָחום, שבו המורה או המרצה מדבר בדרך כלל בקדמת החדר, והסטודנטים מולו, ישובים בשורות או בטורים של שולחנות, מקשיבים ורושמים רשימות. במונחי הסידור המרחבי הבינאישי, המרצה הוא שנע, לעתים יותר ולעתים פחות, בשעה שהסטודנטים נותרים נייחים למדי במקומותיהם. בדרך כלל, היחסים ההיררכיים קובעים שלסטודנטים מותר להפריע למהלך העניינים, להעיר או לשאול שאלות רק אם המרצה מתיר זאת. אחת הסיבות לכך היא שהיחסים הלא־מנוסחים בין המרצה לסטודנטים בסביבה של הרצאה סטנדרטית מבוססים על תפיסה של תקשורת חד־כיוונית מהמרצה היחיד לקבוצה של סטודנטים, אף על פי שלחישות מזדמנות בעוצמה נמוכה בין סטודנטים שכנים שגורות ומקובלות. כל מורה שניסה לחרוג בסביבה כזאת מתבנית ההרצאה הרשמית ולעודד את הסטודנטים לתקשר ברבים מעבר לחיץ המרחבי הבלתי נראה שחוצץ בין המורה לסטודנטים, יודע כמה קשה לעשות זאת. הסטודנט שמדבר בפומבי כמו מפריד את עצמו מהקבוצה. בדרך כלל, הוא נהפך למושא המבטים של המרצה ושל שאר הסטודנטים, שמפנים את גופיהם לעברו, עובדה התורמת, לטענתי, לקושי לדבר בקול רם. יתרה מזאת, שאר הסטודנטים אינם אוהבים לרוב פניות אישיות של סטודנטים למרצה, מכיוון שהן מפריעות לשטף התקשורת מהמורה לשאר קבוצת התלמידים.3
מה שמעניין בנוגע להרצאות על הגוף שתוארו לעיל, הוא שהחוקים הלא־מנוסחים להתנהגות נאותה במרחב ההרצאה השתבשו, ונעשו גלויים ובלתי יציבים עקב פלישתם של גופים ושל קולות לתוך מרחבים שנחשבים לרוב ״מקודשים״. כשההתנגשויות הגופניות הללו פרעו את המרחבים המקודשים, נחשף האופי המוסדר בחוקים שלהם. לא רק שהחוקים נעשו גלויים, הגופים האינדיבידואליים הוטלו גם הם למצב של נראוּת, בסביבה שבה הם שלובים לרוב במסגרת קולקטיבית.
בכמה מובנים, אותן הפרעות גופניות הזכירו לי צפייה במופעים של קבוצת המחול של מרס קנינגהם בסוף שנות השישים, אז החלה הקבוצה להופיע בלונדון על בסיס קבוע. לחלק מחברי הקהל נהפכה היציאה מהאולם באמצע ההופעה ל״עניין שבשגרה״ כמעט, בזעם על מה שהיה בעיניהם סגנון הכוריאוגרפיה ה״לא־מחולי״ והאוונגרדי של קנינגהם, בליווי היצירות ה״לא־מוזיקליות״ של ג'ון קייג'. קנינגהם היה מחויב לחריגה גדולה ככל האפשר מהגבולות של אמנות המחול, והוא ציפה מן הסתם להתפרצויות תסכול כאלו מצד הקהל.
אני, כמרצה/מופיעה, הגעתי כמעט לנקודה שבה חששתי לתת הרצאות על הגוף, בגלל ההשפעה שלהן על הסטודנטים, כמו גם על האינטראקציה עם הגוף־סובייקט שניצב בחזית ושמבצע את רוב הדיבור. במהלך השנים, לאחר שהקהלים זכו להיכרות עמוקה יותר עם האסתטיקה של קנינגהם־קייג', ולאחר שעבודתם זכתה להכרה, פחתה כמות האנשים שיוצאים מהאולם באמצע מופע של קנינגהם. בדומה לכך, לאחר כמה שנים, החל מערך ההרצאות על ״עבודת הגוף״ להתקבל ביתר נוחות וביתר עניין בידי דורות חדשים של סטודנטים.
אף על פי שהגוף היה נושא שולי בשיח האקדמי השולט, הוא נהפך למפעל של ממש בשנות התשעים. הוא נהפך בפועל ל״פרויקט גוף״ (Shilling, 1993), המייצר כנסים, אינספור ספרים ומאמרים שהגוף מופיע בכותרתם, ואפילו כתב עת אקדמי המוקדש לחקר היחסים שבין הגוף לחברה. מהתנגדותם הראשונית לעבודה מסוג זה, החלו כעת סטודנטים לסוציולוגיה להירשם בהמוניהם לקורסים שהגוף ו/או התרבות מופיעים בכותרתם. אפילו הקורסים והמפגשים שלי בנושא סוציולוגיית המחול החלו לאבד את המשיכה הפמיניסטית הבלעדית שהייתה לתוכן הזה בשנים הקודמות, והחלו למשוך יותר ויותר סטודנטים גברים בעלי עניין. העדות האנקדוטית שלי משקפת את התפניות של הזמן האחרון בחקר הגוף בתוך המחקר החברתי והתרבותי, שנובעות, יש הטוענים, מההשפעות של הפמיניזם ושל הפוסטמודרניזם ומהעניין בבריאות (בעקבות מגפת האיידס), בסביבה ובצרכנוּת של המודרניוּת המאוחרת.
בפרק זה, ובזה שאחריו, אנסה לצייר תמונה של כמה מהנושאים המרכזיים ששלטו בגישות החברתיות והתרבותיות לגוף. אין בכוונתי לספק סקירה מקיפה של כל ההתפתחויות בחקר הגוף. יש כמה טקסטים מהזמן האחרון המציעים ביקורות ותיאורים מקיפים של ההתפתחויות ושל הוויכוחים הקשורים לגוף בתחומים השונים של מדעי החברה והרוח (ראו, לדוגמה, Turner, 1984, 1992; Ussher, 1989; Featherstone et al., 1991; Shilling, 1993; Csordas, 1994a; Seymour, 1998; Williams and Bendelow, 1998; Burkitt, 1991; Weiss and Haber, 1999). פרקים 1 ו-2 יניחו את היסודות לבחינה של כמה תמות חוזרות במדעי החברה והרוח. שייחקרו בפרקים של חקרי המקרים שאחריהם בקשר למחול כנושא וכמשאב לחקירה תרבותית. בצורות של מחול הבמה והחברה המערבי, הגוף הנע הוא הדרך הראשית למבע ולייצוג. תיאוריות של הגוף, כפי שאראה בפרקים של חקרי המקרים של המחול, נעשו גם הן חשובות בשדה חקר המחול בשנים האחרונות, במיוחד בנוגע לייצוגים מגדריים ולשונוּת מגדרית. כמה חוקרי מחול החלו גם לנסות להראות כיצד שימת לב למחול ולריקוד יכולה לתרום לניתוח חברתי ותרבותי של הגוף, כמו גם לביקורות על הדרכים שבהן הגוף מומשג במחקרים חברתיים ותרבותיים. כמו שיתואר בחלק 2, פעילות המחול או הריקוד לא עוררה עניין רציני אצל מבקרי חברה ותרבות, עובדה מפתיעה, בהתחשב בעניין האקדמי הגובר בגוף ובתרבות. על מנת להתחיל להבין הזנחה זו, וגם על מנת לתקנה חלקית, חיוני בתחילה לספק הקשר לגישות מהזמן האחרון לחקר הגוף במונחי ה״פרה־היסטוריה״ של הגוף במסורות של הסוציולוגיה ושל האנתרופולוגיה.
הפרק ימשיך בבחינה של העיונים בגוף במדעי החברה לפני התפנית התרבותית והגופנית בתחומים אלו. המטרה היא להראות כיצד אלו תרמו בהמשך לשליטתן של גישות ההבניה החברתית במחקר החברתי והתרבותי העכשווי. המונח ״הבניה חברתית״, כפי שכריס שילינג מסביר, ״הוא מונח כולל, המתאר את אותן השקפות הגורסות שהגוף מעוצב, מוגבל, אפילו מומצא, בצורה כלשהי בידי החברה״ (Shilling, 1993, עמ' 72). הגוף, לפי תפיסת חסידי ההבניה החברתית, הוא ישות חברתית במידה כזו או אחרת, ולכן חקר הגוף כתופעה ביולוגית או טבעית אינו יכול לספק לטענתם הסברים נאותים. הגישות הנטורליסטיות רואות בגוף ישות ביולוגית קדם־חברתית. הבדלים ניכרים בין אינדיבידואלים, בין קבוצות ובין תרבויות, מנקודת המבט הנטורליסטית, נקבעות ביולוגית, ואינן מיוצרות חברתית. בגישות הנטורליסטיות, הגוף הוא התשתית שעליה נבנית החברה. גישות של הבניה חברתית מייחסות יתר חשיבות להיבטים הסימבוליים, הטקסטואליים והדיסקורסיביים של הגוף, ועוסקות פחות, ולעתים קרובות בכלל לא, במרכיבים יסודניים (foundational), פיזיים וחווייתיים, הקיימים גם הם בהיסטוריה של הגוף. בדרך זו, כפי שאני מקווה להמחיש, גישות ההבניה החברתית סייעו לשימור הדיכוטומיות שטבועות במסורת החשיבה ההומניסטית המערבית. אף על פי שהדיון שלהלן הוא ברובו ״היסטורי״, שולבו בו גם, לפי הצורך, מעט התפתחויות מן הזמן האחרון.
לפני פרויקט הגוף
אף על פי שהגוף כנושא וכמשאב לניתוח חברתי ותרבותי פרח בשנים שלפני שנות האלפיים, טעות לחשוב שלפני כן הוא נעדר כליל מכל תחומי מדעי החברה. אפשר לטעון שנושא הגוף כמושא לחקירה בזכות עצמו זכה לרוב, עד לזמן האחרון, להתעלמות מצד הסוציולוגיה, אף על פי שאפשר, כטענתו של שילינג (Shilling, 1993), להבחין בו מסתתר מתחת לפני השטח של סוגי השיח שלה. עם זאת, הסוציולוגיה הפנתה תשומת לב מעטה ביותר לעובדה הבולטת ביותר של חיי האדם: העובדה שליצורי אנוש יש גופים, שמגבילים, תוחמים ומאפשרים את הקיום הפיזי, כמו גם שיצורי אנוש, במידת מה, הם גופים (Turner, 1984). שהרי דרך הגופים שלנו אנו מרגישים, רואים, מריחים, חשים, חושבים, מבטאים וחווים את העולם. כישלונה של הסוציולוגיה לעסוק ישירות בגוף נובע, בין השאר, מהעניין המרכזי שלה להפריד ולתעדף את העולם החברתי על פני העולם הטבעי ועל פני האינדיבידואל. מייסדי הסוציולוגיה בסוף המאה התשע־עשרה ביקשו לבדל את הסוציולוגיה משאר מדעי החברה והטבע המבוססים יותר, על מנת לבסס את הסוציולוגיה כדיסציפלינה מדעית העומדת בזכות עצמה. בלב המסורת הקלאסית של הסוציולוגיה שוכנת הפרדה קשיחה של החברתי מהביולוגי ומהפסיכולוגי, והחברתי זוכה בה לעדיפות העליונה. עליונות ההיבטים החברתיים על פני המרכיבים הפיזיים והפסיכולוגיים במרבית המסורת הקלאסית, יצרה את הבסיס לסוציולוגיה המודרנית (ראו Thomas, a1998, עמ' 112-110). בדרך זו, היא העניקה משנה תוקף לדיכוטומיות תרבות/טבע ותודעה/גוף, הטבועות במסורת החשיבה ההומניסטית הליברלית. כמו שפול הירסט ופני וולי מסבירים:
הסוציולוגים, באופן כללי, הכחישו נמרצות את חשיבות המרכיבים הגנטיים, הפיזיים והפסיכולוגיים האינדיבידואליים של חיי החברה האנושיים. כך, הם העניקו משנה תוקף וניסחו בתיאוריה ניגוד תרבותי מסורתי בין הטבע לתרבות. ביחסים החברתיים אפשר אפילו להיווכח בהכחשה של הטבע. (Hirst & Woolley, 1982, עמ' 22)
כמו שבריאן טרנר (Turner, 1991) מראה, ישנן סיבות נוספות, קשורות, לכך שהסוציולוגיה האירופית הקלאסית לא הולידה סוציולוגיה קוהרנטית של הגוף. תיאורטיקנים קלאסיים כדוגמת מקס ובר, אמיל דורקהיים, גאורג זימל ופרדיננד טניס ביקשו להגדיר ולהבין את האופי של החברות האורבניות התעשייתיות, ולא את ההבדלים בין בני האדם במונחי ההתפתחות החברתית. העניין שלהם מתמקד ב״בעיית הסדר החברתי״. כלומר, הם מבקשים לדעת כיצד חברות מצליחות לשרוד ולשמר מידה של סדר חברתי למול מבנים כלכליים ופוליטיים המשתנים במהירות, ובסביבה חברתית הנתפסת לעתים קרובות כזרה יותר ויותר. הסוציולוגיה הקלאסית מבקשת גם להבין את האופי של הקפיטליזם התעשייתי ואת צורת הפעולה החברתית שעליה הוא מיוסד. המבנה של הפעולה החברתית שנוצר בעקבות התצורה החברתית המודרנית, בעיקר מנקודת מבטה של הסוציולוגיה הגרמנית, כטענת טרנר (Turner, 1991), הוא של היגיון אינסטרומנטלי (instrumental reason). כלומר, הפעולה החברתית החלה להיתפס במונחי האמצעים היעילים ביותר להשגתה של מטרה מוגדרת. מודל כזה של פעולה רציונלית נעשה בפועל קנה המידה לכל שאר סוגי הפעולות. על שאלת המעמד האונטולוגי של השחקנים החברתיים, לפי טרנר, האפיל מודל זה של אמצעים רציונליים להשגת מטרה, והוא שימש לניסוח המושגים הבסיסיים הנוגעים לשחקן החברתי: פעלנות (agency), בחירות ומטרות.
יתרה מזאת, לטענת טרנר, ההוגים החשובים של המסורת הקלאסית ביקשו למפות את ההתפתחות ההיסטורית של המעבר מהפאודליזם לקפיטליזם, ולהבין את הסיבות ואת ההשלכות של המבנים החברתיים המשתנים. כפועל יוצא מכך, השאלה המרכזית: מהו הטבע? — שכמו שניווכח בהמשך, סייעה לעצב את האנתרופולוגיה, נותרה דוממת, אם כי מעורבת, בסוציולוגיה. סיימון ויליאמס וגיליאן בנדלו (Williams & Bendelow, 1998, עמ' 23), למרות הסכמתם הכללית עם טרנר, טענו לאחרונה שאפשר ״להחזיר״ את הגוף באמצעות ״קריאה ביקורתית״ זהירה של הקלאסיקות הסוציולוגיות ב״מונחים גשמיים״, לאור התובנות הנובעות מהתפנית הגופנית במודרניוּת המאוחרת. כך, לדוגמה, בניתוח של ובר (Weber, 1976 [1905-1904]) לתפקיד המרכזי של האתיקה הפרוטסטנטית בהתפתחות הקפיטליזם המודרני, באמצעות דגש פוריטני על עבודה קשה לשם עצמה ובאמצעות התכחשות לגשמיות, הגוף המסוגף מעורב כבר מלכתחילה וללא הרף. בדיון נוקב לקראת סוף הטקסט שלו, ובר מזהיר אותנו שהרציונליזציה, רוח הרפאים של האתיקה הפרוטסטנטית הרודפת את הקפיטליזם המודרני, מאיימת לחדור לכל פינה מחיי היומיום, ולחולל כך דה־הומניזציה. ״הפוריטנים״, הוא קובע, ״ביקשו לפעול לפי ציווי אלוהי, לנו אין ברירה אלא לעשות כן״ (עמ' 181).4 תהליך הרציונליזציה מחייב, לטענת ובר, ״התפכחות מן העולם״.
בדומה לכך, מושג העבודה (הגופנית) האנושית מרכזי לאנתרופולוגיה הפילוסופית של מרקס, שבה הוא עוסק ב-Economic and Philosophical Manuscripts מ-1844 (Marx, 1959). באמצעות פעולת העבודה האנושית, אנשים מבדילים את עצמם מהטבע, נעשים יצורים חברתיים ומשנים את העולם הטבעי, ובתוך כך גם את עצמם. יתרה מזאת, החברות הקפיטליסטיות, לטענת מרקס, דורשות יצירה ושעתוק מתמידים של גופים על מנת לשרוד, ולכן ״הגוף נעשה אמצעי ואובייקט לעבודת האדם״ (Williams and Bendelow, a1998, עמ' 11). יחד עם זאת, מרקס מבקש לפתח ולהדגים את הניתוח החומרי־היסטורי של דרך הייצור הקפיטליסטית בעיקר מתוך מטרה להתוות את קִצהּ, ולא כדי להתמקד ב״היבטים הרגשיים והחושיים של בני האדם״ (Marx, 1959, עמ' 12). ובר מתעניין גם הוא, בסיכומו של דבר, במבנה החברתי של הקפיטליזם המודרני וביצירה של סוציולוגיה שאינה מוטה מבחינה ערכית. מחשבותיו בנוגע להשלכות האומללות של הסיגוף על הקפיטליזם המודרני נקטעות בפתאומיות בהכרזה שהוא גולש ל״עולם של שיפוט ושל אמונה״ (Weber, 1976, עמ' 182), וכל זה, הוא מצהיר, אינו תורם למטרה המבוקשת. המשימה האמיתית היא להתוות את ה״עובדה ואת המגמה״ (עמ' 183) של השפעת הפרוטסטנטיות על הקפיטליזם המודרני. אי לכך, גם אם בסוציולוגיה הקלאסית מסתתרת היסטוריה של הגוף הממתינה לחשיפתה, גורמים אחרים, בהם ״רוח הרפאים של הביולוגיזם״ (Williams and Bendelow, 1998, עמ' 13) והדגש על פעולה אינסטרומנטלית (Turner, 1991), שתוארו לעיל, היו סיבות חשובות להזנחתו היחסית של הגוף בסוציולוגיה.
בשעה שהסוציולוגיה הקלאסית הזניחה, בסיכומו של דבר, את מקום הגוף בסדר היום השולט שלה, שימש הגוף מוקד עניין לאנתרופולוגיה, במידה כזו או אחרת, מאז סוף המאה התשע־עשרה (ראו Polhemus, 1975, לדיון מפורט בשלבים השונים של התפתחות האנתרופולוגיה של הגוף). דיון קצר בסיבות להופעת הגוף כאתר לחקירה בסוגי השיח האנתרופולוגיים ישפוך מעט אור נוסף על האופי הדיכוטומי של הסוציולוגיה ועל הניצחון של גישות ההבניה החברתית לגוף במדעי החברה. בתורו, יאפשר הדיון להבין את האתגרים שהוצבו בזמן האחרון בפני הסוציולוגיה, הנובעים מהתפתחויות חדשות בתוך האקדמיה ומהתמורות התרבותיות של המודרניות המאוחרת. אתגרים אלו יסללו בהמשך את הדרך להופעתו של פרויקט הגוף.
בשלב המוקדם של התפתחותה במאה התשע־עשרה, הפנתה האנתרופולוגיה את תשומת לבה לבחינה של מצבה האוניברסלי של האנושות. כלומר, היא הפנתה את תשומת לבה לשאלות הנוגעות לטבע או למהות (לאונטולוגיה) של האדם. האנתרופולוגיה הפילוסופית, בהקשר של הקולוניאליזם ושל האימפריאליזם התרבותי האירופי, נאלצה לבחון מה משותף לכל בני האדם (הקבועים האוניברסליים) בזיקה להבדלים הניכרים והנרחבים שבין התרבויות השונות. שלא במפתיע, כמו שטרנר (Turner, 1991, עמ' 1) מציין, ״החשיבות האונטולוגית של הגילום בגוף האנושי הוצגה בתור אתר של אוניברסליות.״ מאחר שכל בני האדם הם גופים, ומאחר שיש להם גופים, מוכרחות להתקיים כמה דרישות על מנת שהמין יוכל לשרוד. ״עובדת הגילום בגוף האנושי״ הובילה לבחינה של התנאים החברתיים והתרבותיים המינימליים הדרושים לשימורו ולהמשך קיומו של המין האנושי. למרות ההבדלים הניכרים והנרחבים שבין התרבויות השונות, יוחסו ליצורי האנוש, במהותם, כמה מאפיינים משותפים המאפשרים את הישרדות המין. הגוף סיפק בין השאר, כטענת טרנר, מענה אפשרי לשאלה המוקשית של הרלטיביזם החברתי, ולפיכך נעשה נושא חשוב בשלבים המוקדמים של האנתרופולוגיה.
יתרה מזאת, בחברות הקדם־מודרניות מילא הגוף תפקיד מרכזי בטקסי המעבר ממעמד חברתי אחד לאחר. מאחר שהגוף שימש אתר אוניברסלי לסימבוליזציה פומבית באמצעות ריטואלים, הוא נעשה מוקד חשוב למבט האנתרופולוגי. מכל זאת לא נובע שהגוף מרכזי רק בחברות של ״אחרים״. כמו שמאמרו של הוראס מיינר מ-1956 על ״טקסי הגוף של היאקירמא״ (״אמריקאי״ בכתיב מהופך) ממחיש בבירור, טקסי הגוף מרכזיים לתרבות הצריכה של חברת השוק המערבית, הדומיננטית מכול, שהתפשטה במהירות בתקופה שלאחר מלחמות העולם. בהקשר זה, אינדיבידואלים מבצעים מגוון טקסים באמצעות הגוף על בסיס יומיומי בפרטיות ה״מקדש״ של חדר הרחצה שלהם, ולא בטקסים פומביים. יתרה מזאת, בתרבות הצריכה העכשווית, הלבוש, הגינונים והאיפור הם סמנים חשובים לסגנון החיים ולמעמד החברתי. כפועל יוצא מכך, נשים מתבקשות דרך קבע לשנות את עצמן באמצעות פעולה על גופיהן. למרות כל זאת, החשיבות הפומבית של הגוף כסמן למעמד, לגיל, למשפחה, למין ולשיוך השבטי של האינדיבידואל מסומלת ביתר בהירות בחברות הקדם־מודרניות, והאנתרופולוגיה של המאה התשע־עשרה נחנכה בהתמקדות באתרים אלו.
שילובה של תורת האבולוציה, ובמיוחד של הדרוויניזם החברתי, באנתרופולוגיה תרמה גם היא לעניין בגוף, אף על פי שהשפעתה על התפתחות הדיסציפלינה הייתה שלילית ברובה. מחקרו של צ'רלס דרווין ביטויים של רגשות אצל האדם ואצל החיות (Darwin, 1969), שפורסם לראשונה ב-1872, טוען שהביטוי הגופני מולד או נקבע ביולוגית, ושהוא קבוע אוניברסלי החוצה תרבויות. התגובות לתזה של דרווין הובילו להתפתחות הפולמוס ״תרבות/טבע״ באנתרופולוגיה, העוסק בעיקר בשאלה האם הביטוי הגופני רלטיביסטי או אוניברסלי מבחינה תרבותית (Polhemus, 1975). תומכי הדרוויניזם החברתי, מאחר שגילו עניין בהיבטים הטבעיים, הלא־חברתיים, של ההתנהגות, אימצו את העמדה האוניברסליסטית כדרך המעניקה תוקף לטיעונם. אנתרופולוגים של תרבות, כדוגמת קרבר (Kroeber, 1952), הול (Hall, 1969) ולָה בר (La Barre, 1978), מאחר שגילו עניין בהיבטים התרבותיים של ההתנהגות האנושית, נטו לאמץ את העמדה התרבותית הרלטיביסטית, הקובעת שהביטויים הגופניים משתנים מתרבות לתרבות.
פולמוס זה התפתח ונהפך לפולמוס אחר, על האופי הנלמד או המולד של הביטוי הגופני, כלומר הדיכוטומיה לימוד/מלידה, שגם בה דגלו האנתרופולוגים התרבותיים בעמדת הלימוד של הטיעון (ראו Bateson and Mead, 1942; Hall, 1969; Efron, 1972; Birdwhistell, 1973). ניאו־דרוויניסטים (Eibl-Eibesfeldt, 1972; Ekman, 1977) דחו, שלא במפתיע, את טיעון הלימוד. על בסיס העדויות העולות ממחקרים משווים של חיות ושל בני אדם, הם טענו שישנה מידה רבה יותר של דמיון ושל עקביות בין התרבויות השונות בין השפעות (טבעיות) ראשיות כגון כעס ופחד לבין הבעות הפנים המביעות אותן. בהתאם לכך, לטענת הניאו־דרוויניסטים, הבעות פנים אלו טבעיות, ואינן תוצאה של לימוד תרבותי.
תפיסת ה״חיה האנושית״, המומחשת היטב בגישה הנטורליסטית לגוף, השפיעה על תפיסות פופולריות עכשוויות של הגוף בתור הבסיס הביולוגי שעליו נבנים האינדיבידואל והחברה (ראו Fast, 1970; Morris, 1979), ובמידת מה גם חיזקה אותה. השקפה זו באה לידי ביטוי גם בהתפתחות החדשה של הסוציו־ביולוגיה (ראו Hirst and Woolley, 1982, עמ' 89-66). עם זאת, הדומיננטיות של הזרם התרבותי באנתרופולוגיה, בהשוואה להתפתחותה השולית של האנתרופולוגיה הפיזית, גרמה לכך שהמגמות התיאורטיות השולטות באנתרופולוגיה, בדומה לסוציולוגיה, התמקדו בצד התרבותי של הדיכוטומיה טבע/תרבות (Turner, 1991).
מאחר שהאנתרופולוגים של התרבות והאתנוגרפים האמריקאים שהוזכרו לעיל היו שקועים במאבקם בתלמידי ההתנהגות החייתית, הם לא הצליחו לפתח גישה תיאורטית מקיפה יותר לחקר הגוף (Polhemus, 1975). עבודתו של ארווינג גופמן (Goffman, 1971, 1972, 1979) יוצאת דופן וחשובה בהקשר זה, כמו שהדיון בפרק 2 ימחיש. יחד עם זאת, הייתה מסורת קטנה, אך עיקשת, שהתפתחה מתוך אסכולת המחשבה האירופית של דורקהיים, וביקשה לבחון את היחסים שבין הגוף לחברה במונחים של ״סימבוליזם גופני״ (ראו Needham, 1973; Polhemus, 1975; Thomas, a1998). חוקרים כדוגמת רוברט הרץ ב-1909, מרסל מוס ב-1934, וזמן רב אחריהם, מרי דאגלס בשנות השישים והשבעים, בחנו את ההיבטים ה״חברתיים״ של המבע הגופני, על מנת להמחיש את הקטגוריות ואת החוקים שנוצרים בידי ה״גוף החברתי״, כלומר בידי החברה.
