תרפ"ט

פרק ראשון

יפו ותל אביב, יום ראשון, י"ט באב תרפ"ט, 25 באוגוסט 1929

 

ובו נפתח בתיאור מה שקרה בתל אביב, בעכו וביפו בתרפ"ט, דווקא משום שערים אלה היו בשולי האירועים. נתוודע למשולש היחסים בין מזרחים־אשכנזים־ערבים ולטלטלה שעבר, ונפגוש את מוּצטפא אל־דַבּאג ואת יוסף חיים ברנר, את שמחה חינקיס ונסים אלקיים ואת אחמד שוקיירי ואחרים. דבר מוליך לדבר ואדם מוליך לאדם.

בקיץ 1929 התגרו היהודים במוסלמים: אלפים מצעיריהם וזקניהם התאספו ברחובות ירושלים ומעל ראשיהם הדגל הציוני מעוטר בסרטים שחורים. הם צעדו באופן מאורגן לעבר הכותל המערבי - אלבּוּראק - שרו בהתלהבות את ההמנון הציוני, "התקווה", וקולותיהם נישאו ברמה: "הכותל לנו הוא, אבוי למי שיטמא את המקום המקודש לנו". פרובוקציה זו היא שהובילה להתנגשויות שהתפשטו ברחבי הארץ באוגוסט 1929.

 ביפו התקיפו היהודים, ובראשם שוטר יהודי בשירות הממשלה, את בית השיח' עבּד אל־גַני עַון, אימאם המסגד של שכונת אבּו כביר הסמוכה לתל אביב. הם הרגו אותו ואת כל ששת בני משפחתו וחיללו את גופותיהם באופן נפשע. הם ביתקו את בטן האב וריסקו את ראשיהם של בן אחיו ואשתו ובנו, שהיה באותה עת בן שלוש.

תיאור זה מופיע בכרך על יפו וסביבתה, בספרו בן עשרת הכרכים של מוצטפא מוראד אל-דבאג, בלאדנא פלסטין (ארצנו פלסטין; כרך רביעי, 1965, עמ' 265). אין זה ספר היסטוריה אלא אנציקלופדיה גאוגרפית, מסודרת על פי אזורי הארץ. אל-דבאג אינו מתיימר לפתח דיונים מעמיקים או להציע תובנות מרעישות, אלא סוקר את כל הערים והכפרים בפלסטין, תוך כדי אזכור אירועים משמעותיים שהתרחשו בהם. זהו ספר עזר חשוב בסוגו, וקוראי ערבית מסתייעים בו לעתים קרובות. ואולם, בשל אופיו, אין הוא כולל סקירה מקיפה ודיון באירועי 1929. והנה בספר ציון של אירוע לא מוכר: רצח של משפחה ערבית בידי יהודים והתעללות בגופות.

זהו תיאור קשה. לא קל לקרוא על ריסוק ראשי ילדים, על חילול גופות ועל ביתוק בטנים. ומלבד זאת, מה למאורעות תרפ"ט ולרצח משפחה ערבית בידי יהודים? הרי כל מהותם של מאורעות 1929 - לפחות בעיניים יהודיות - היא הרצחנות הערבית. אלא שזה מה שמספר לנו אל-דבאג על מאורעות תרפ"ט ביפו ובתל אביב, ועוד מעט נבחן אם נכון הסיפור אם לאו, אבל עלינו לזכור שהאירוע הזה איננו האירוע הפותח את מאורעות תרפ"ט.

זו לא ההתחלה

פתחנו בבית משפחת השיח' עון ביפו, 25 באוגוסט 1929, אף שאין זו "התחלת הסיפור". ההתחלה "הרשמית" של מאורעות תרפ"ט התרחשה בירושלים, ביום שישי 23 באוגוסט (ועל כך בפרק הבא), ושיאם היה בשבת שלמחרת, בטבח בחברון (שיתואר בפרק שלאחריו). האירועים האלימים המשיכו באופנים שונים ברחבי הארץ גם בימים הבאים. אבל גם 23 בחודש איננו "ההתחלה". מאורעות אוגוסט 1929 היו תוצר היחסים שבין יהודים לערבים בארץ במשך כל שנות העשרים של המאה העשרים. והיחסים במאה זו נבנו על בסיס, ואל מול, מאות שנות מפגש יהודי־מוסלמי ויהודי־ערבי שקדמו לציונות. היחסים האלה לא היו מקובעים אלא השתנו על צירי הזמן והמרחב. שימשו בהם בערבוביה ובעוצמות משתנות תחרותיות ושותפות ואיבה ואפליה ורגשי עליונות וחמלה ומשטמה ועוד שלל רגשות והתנהגויות אנושיים. העבר הקרוב והרחוק הוא חלק מתודעתם של בני האדם בכלל, והוא חלק מהתשתית הרגשית והפוליטית של מי שחוו את מאורעות תרפ"ט ופעלו במהלכם. הזיכרון ההיסטורי של תושבי תל אביב ויפו כלל את מאורעות תרפ"א שהתרחשו שמונה שנים קודם לכן, והיהודים זכרו את עשרות הרוגיהם וביניהם את הסופר י"ח ברנר.

יוסף חיים ברנר

י"ח ברנר היה סמל. בחייו ובמותו. סופר העלייה השנייה. איש מלא ניגודים. מיואש המציע תקווה. מוצף אהבה מיוסרת. ביקורתי ומטפח כישרונות. ממחיי הספרות העברית המתחדשת. מהבולטים שבאנשי הרוח של תנועת הפועלים. מוזר לעתים בהתנהגותו, במראהו ובלבושו, ויש שאמרו: כנביא. היו שראו בו את הטוב והטהור שבאנשי היישוב. הוא נהרג עם עוד חמישה מחבריו בידי ערבים ביפו, ב־2 במאי 1921, ביום השני למאורעות תרפ"א. סיפרו שהיה יכול להתפנות מהבית שלידו מצא את מותו, אך בחר להישאר עם חבריו.

ברנר היה מודע עד כאב לעוינות הערבית כלפי המפעל הציוני; בין ערבים הרגיש כמו בין פורעים גויים במזרח אירופה. בניגוד לכמה מחבריו, הוא התקשה להאמין באפשרות של יצירת ברית עִם ערביי הארץ או עם מעמד הפועלים הערבי. תחושתו הבסיסית הייתה של אימה גדולה מפני המזרח. הוא גם חש שמותו יבוא מידי ערבים. כשנה לפני שנרצח כתב ברנר מילים כמו־נבואיות:

מחר אולי תידקר היד היהודית הכותבת את המלים האלה, איזה "שֵׁיך" או "חאג'" ינעץ בה את פגיונו לעיני המושל האנגלי, כאשר נעשה לאגרונום שמואל הרמתי, והיא, היד הזאת, לא תוכל לעשות לשיך ולחאג' דבר, כי לא תדע להחזיק חרב. ואולם שארית־ישראל לא תאבד. גזע־ישי לא יכלה. ועל אויבינו לבניו יספר - לנשארים יסופר. יסופר, כי קרבנות־הרֶשׁע אנחנו, קרבנות השׁאיפה הזדונית להרבות שלטון ונכסים, קרבנות־האימפריאליזם. לא שלנו. לנו לא היו שאיפות אימפריאליסטיות. אנחנו לא רצינו לעשות פה ממשלות... (קונטרס, ניסן תר"פ).

 

וכשספד לאברהם שֶר שנהרג בגליל העליון בפברואר 1920, כתב בירחון האדמה (שבט תר"פ): "שכנינו הפראים, כמו תמיד אינם יודעים את אשר הם עושים, את מי הם רוצחים: את מיטב האנושות". רבים חשו כך כשנהרג הוא.

הפראים אינם יודעים

"הפראים" לא הכירו גם את ברנר, לפני הירצחו או לאחר מכן. בכתיבה הפלסטינית על אירועי 1921 מוזכר ברנר לעתים רחוקות בלבד, ללא ציון חשיבותו בהוויית היישוב, עד כמה מרכזי היה, עד כמה אהוב. אבל למטבע הזה יש צד שני. ברנר אף הוא לא ידע מאומה על שכניו. ההתמזגות במזרח הייתה בעבורו חלום בלהות. הוא חי ברמ"ח איבריו את חולשת הציונות, את קושי החיים בארץ ואת הפוגרומים המתמשכים במזרח אירופה (ומי שיקרא את גיליונות הצפירה משנים אלה לא יוכל אלא להתמלא חרדה וזוועה. שבוע אחרי שבוע מעשי אונס ורצח המוני: פוגרום בבִּילסק, וטבח בפוחוביץ', ופוגרום בנובורוסיסק, ופוגרום בגידהליץ ועוד אחד בבודפשט וניסיון פוגרום ביהודי וינה והרג המוני ביהודי בֶּרדיצֶ'ב וביהודי ז'יטומיר וביהודי פרוסקובוב ועוד אונס המוני ועוד רצח ועוד פוגרום). ומתוך כך לא היה יכול להבין, לא היה מסוגל להבין, איך אפשר להתנגד להתיישבות היהודית בארץ. באיזו זכות התנגדו ערביי הארץ לאותו דבר פשוט וברור וצודק בעיניו: רצונם של בני העם היהודי מרומניה ומליטא ומרוסיה ומאוקראינה ומפולין ומכל מקום ואתר להציל את חייהם ואת כבודם ולבנות את עצמם מחדש כבני אדם שלמים, כאומה, בארץ אבותיהם. אין זאת אלא שפראים הם, הנלחמים נגד כל דבר אנושי.

אנושיות

ברנר הגיע לארץ בשנת 1909. באותה תקופה עצמה (בין השנים 1904-1911) הוציא לאור היפואי אבראהים דבאג בקהיר כתב עת בשם אל-אנסאניה (האנושיות), שהופץ גם ביפו. ברנר לא קרא ולא היה יכול לקרוא בו. סביר להניח שאף לא העלה על דעתו שיש כתב עת בשם זה בעיר שאליה בא. הוא גם לא ידע עד כמה הזדהתה העיתונות הערבית בשנים ההן עם היהודים הנרדפים, ועד כמה חריפה הייתה הביקורת שמתחה על מבצעֵי הפוגרומים במזרח אירופה, כפי שגילה שאול סחייק בעבודת הדוקטור שלו "דמות היהודי בראי העיתונות הערבית 1850-1908" (1991). כה גדולה הייתה אימתו של ברנר מהערבים, כה חזקה הייתה אכזבתו מכך שגם בארץ ישראל אין היהודים אלא מיעוט חלש, עד שלא ראה דרך מלבד הסתגרות והיבדלות מהסביבה הלא־יהודית. רק ברשימה האחרונה שכתב ערב מותו ציין שביב חרטה על הדרך שבה בחר. הוא סיפר על פגישה עם נער ערבי שפנה אליו בעוברו בפאתי יפו.

הוא שאלני דבר מה בקול צלול, צעקני קצת, ובהברה ברורה, דגושה. אני, לצערי, לא ידעתי לענות לו, כי לא לימדתי לשוני דבּר ערבית [...] אותה שעה לימדתי חובה לעצמי, חובה קשה, על שלא לימדתי לשוני לדבר ערבית (כל כתבי י"ח ברנר, כרך ב תשכ"ב, עמ' 212).

 

זהו וידוי נדיר מצדו. מכתיבתו ניכר עד כמה היה רחוק מהבנת החברה הערבית ואף מהרצון להבינה, מין שילוב של עיוורון מבחירה וראייה מפוכחת. את עיקרי תפיסתו הוא העלה על כתב במכתב ששלח ב־1913 לידידו הפציפיסט ר' בנימין (מתוך פנקסי, תרע"ג, כרך ב):

הרי היינו מאושרים אילו היתה לנו איזו אפשרות לשפוך את דמנו ודם אחרים על ארץ־מולדת יהודית, אילו היתה לנו אפשרות למסור את עצמנו ואת בנינו לקסרקטין של אנשי צבא יהודים. מה, ר' בנימין, יש לדבר על אהבה לשכנינו בני הארץ אם אנו אויבים בנפש, כן, אויבים. [...] עלינו, איפוא, להיות נכונים גם פה לתוצאות השנאה ולהשתמש בכל האמצעים שבידינו החלשות בכדי שנוכל להתקיים גם פה. הלא רגילים אנו, הלא מוקפי שנאה ומלאי שנאה - כן, מלאי שנאה, כך צריך להיות! ארורים הרכים האוהבים! - הננו חיים מאז נהיינו לעם.

 

גם בזה התייחד ברנר, באמירת האמת שלו. שלא כמנהיגים הפוליטיים, הוא לא ראה צורך להסתיר את שנאתו היהודית כלפי הגויים, את האושר על קבלת ההזדמנות להרוג ולהיהרג למען המולדת היהודית, ואת תפיסתו שבמלחמה ובשפיכות הדמים יש צד חיובי, בהיותן כלים לעיצובו ולגיבושו של עם. השמחה להקריב את הנפש למען המולדת, והפן החיובי של המלחמה, בוטאו גם על ידי אישים אחרים, אבל כתיבה כה חדה בשבח השנאה לערבים ולגויים קשה למצוא אצל הוגים ציוניים אחרים. על יחסו לערבים, בחיים ובכתיבה, כתבו אהוד בן עזר בספרו צל הפרדסים והר הגעש, אניטה שפירא בביוגרפיה על אודותיו, ברנר, ויוחאי אופנהיימר בספר מעבר לגדר.

אורי, בנו

אורי ברנר, לימים סגן מפקד הפלמ"ח, היה בן שבע כשנרצח אביו. בימי מאורעות 1921 (תרפ"א) הוא היה עם אמו, חיה ברוידא, בברלין. בתרפ"ט הוא כבר שב עם אמו לתל אביב, נער יתום מאב, כבן 15. דודו, ישעיהו ברוידא, שימש באותם ימים ממלא מקום יושב ראש ההסתדרות הציונית בארץ. ערב המאורעות קיבל אורי הצעה להתגייס להגנה, והסכים מיד. יחד עם נערים אחרים הוא שימש קַשר בין המִפקדה לבין העמדות בקו התפר שבין השכונות היהודיות והערביות, לא רחוק מהמקום שבו נרצח אביו. לא רחוק מבית משפחת עון. 40 שנים אחר כך סיפר אורי ברנר לארכיון ההגנה (עדות 11/7): "נושא ההגנה הקשור באבי ומותו ב־1921 היה נושא כאוב 'שנדחק למעמקים' - אולי בגלל זה אי הדיבור עליו בבית, ואולי בשל יצר נקם. פנייתו [של איש ההגנה] הייתה מבחינה אישית הצלה מסוימת, כיוון שהייתי נתון בין הלך רוח תוקפני־נקמני לבין זה של הגנה".

למעשה, אורי ברנר בחר בהגנה תוקפנית. בשנת 1937 הוא היה בין המקימים והמגינים של קיבוץ מעוז חיים בעמק בית שאן, שנה לאחר מכן הצטרף לפלוגות הלילה המיוחדות בפיקודו של אורד וינגייט, שפעלו על קו התפר בין תוקפנות להגנה. אורי ברנר עצמו, בספרו הקיבוץ המאוחד בהגנה, 1929-1923 (1980), כותב על נטייתן של יחידות אלה לאכזריות ולנקמנות. בשנת 1943 הוא התגייס לפלמ"ח ובמלחמת 1948 היה סגן מפקד הפלמ"ח. במובן מסוים הוא מימש את דברי אביו טרם מותו: "ואולם שארית־ישראל לא תאבד. גזע־ישי לא יכלה". אך אם נשא בלבו את השנאה לגוי ואת האושר על האפשרות לשפוך דם, שעליהם כתב אביו - ואת המורכבות ביחסו של אביו אל הערבים ואל תרבות הכוח - לא הזכיר זאת בכתיבתו על ההגנה.

 

וכדאי לזכור

שמאורעות 1921 הם רק זיכרון אחד של אנשי יפו ותל אביב בשנת 1929. כלומר, שהמעורבים במאורעות - תוקפים, מותקפים, צופים בבעתה, מסיתים, עיתונאים וקוראיהם, מוכרי עופות, הוגי דעות, אנשי מלחמה, פציפיסטים, יהודים, ערבים, בריטים, חובקי ידיים, לוקחי אחריות, זועקים לשלום - כולם נכנסו אל המאורעות האלה עם מטען היסטורי עשיר שהשתתף בעיצוב הבנתם ומעשיהם. ומבחינה זו, ראשית האירועים היא הרבה לפני שהם התחילו, ואף לפני לידתם של גיבורי האירועים. ראשיתם במסורות שבעל פה ובסיפורים על אנשי שם, על אויבים אמיתיים ומדומים שסיפרו להם סבותיהם, ובסיפורי תנ"ך וקוּראן וברית חדשה ששמעו הגיבורים בילדותם, ובוויכוחים שהתנהלו בבתיהם לפני השינה בין הוריהם לחבריהם, בעודם מנסים להירדם בבתי הולדתם במזרח אירופה ובמערבה, בהרי חברון ובפרדסי יפו, בעמקים של סקוטלנד, בבגדאד או בכל מקום אחר שבאו ממנו; בעודם שוכבים על מיטות של ממש בבתים של ממש, או בצפיפות אחים על קרעי בדים. ראשיתם של האירועים בתמונת הנפש שנצרבה אז, וגם במפגשים הראשונים שלהם עם זרים. אז השתלבו חוויותיהם הממשיות אלה באלה ונוצקו אל אותן תבניות שבמסורות ובסיפורי ההורים, לעתים על דרך הניגוד, לעתים על דרך ההשלמה והאישוש. תבניות אלה חזרו והותכו ונוצקו מחדש בתחנות חייהם בהיותם תלמידים בבית ספר או אצל המלמד או השיח' המקומי, וכשעזרו להוריהם בשדות או כששימשו כוח עבודה זול להשכיר. אז החלה להתעורר - או שמא לא - תודעתם הפוליטית והלאומית.

מוטב היה, לפיכך, להתחיל מכל המקומות האלה כאחד, אך הדבר הוא מעבר לאפשרי. ואין לכותב אלא לבחור נקודת התחלה ולנוע ממנה קדימה ואחורה בזמן, תוך שהוא זוכר את הפער בין הידע שלו לידע של בני הזמן.

פערי הידע

המשתתפים והצופים באירועי 1929 הכירו את תקופתם טוב יותר מכל מי שלא חי את האירועים. אך לנו, לעומת זאת, יש ידע עתידי שבהכרח לא היה ברשותם: אנו יודעים מה קרה בחברון ובמוצא וביפו ובצפת ובחולדה ובירושלים ובעכו ובמגדל עדר וכולי וכולי, ואילו הם ראו ברגעי האמת רק את מה שהיה לנגד עיניהם. ואנו גם יודעים כיצד התגלגלו הדברים לאחר המאורעות, כלומר, שהאיבה בין היהודים לערבים לא פסקה, ושהייתה מלחמה גורלית ב־1948 שבה הובסו הערבים ובמהלכה קמה מדינת ישראל, ושמאות אלפי ערבים הפכו פליטים ושעדיין המאבק נמשך. הידע הזה מקשה על בני הדורות המאוחרים לראות את האירועים בעיניהם של בני הזמן: ליהודים של היום קשה לשחזר באמת את אימת המיעוט הנרדף (אם כי יש הרואים בחרדה הקיומית מפתח להבנת התנהלותה של ישראל כיום). לפלסטינים קשה לדמיין את פלסטין של אז, ארץ ערבית רחבת ידיים, הקשורה קשר יבשתי עם הארצות השכנות, שבה מפוזרים פה ושם יהודים המנסים להיאחז באדמתה ולהשתלט עליה.

אבל כל זה קשור להמשך האירועים, או לסופם. ואנחנו עדיין בהתחלה, ביפו של תרפ"ט, ומנסים להבין מה אפשר ללמוד ממה שקרה בעיר הזאת על מאורעות תרפ"ט בכללותם.

ומה באמת קרה שם?

פרטי הרצח ביפו כמעט שאינם מופיעים במקורות עבריים, ויש מקום לשאלות מדוע ואם טוב שכך. אבל מוטב לפתוח בשאלה בסיסית בהרבה: האם האירוע המתואר אכן התרחש? זוהי זהירות הכרחית: לא חסרות דוגמאות לתיאורים מוגזמים של עוולות, בעיקר בנסיבות של סכסוך לאומי. לפיכך נתחיל בבירור קצר על מוצטפא אל-דבאג, המזכיר בספרו את האירוע הזה.

מוצטפא אל-דבאג

הנה סיפור על אודותיו משנת 1941. באותה שנה החליט מורה בית הספר המקומי בקלנסווה, אחד אסעד עבּד אלקאדר, להשתתף בתוכנית להעמקת ההיכרות בין יהודים לערבים בסביבה. הוא ביקר עם תלמידיו במושבה אבן יהודה, והזמין לכפרו את תלמידי המושבה. יוזמה זו, כתב מוח'תאר קלנסווה למנהל מחלקת החינוך בממשלת המנדט, עוררה את כעסו של המפקח המחוזי, מוצטפא אל-דבאג, שהתנגד לקשרים עם יהודים. מה עשה אל-דבאג? העביר את המורה לכפר מרוחק יותר, כזה שאין בסביבתו יישובים יהודיים. מוח'תאר קלנסווה ועמיתיו פנו באוקטובר 1941 למחלקת החינוך (מכתבם שמור באת"ה, 105/197), בבקשה להחזיר את המורה המסור לכפרם, ובד בבד ביקשו מהמוסדות הציוניים שיעזרו להם "במלחמתם נגד מרעיל דרכי החנוך במחוז טול־כרם".

זהו מקרה מעניין המצביע על מתח שנוצר בין נציג הזרם הלאומי הפלסטיני, שניצל את עבודתו בממשלת המנדט כדי להנחיל את תפיסת עולמו המיליטנטית, לבין כפריים שביכרו יחסי שכנות טובה על פני מאבק לאומי נטול פשרות. מקרים מן הסוג הזה מזכירים לנו, כשאנו נתקלים בהם, את חוסר האחידות בחברה הערבית בנוגע לציונים, לפחות במה שנוגע לחיי היום־יום. במקרה הזה, מי שהציג עמדות לאומיות נוקשות יותר היה העירוני בן המעמד הבינוני, לעומת הכפריים שהציגו עמדה פתוחה יותר. במאורעות תרפ"ט נראה כי בירושלים וסביבותיה היו העירונים מהוססים יותר, לוחמניים פחות מתושבי הכפרים. לענייננו, דמותו של מפקח משרד החינוך אל-דבאג, כפי שהיא עולה מהתיאור הקצר, אינה מותירה מקום לספקות. מדובר באדם לאומי במחשבה ובמעשה, המתנגד לקשרים בין יהודים לערבים. אבל צריך לבחון אם אל-דבאג "שלנו", מחבר בלאדנא פלסטין, הוא המפקח ממשרד החינוך באזור קלנסווה.

תשובה לשאלה זו נמצאה בלקסיקון האישים מן אעלאם אלפכר ואלאדב פי פלסטין (הוגים וסופרים בפלסטין; 1975) שחיבר החוקר הירדני יעקוּבּ אלעודאת. אלעודאת מספר כי אל-דבאג, מחבר הלקסיקון הגאוגרפי, נולד ביפו בשנת 1898 למשפחה של אנשי ספר. אחרי לימודיו התיכוניים הוא למד באקדמיה לקצינים של הצבא העות'מאני. בתחילת מלחמת העולם הראשונה שירת אל-דבאג בצבא העות'מאני בחג'אז, ובמהלכה נכנע מרצון ללוחמי המרד הערבי והצטרף עם עמיתיו למחנה האנטי־טורקי שבפיקודו של פייצל בן חוסיין ההאשמי. בתום המלחמה חזר אל-דבאג לפלסטין והשתלב במינהל החינוך - תחילה כמנהל בית ספר ואחר כך כמפקח אזורי באזור טול כרם. כך מסופר בביוגרפיה שלו, ואנו מסיקים כי מדובר באותו איש עצמו שחי בפלסטין עד 1948. לאחר הנַכּבָּה הוא השתלב בתפקידי חינוך ומינהל שונים בסוריה, בביירות שבלבנון, בירדן ובקַטָר - כמו משכילים פלסטינים אחרים שנאלצו לנדוד בין מדינות ערב בשנים ההן. אז גם כתב (שוב) את הלקסיקון הגאוגרפי שלו, בלאדנא פלסטין, שממנו ציטטנו.

ארצנו פלסטין - בלאדנא פלסטין

הכרך הראשון של אנציקלופדיה זו יצא לאור בשנת 1947. בשנת 1965 יצאה מהדורה שלמה, שכללה את הכרכים כולם. וכך מספר אל-דבאג בהקדמה למהדורה זו: "לא תיארתי לעצמי כאשר הוצאתי את החלק הראשון של ספרי שבתוך שנה תתחולל הנכבה בארץ, ותפיץ את יושביה כאשר תזרה הסערה את החול" (שם, עמ' 7). והוא ממשיך ומתאר את הקורות אותו ואת ספרו בזמן המלחמה:

כאשר כבשו היהודים את שכונת מנשיה ביפו, בשלהי אפריל 1948, הם הלכו והתקדמו ליתר חלקי העיר. לוחמינו, למרות כוחם המועט ונשקם הדל, נלחמו בגבורה עילאית, אלא שלא הצליחו לבלמם. אחר כך הלך המצב ורע, החשמל פסק בעיר והמים והמזון שברשותי אזלו... באותה עת הגיע ליפו בן דודי בספינה ממצרים, כדי לקחת אתו את בני אחיו. ולא הסכים לעזוב עד שהסכמתי לנסוע אתו. לא לקחתי אתי לדרך מאומה פרט למזוודה קטנה ובה כתב היד בן למעלה מששת אלפים עמודים של ספרי על ההיסטוריה של פלסטין והגיאוגרפיה שלה, ספרי היחיד, תוצר איסוף חומר וכתיבה של יותר מעשור. בירכתי את האל על שמספר ימים קודם לכן כבר שלחתי את אשתי וילדי אל קרובי משפחה בביירות, וירדתי לספינה עם בן דודי וחבריו, עקורים כמונו.

הים געש, גליו שצפו והמו, הרוח סערה והגשמים ירדו בחזקה. המים החלו להכנס לספינה מכל צדיה. הקברניט צעק להטיל המשאות המימה כדי להקל על הספינה, ולא - תטבע הספינה. אימצתי את מזוודתי לחיקי, אלא שידו של מלח נוקשה, בסיוע גל שנכנס לספינה, הפרידו ממני את המזוודה והשליכוה ללב ים. כך אבד הספר ואתו עמל שנים ארוכות.

אחרי שחלפו שנות הנדודים ושלב המבוכה והבלבול שנגרמו בעטיה של הנכבה, מצאתי לנכון לשוב ולאסוף מחדש את ספרי, אותו אני מקדיש לערבים בכלל ולבני פלסטין בפרט, למען יזכרו אדמתם הגזולה, ויעשו הכול על מנת להצילה (שם).

וממשיך אל-דבאג ומציג את הטענה העיקרית של ספרו: "העולה מהספר הוא כי טענת היהודים לזכות היסטורית על הארץ אינה מבוססת. זוהי טענה בטלה ומבוטלת שאין כדוגמתה בהיסטוריה ובדיה מובהקת [...]. היהודים חלפו ועברו במולדתנו כמו שעשו עמים אחרים שנכחדו מן העולם".

קריאה מדוקדקת במשפטים האחרונים

במשפטיו האחרונים של אל-דבאג יש שלוש נקודות ראויות לציון. האחת, ההכרה שהיהודים היו פעם בארץ. זה לא מובן מאליו. בשיח הפלסטיני רווחת טענה שהיהודים של היום אינם צאצאי בני ישראל של פעם אלא, למשל, כוזרים. כיוון שכך, אין היהודים המגיעים לארץ בבחינת בנים השבים אליה מגלות, אלא זרים המנסים להשתלט עליה באמצעות עיוות ההיסטוריה. הנקודה החשובה השנייה היא הטיעון ששהותם של היהודים בארץ בעבר אינה מעניקה תוקף לתביעת הריבונות שלהם בהווה: הם בסך הכול הגיעו לארץ במהלך נדודיהם בעבר, ועכשיו הם עוברים בה שוב.

נקודה שלישית ומרכזית טמונה בביטוי "מולדתנו". בעבור ערביי הארץ, ארץ זו היא מולדתם מלפני בוא העברים/יהודים אליה לראשונה, והם ממשיכים להיות בניה הטבעיים ובעליה. זו התפיסה הפלסטינית הבסיסית. העובדה שמוצאם של פלסטינים רבים הוא מארצות ערביות שכנות אינה פוגעת בטענה הזאת, כיוון שמהותה של פלסטין הערבית היא בהיותה ארץ מושכת וקולטת, בין השאר בשל קדושתה, ובשל היות כל המרחב הערבי מרחב אחד משותף.

ואולם הטענה שזוהי מולדת הפלסטינים ושהיהודים הם לכל היותר עוברי אורח בארץ היא כמעט בלתי נתפסת בשיח הפוליטי היהודי. כמעט כמו שפלסטינים רבים מתקשים לקבל שליהודים יש זיקה אמיתית לארץ הזאת.

משפחת אל-דבאג והעקירה מיפו ב-1948

מי היה בן הדוד שבא לקחת את אל-דבאג ומשפחתו מיפו למצרים? המחבר אינו מזכיר את שמו, אבל מצאתי מכתב מעניין על אחד מבני משפחת אל-דבאג שביקש כשנה לפני הנכבה אשרת כניסה למצרים. אולי זה אותו בן דוד ואולי לא - משפחת אל-דבאג הייתה משפחה ענפה למדי. מכל מקום, את המכתב כתב ב־28 באוגוסט 1947 ג'מאל אלחוסייני, קרובו של המופתי ומי שעמד בפועל בראש הוועד הערבי העליון בפלסטין. הנמען היה מזכ"ל הליגה הערבית, ועיקרו הוא בקשה מהליגה להנחות את משרד הפנים המצרי שלא יאשר את בקשת הוויזה למצרים של תושב יפו בשם מוחמד אל-דבאג. הנימוק: אל-דבאג זה מכר את אדמתו ביפו לציונים בסכום כסף גדול. ההתכתבות נבעה מהחלטת ועידת בַּלוּדַאן של הליגה הערבית מיוני 1946 שלא לאפשר לאנשים שפשעו כנגד פלסטין להעתיק מגוריהם לאף מדינה ערבית, "כדי לא לעודד ערבים למכור את נכסיהם ולהגר".

המכתב הזה נמצא בתיקי ההתכתבויות של הוועד הערבי העליון שנתפסו על ידי המדינה ב־1948 ושמורים היום בגנזך המדינה (תיק 3220/4). מהמכתב אנו לומדים כמה דברים. אחד מהם: על המאמץ שעשה הוועד הערבי העליון למנוע מכירת קרקעות ועל התמיכה שקיבל בעניין זה מהליגה הערבית. דבר נוסף: משפחות, גם משפחות ערביות, אינן יחידות הומוגניות. לעתים קרובות אפשר למצוא באותה משפחה - ובוודאי במשפחות גדולות - טווח שלם של התייחסויות לשאלה הלאומית: החל בנכונות להקריב עצמך למען הלאום וכלה בנכונות להקריב אחרים למען האינטרס האישי שלך.

עוד מקורות על הרצח ביפו

אל-דבאג "שלנו", מחבר בלאדנא פלסטין, השתייך לזרם הלאומי, וספרו הוא מהראשונים שהזכירו את רצח משפחת עון. מידע נוסף נמצא בעיתונים העבריים של התקופה. אלה לא התייחסו להרג בשעת מעשה, אלא סיקרו את משפטו של שמחה חינקיס, השוטר היהודי שנעצר בידי הבריטים כחשוד ברצח. חומר רב נמצא גם בארכיון הציוני המרכזי בירושלים ובארכיון הלאומי הבריטי, והאירוע מוזכר גם בספר ההגנה.

ספר ההגנה

ספר ההגנה נחשב לספר יסוד של "ההיסטוריה הישנה", כלומר ההיסטוריה הציונית המסורתית, כיוון שהוא מספר את תולדות היישוב וההגנה מנקודת המבט של הזרם הציוני המרכזי בארץ באותם ימים, תנועת העבודה. הרכב המערכת מפתה לראות בו ספר בעל סדר יום פוליטי מובהק. הכותב הראשי היה ההיסטוריון יהודה סלוצקי ובמערכת ישבו מלבדו גם שאול אביגור (שהיה קודם, בין השאר, ראש שירות הידיעות של ההגנה ומראשי ההעפלה), יצחק בן־צבי (מפעילי העלייה השנייה וההגנה, לימים נשיא המדינה), אלעזר גלילי ("לסיה", ראש מחלקת התרבות של ההגנה, מייסד כתב העת מערכות, איש קיבוץ אפיקים) וישראל גלילי (ששימש בין השאר ראש המטה הארצי של ההגנה). סלוצקי היה ההיסטוריון המקצועי מביניהם, והעורך הראשי היה פרופ' בן־ציון דינור, אף הוא היסטוריון פורה של תולדות עם ישראל שכיהן כשר החינוך בשנים 1951-1955. ואולם הספר אינו רק כלי ביטוי לנטיות הפוליטיות של מחבריו ועורכיו. כרכיו העבים מכילים אוצר בלום של מידע, ואף "פרשת חינקיס" (שם מעודן לרצח משפחת עון), מוזכרת בו. זוהי דוגמה אחת מרבות לכך שספר ההגנה לא ניסה, לרוב, להעלים פרקים קשים בתולדות המעשה הציוני בארץ, אלא רק להעמידם באור מרוכך מעט. והנה מה שנכתב שם (פרק 20, עמ' 327) על האירוע: "זמן קצר לאחר מאורע זה [הריגת חברי הגנה באבּו כביר] פרצו כמה יהודים, ועמהם השוטר שמחה חינקיס, לאחד הבתים הערבים באבו־כביר הסמוכים לתל־אביב. ארבעה ערבים, ביניהם אישה וילד, נהרגו. היה זה מעשה תגמול, פרי התפרצות רגשות, לאחר שהגיעו לתל־אביב הידיעות על הטבח בחברון ולאחר רצח היהודים שיצאו להציל נפשות אדם".

כדאי לשים לב להבדל במספר ההרוגים שמציינים ספר ההגנה והמקורות הפלסטיניים. ארבעה או שישה? כשנמצא את כתב האישום - או את גזר הדין - במשפט חינקיס אולי נדע את התשובה, לפחות את התשובה המשפטית.

ומהו המאורע שקדם למתקפת חינקיס על הבית? מיהם היהודים שנרצחו? את זה אפשר ללמוד מספר ההגנה: סיור של ההגנה יצא לחלץ יהודים מבית החרושת לספירט שהיה סמוך לאבו כביר. הבריטים הורו להם לשוב לתל אביב והבטיחו שיפנו בעצמם את היהודים הנצורים. הבריטים עמדו בדיבורם, אלא ש"בדרכה חזרה נתקלה קבוצת המגינים בהמון ערבי ששמר, כנראה, על פתחי שכונתו והתקיף את המכונית. נהרגו ארבעה מאנשי ההגנה", על פי ספר ההגנה. וכל זאת ביום ראשון, יום לאחר הטבח בחברון.

יפו: מקראה היסטורית-ספרותית

הדיווח בספר ההגנה תמציתי למדי. תמונה מקיפה יותר של האירועים מצויה בספר יפו: מקראה היסטורית-ספרותית, שיצא לאור בשנת 1957 על ידי המחלקה לחינוך ותרבות של עיריית תל אביב־יפו. העורך היה יוסף אריכא, סופר חשוב ומשפיע באותם ימים, והספר כולל פרקי זיכרונות, שירה והיסטוריה של העיר מימי המקרא ועד לכיבוש יפו בתש"ח, פרי עטם של עשרות כותבים. פרק אחד בו מוקדש למאורעות תרפ"ט בעיר וסביבותיה. הנה הרקע הכללי:

בתל אביב החלו מאורעות הדמים ביום א', י"ט אב תרפ"ט [25 באוגוסט], לאחר שהמון ערבי מוסת יצא ממסגד חסן־בק, דרומה לתל־אביב. זמן רב התכוננו הערבים להתקפה על העיר. השייכים והאפנדים הסיתו את הפלאחים ואת דלת העם לערוך שחיטה ביישוב היהודי והבטיחו להם את נשיו ובתיו. לכל ערבי אשר התחייב לקחת חלק בהתקפה נמסרו קופסת סיגריות ושילינג אחד. אלפי ערבים מוסתים וחושקי ביזה נתקהלו מכל הסביבה ובשעות הצהריים פתחו בהתקפתם על נוה־שלום ולצד רחוב הכרמל - מהסימטאות מול רחוב אלנבי.

חברי ההגנה תפסו עמדותיהם מוכנים להדוף את הפורעים, אך הנה הופיע קצין המשטרה ריגס עם פלוגת שוטרים בריטיים. הערבים ניסו לפרוץ את שרשרת השוטרים ולהתקדם הלאה וכשנתקלו בהתנגדות המשטרה התחילו לידות אבנים בשוטרים וגם נפלטו יריות אחדות. הקצין ריגס התרה בהם ודרש מהם לחזור ולהתפזר, אך הערבים סירבו. ריגס פקד על חוליית השוטרים לפתוח באש, וכתוצאה מכך נהרגו שני ערבים ונפצעו חמישה. אז החל ההמון הפרוע להימלט ונסוג אל יפו כלעומת שבא (שם, עמ' 230-231).

אם כך, גם תל אביב הותקפה בתרפ"ט. רחוב הכרמל של אז הוא רחוב המלך ג'ורג' של היום, וכאן תוארה המערכה הראשונה במתקפה. המשך יבוא.

המון מוסת?

הביטוי "המון מוסת" מניח שמעשי ההמון נעדרו מניע אידאולוגי ושיקול דעת. זהו ביטוי מזלזל. בעצם, שלושה מאפיינים מיוחסים להמון מוסת: האחד, שהוא פועל ללא מסגרת מאורגנת; השני, חוסר רציונליות; והשלישי, הוא מונע על ידי כוחות חיצוניים לו, כלומר נעדר יכולת הכרעה. על פי המאפיין הראשון, יש מקום להגדרה "המון מוסת" ביפו, בחברון ובמקומות אחרים באירועי תרפ"ט, כיוון שהתוקפים לא היוו כוח משימה מקצועי ולא הוכשרו לתפקידם, אלא היו קבוצה גדולה של אנשים שהזדעקו לפעול. המאפיינים האחרים נוגעים בשאלה מורכבת יותר, שאלת ההיגיון ושיקול הדעת של התוקפים והמניע לפעולתם. מחבר המִקראה גורס שמדובר במניע בזוי: האפנדים והשיח'ים הסיתו והבטיחו מתנות פחותות ערך - ובני דלת העם יצאו למתקפה. התוקפים לא באמת הבינו את משמעות מעשיהם, הם לא ערכו שיקולים מוסריים. חיי אדם היו חשובים בעיניהם פחות מקופסת סיגריות.

האם זה משכנע? האם קופסת הסיגריות והשילינג הם שהניעו אותם? או ההבטחה שחזרה, על פי תיאורי היהודים, גם ביפו וגם בחברון, לזכות בבנות יפות? יש משהו מפתה בהסבר הזה, אבל לא בטוח שהוא מקיף דיו. הטענה שלהמונים אין שום שיקול דעת אינה משכנעת בשל העובדה הפשוטה שיש אנשים שתקפו ויש שנמנעו מכך. וההסבר הזה לא תקף מטעם נוסף: אם היו מציעים לאנשים האלה קופסת סיגריות על מנת שיהרגו את חבריהם או את בני משפחותיהם, האם היו עושים זאת? אם התשובה שלילית, וניתן להניח שהיא שלילית, המסקנה ההכרחית היא שהיו למתקפות האלה מניעים עמוקים יותר מאשר סיפוק ריגושים מיידיים; וניתן להניח שהשיסוי עודד את התפרצותן של איבות קיימות, ולא יצר יש מאין.

בתפיסה של "המון מוסת" יש כשל נוסף, כיוון שחבויה בו הנחה בדבר נחיתות מוסרית של ההמון ביחס לכוחות מאורגנים, דבר שאינו נכון בהכרח. שהרי כמו שכוחות מאורגנים יכולים לפעול באופן מוסרי יותר או פחות, גם המון רוגש (או "מוסת", כלומר הנענה לקריאות רגשיות המופנות אליו) יכול לפעול באופן מוסרי יותר או פחות. ולא צריך להרחיק עד אירופה. ההיסטוריה של יפו עצמה מספקת דוגמה לכך.

נפולאון ביפו

אירוע שנחקק בהיסטוריה הארוכה של יפו הוא כיבוש העיר על ידי נפולאון ב־1799. הכוחות הצרפתיים כבשו את מצרים שנה קודם לכן, ובראשית 1799 החלו לנוע לעבר הארץ בתנועה יבשתית, מאל עריש לעזה וממנה לרמלה וליפו. תוך כדי מסעם שבו הצרפתים אלפי לוחמים עות'מאנים ונעו צפונה יחד איתם. ב־3 במרס 1799 הגיע צבא נפולאון ליפו וצר עליה. ארבעה ימים החזיקה העיר מעמד, ואז נפלה. החיילים הצרפתים החלו לבזוז את בתי יפו ולהרוג בתושביה. יומיים לאחר הכיבוש הובלו כ־3,000 שבויים דרומה בתהלוכה מסודרת. כשהגיעו לקצה האזור המיושב, הם חולקו לקבוצות קטנות ונורו למוות בידי החיילים הצרפתים. ההוצאה להורג נמשכה שעות ארוכות. אלה ששרדו את היריות - נדקרו למוות בכידונים.

נפולאון ואנשיו נימקו את הטבח בכך שמאזן הכוחות לא אִִִִפשר להציב שמירה על השבויים, והוסיפו שלא היה די אוכל כדי לכלכלם. הם גם טענו כי העות'מאנים הקדימו אותם בהפרת חוקי המלחמה הנוהגים: מושל יפו העות'מאני כרת את ראשו של השליח ששלח אליו נפולאון, וחשוב עוד יותר: שבויים עות'מאנים שנכנעו בדרום הארץ ושוחררו הפרו את התחייבותם להתרחק משדה המערכה, והצטרפו לכוח שהגן על יפו. אכן, הצדקות מתחום ההיגיון, הפוליטיקה והמוסר מלווים את רוב מעשי הטבח מאז ומעולם.

אז הנה, גם נוצרים אירופים יכולים. ולא סתם אירופים, אלא מי שהניפו את דגל האחווה, החירות והשוויון. בספרו מ־1855 על נפולאון והגנרלים שלו מספר לנו דה לקרטל (de Lacretelle) (עמ' 106) כי הגופות נערמו בפירמידה ענקית, שהפכה ברבות הימים לפירמידה של עצמות שניצבה שנים ארוכות בגבולה של העיר. כעין אתר זיכרון לראשיתו של המפגש התרבותי בין מערב למזרח במזרח התיכון בעת החדשה.

העת החדשה

רבים רואים במסע נפולאון למזרח - כיבוש מצרים, כיבוש יפו (שהונצח בכמה ציורים קלסיים) - את תחילת העת החדשה של המזרח התיכון. לא בדיוק ברגל ימין. בכנס על דת ומדינה שהתקיים באוניברסיטת בר־אילן במאי 2011 הצביע ההיסטוריון האינדונזי אַזְיוּמַדרי אַרזָה על השלכות מרחיקות לכת של המאורע בעוד מובן: "האסלאם במזרח התיכון התפתח לכיוון של חוסר סובלנות עקב מנטליות של מצור שבה חי העולם הערבי מאז מתקפת נפולאון," אמר, "זה מה שדחף אותם להימנעות מאינטראקציה עם המערב ולכִתתיות".

מטֶבח נפולאון לתרפ"ט

טבח נפולאון הוא אסוציאציה מתבקשת כאשר מדברים על מעשי רצח או טבח ביפו. ואולם לאזכור כאן יש מטרה נוספת - תיקון עיוות היסטורי, או במילים אחרות, להוציא מלבם של אלה הגורסים שרק המון מוסת או רק מוסלמים יכולים לבצע הרג המוני של חפים מפשע. זו תפיסה לא מבוססת בעליל, וככל שאיננה מבוססת כך היא מוצאת לה יותר ויותר מקום בלבבות. את הדברים האלה כמעט מיותר לכתוב בספר בשפה העברית: יהודים לא צריכים באמת תזכורת לרצחנות אירופית. לא כיום, וגם לא בתרפ"ט. אמנם בשלהי המאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים פוגרומים היו חלק מהוויית החיים (והמוות) של הקהילות היהודיות במזרח אירופה יותר מאשר במרכזה, אך בתרפ"ט כבר החלו עננים שחורים להתאסף מעל אירופה כולה. כך שרצחנות נוצרית ורצחנות מוסלמית אזכרנו כבר. נותר רק לבדוק את חלקם של היהודים בתחום מעשי ההרג ההמוניים.

ואיפה היו היהודים באותה עת?

בזמן כיבוש נפולאון הם כמעט לא היו בתמונה. כלומר, הם לא היו בסיפור של לטבוח אחרים, והם גם לא היו בסיפור של יפו, שהרי לא הייתה אז קהילה יהודית בעיר. לנפולאון היה עניין מסוים ביהודים - גם ביהודי אירופה וגם באפשרות לחדש את מלכות ישראל בארץ. אבל כיוון שלא עלה בידו לכבוש את הארץ, לא היו לכך השלכות חשובות. המתעניינים בתולדות החסידות זוכרים כי בעת שצבא נפולאון היה בארץ הקודש, הגיע אליה גם רבי נחמן מברסלב. השלטונות הטורקיים מנעו ממנו לרדת לחוף ביפו, כנראה בשל החשש שהוא מרגל צרפתי, ולכן הוא נאלץ לרדת לחוף בחיפה, וממנה המשיך לטבריה. רבי נחמן שהה בארץ שבועות אחדים, ובמסעותיו התלווה אליו סוחר ישמעאלי, אבל לירושלים לא הגיע.

הוא חזר לעכו יומיים קודם שהוטל עליה המצור הנפוליאוני, ונחלץ מהעיר בספינה עות'מאנית, אלא שמלחיה שבו אותו. בערב פסח הגיע רבי נחמן לאי רודוס, והקהילה היהודית שם פדתה אותו מידי העות'מאנים. והרוצה לקרוא על מסעותיו והנוראות שפקדו אותו ועל תפילותיו יכול להתחיל בתיאור שמופיע בספרו החשוב של אברהם יערי מסעות ארץ ישראל, וכמובן בספר מעגלי צדק כולל הנהגות ר' נחמן שליקט ר' נתן שטרנהארץ. בן 26 היה רבי נחמן באותה עת, ועלייתו לרגל לארץ הייתה המשך של מסורת עליות חסידים לארץ הקודש שהתפתחה בדור שלפניו. רבים מהחסידים התיישבו בירושלים, בצפת ובחברון ועוד נפגוש בכמה מצאצאיהם כשנתוודע להתרחשויות ביישוב הישן בשנת תרפ"ט.

יהודים ומעשי טבח

למעשה, אם יהודים היו מעורבים במעשי הרג המוניים במאה התשע־עשרה, הרי שהיו בצד הנרצחים. כך בעולם וכך גם בארץ ישראל. למשל, בזמן מרד הפלאחים בפלסטין ב־1834, אירוע מרכזי בתולדות הארץ. וקצת רקע: כ־30 שנים אחר מסע נפולאון התעוררו חילוקי דעות בענייני סמכויות וגבולות בין שליט מצרים מטעם העות'מאנים, מוחמד עלי, לבין הסולטנות. מוחמד עלי פתח במהלך צבאי. הוא נע עם כוחותיו צפונה, וכבש שטחים נרחבים בארץ־ישראל־לבנון־סוריה ועד לטורקיה של היום הגיע. שלטונו בארץ נמשך כעשור (1831-1840), ובמהלכו יזם שינויים חשובים במינהל הארץ ובחיי היום־יום שבה. בין השאר הוא הנהיג גיוס חובה לצבאו והשווה את זכויותיהם של נוצרים ויהודים לאלה של המוסלמים. מדיניותו בישרה שינוי של ממש, לטובה, בעבור קהילות המיעוטים. ואולם בה בעת היה זה שינוי לרעה במעמדה של אוכלוסיית הרוב: ממעמד עליון הפכו המוסלמים לשווים בעיני החוק. את זה אין לשכוח: הענקת שוויון זכויות למיעוטים משמעותה אובדן זכויות היתר של הקהילה החזקה, וזהו אחד המקורות להתנגדות העזה, לעתים האלימה, של קהילות הרוב לרעיון שוויון הזכויות. ההיסטוריה של יהודי אירופה במאות התשע־עשרה והעשרים היא דוגמה בולטת לכך. אך קיימות גם דוגמאות עדכניות יותר.

בשנת 1834 יצאו ערביי הארץ למרד נגד השלטון המצרי וחידושיו. החוקרים ברוך קימרלינג ויואל מגדל בספרם הפלסטינים: עם בהיווצרותו, מציגים את המרד הזה כמה שמסמל את ראשית ניצני הלאומיות הערבית בפלסטין (רבים חולקים עליהם, בנימוקים מגוונים). בראש המורדים התייצבו המשפחות התקיפות בכפרים, ולפיכך הוא מכונה מרד הפלאחים. המרד הקיף את כל הארץ, מעזה בדרום ועד לצפת בגליל. בסוף מאי עלו המורדים על ירושלים, ובסיוע מוסלמי העיר נכנסו להר הבית, אלחרם א־שריף. משם הם פנו בהמוניהם לעבר שער יפו. הכוחות המצריים נסוגו בהדרגה לעבר המצודה ("מגדל דוד") ומצאו בה מקלט, והעיר נפלה בידי המורדים הכפריים. אלה החלו בשוד וביזה. המוסלמים בעיר ניצלו מגורל זה; אולי הצטרפו לתוקפים. הנוצרים נמלטו למנזרים המבוצרים וכך הצילו את נפשותיהם.

יהודי העיר ספגו את המכה הקשה ביותר. אסד רוּסתוּם מהאוניברסיטה האמריקנית בביירות פרסם ב־1938 את המסמכים המצריים על המרד, והוא מצטט מתוך דיווח על ירושלים: "בתיהם של היהודים נהרסו באופן מוחלט עד כי לא נותרה מיטה לישון עליה. רבים מהם נשחטו, נשותיהם ובנותיהם נפגעו". גם בצפת פרצו המורדים לרובע היהודי "כשהם בוזזים ופוגעים באמות המידה המקובלות של מוסר וכבוד" (Rustum, 1938: 60). בחברון נפגעו היהודים דווקא כאשר הכניע צבאו של מוחמד עלי את המורדים. מפקד הכוח נתן לחייליו יד חופשית לאונס ולביזה, "וקמו בזרוע עוזם ורצח בעצמותם. מהם הרגו בקני שריפה ומהם חתכו בסיף. נשים רבות עינו וטימאו", כתבו בני הקהילה על אסונם כשקמו מאבלם (אבישר, ספר חברון, עמ' 56).

משפט אחד ליהודים ולערלים ולישמעאלים

אירועי דמים כעין אלה לא היו בגדר שגרה. אמנם חיי היהודים בארץ ישראל תחת שלטון האסלאם לא נעדרו סממנים של אפליה, אך בתקופה העות'מאנית, קודם לעידן הלאומיות, הייתה הארץ אחד המקומות הנוחים ביותר ליהודים להתגורר בהם. כותב אברהם יערי בפתח ספרו איגרות ארץ ישראל:

סיבה עיקרית למניעת עליה [בתקופה המוסלמית] שימשו השמועות באירופה על רשעת הערבים. ולפיכך כוללות אגרות רבות שנכתבו מארץ ישראל בדורות שונים ידיעות מרגיעות בעניין זה. אין הכותבים מעלימים את דבר עושק השלטונות ועריצות המושלים והאנרכיה המשפטית, אבל מדגישים באגרותיהם שהתופעות הללו פגעים כלליים הם, ופוגעים ביהודים ובלא יהודים כאחד, שאין השלטון מפלה לרעה את היהודי ושבלב התושבים הערביים אין שנאה מיוחדת ליהודים באשר הם יהודים. במיוחד מדגישים הכותבים שאין כאן בוז ליהודי ולאמונתו, בוז שצרב בנפשותם בימי שבתם בארצות הנוצריות; ובהתפעלות הם מודיעים שהערבים מעריצים מקומות קדושים ליהודים ומוקירים קברי צדיקים יהודים.

ר' יצחק לטיף כותב באגרתו מהרבע האחרון למאה החמש־עשרה: "הערבים שלמים הם איתנו. לא יכו לעולם ולא יבזו". סמוך לאותו זמן מודיע ר' יוסף דמונטנייא באגרתו מירושלים: "בדרך היינו לפעמים על השדה בין הרבה ישמעאלים ולא שמעתי איש שפצה פיו לרע". שנים אחדות אחר כך, בשנת רמ"ח (1488), כותב ר' עובדיה מברטנורא באגרתו הראשונה מירושלים: "מן הישמעאלים אין גלות ליהודים כלל במקום הזה, והלכתי בכל הארץ לארכה ולרחבה, ואין פוצה פה ומצפצף". תלמידו של ר' עובדיה מברטנורא הנ"ל המתאר באגרתו את הענשים שמטילים השלטונות, מוסיף תוך כדי דיבור: "וזה הוא דבר כללי, משפט אחד יהיה ליהודים ולערלים ולישמעאלים, אבל לא ישנאו ליהודים לחרף ולגדף כמו בארצכם (איטליה)" [...]. באמצע המאה השמונה־עשרה כותב ר' אברהם גרשון מקיטוב מחברון: "הגויים שבכאן אוהבים את היהודים מאד. כשיש שמחת ברית מילה או שאר שמחות, באים הגדולים שבהם בלילה ומשמחין את היהודים ומטפחין ומרקדים בין היהודים, ממש להבדיל כמו היהודים... כשהייתי חתן תורה... באו כל החכמים לשמוח עמי ובאו גם השרים, והיו מטפחין ומרקדין כאחד היהודים ומזמרים שבחות בלשונם לשון ערבי" (שם, עמ' 18-19).

באיגרות יש תיאורים נוספים של חיי קִִִִרבה ושיתוף, בוודאי בהשוואה למציאות האירופית. המתקפות על יהודים בירושלים, בחברון ובצפת במהלך מרד הפלאחים היו אפוא היוצא מן הכלל שהעיד גם על כלל של שלווה יחסית אך ללא שוויון, אבל גם על ראשיתו של שינוי לרעה לגבי היהודים. וכאן יש מקום לדיוק חשוב: אירועים אלה מצביעים על כך שהתחזקות הרגש האנטי־יהודי לא נבעה מהפעילות הציונית המאורגנת, שכן ב־1834 עדיין לא הייתה פעילות כזאת, אלא הייתה תגובה לניסיונות מערביים להשתלט כלכלית ופוליטית על הארץ ועל המזרח התיכון כולו. והמקום שהיה ליהודים בתהליך הזה. עלייתם המואצת לארץ בשנים אלה והתמיכה שקיבלו העולים היהודים ממדינות אירופה - היו בין הגורמים לכך שהזעם הופנה כלפי היהודים.

אנטי־ציונות בטרם ציונות

כך אפשר להגדיר זאת. החדירה האירופית למזרח התיכון חידדה את ההבדלים בין קהילת הרוב המוסלמית מצד אחד, לבין נוצרים ויהודים מצד אחר. היהודים פנו למעצמות האירופיות בבקשה לקבל את חסותן, ועקב כך נתפסו לעתים קרובות כמי שמקדמים אינטרסים זרים וכמעדיפי שלטון לא־מוסלמי. זו הייתה תחילתה של איבה פוליטית. לחבירה של היהודים והנוצרים למעצמות הייתה גם משמעות דתית: הבחירה של יהודים (ונוצרים) לחסות תחת כנפי המעצמות הזרות התפרשה, ובצדק, כוויתור על מעמדם המסורתי כבני חסות של השליט המוסלמי. המשמעות ההלכתית והתאולוגית־אסלאמית היא שמכאן ואילך המוסלמים פטורים מלהגן עליהם. ויותר מכך: אם ברצונם של היהודים להפוך את הארץ לארצם, כפי שהתחילו השמועות לרחוש, חובה על המוסלמים להילחם בהם. התחרות הפוליטית בין יהודים למוסלמים החלה אפוא עוד קודם לראשית פעילותה של התנועה הציונית הממוסדת, לפני ביל"ו ולפני חובבי ציון.

השלכות לימינו

התפיסה הערבית שלפיה היהודים בארץ הם קולוניאליסטים ושלוחי האימפריאליזם המערבי רווחת מאוד. נראה שהיא המסד שעליו מושתתת הבנתם של ערבים רבים את הסכסוך היהודי־ערבי. את הבסיס העובדתי לצמיחתה של הבנה זו אפשר למצוא בשנות השלושים של המאה התשע-עשרה. בעשור זה, תחת שלטונו של מוחמד עלי, גברה העלייה היהודית לארץ בסיוע המעצמות הזרות, ונמשכה גם לאחר שהעות'מאנים חידשו את שליטתם בארץ. הקונסוליה הבריטית שנפתחה בירושלים ב־1839 לקחה תחת חסותה את היהודים שלא היו אזרחי מעצמות אירופיות אחרות, ואנשיה פעלו בין השאר מתוך אמונה ברעיון שיבת ציון. הספר עתות סופה של ג'יימס פין (1980), הקונסול הבריטי בירושלים מ־1845 עד 1863, משקף את התפיסה הזאת. ערביי הארץ היו מודעים לכך, וניתחו את הדבר כמהלך אירופי־יהודי משולב לבנות בארץ בסיס טריטוריאלי יהודי־מערבי, על חשבונם של ערביי פלסטין. ואף שהיהודים שהגיעו אז לארץ לא ראו עצמם כשלוחים של המעצמות אלא רק כבני חסותן, הערבים ראו זאת כמהלך מתואם של נישול, ומבחינתם מה שקרה בעשורים שלאחר מכן רק אישש את תפיסתם זו. כך למשל, יש הגורסים, כמו אלכסנדר שולך (Scholch) בספרו הקלסי Palestine in Transformation, 1856-1882 (1993), שהצהרת בלפור שפרסמה ממשלת בריטניה ב־1917 בדבר הקמת בית לאומי ליהודים בפלסטין הייתה המשך של אותה תפיסה ואותה מדיניות. גם החלטת החלוקה שקיבלה עצרת האו"ם ב־1947, שיתוף הפעולה הישראלי עם צרפת ובריטניה במלחמה נגד מצרים ב־1956 והסיוע האמריקני לישראל במשך השנים - כולם תרמו לחיזוק התחושה בדבר היות ישראל זרוע של המעצמות האירופיות במזרח התיכון.

ובחזרה לקולוניאליזם, אנטי־קולוניאליזם ורצח

מבט משווה על התנהלותם של הצבא הנפוליאוני ביפו ב־1799, של המורדים הערבים בירושלים ובצפת ושל צבאו של מוחמד עלי בחברון ב־1834 מעלה מסקנת ביניים: גם אצל המון לא מאורגן, גם אצל צבא כובש מאורגן, גם אצל מורדים - יריבות לאומית ודתית, בשילוב עם כוח עודף ומידה של תסכול, הופכת אסור (גזל, רצח, אונס) למותר. חקר הפסיכולוגיה של ההמונים מלמד אותנו שישנם מעשים שאיננו מתירים לעצמנו כפרטים, אך יש סיכוי שנעשה אותם בהיותם חלק מפעילות קבוצתית. ועוד אנו יודעים שדברים הנתפסים כאסורים במצב שגרה הופכים, לעתים, למותרים במצב חירום.

ועדיין יש לזכור כי יש סוגים שונים של פעילות המונית אלימה, שכל אחד מהם מציג סוגיות מוסריות שונות: פעילות נגד מעמד שליט מנצל (לדוגמה, ההסתערות על הבסטיליה, פרקים במלחמת השחרור האלג'ירית); פעילות נגד מיעוט פגיע (אוקראינים נגד יהודים, מעשי לינץ' בשחורים במדינות הדרום בארצות הברית); מאבק בין קבוצות שוות ערך שבו שתיהן עורכות פוגרומים (פרקים במלחמה הבין־אתנית ביוגוסלביה לשעבר).

ואיפה תרפ"ט ברצף הזה?

זוהי אחת השאלות העקרוניות שבמחלוקת. כדי לענות עליה כדאי לנסות להגיע למצע עובדתי מוסכם. עובדה היא שהיהודים היו מיעוט מספרי בארץ. עובדה היא שרובם שאפו להגיע לריבונות יהודית, גם אם לא תמיד ניסחו זאת כך. עובדה היא שפעילותם פגעה בשאיפות הלאומיות שערביי הארץ התחילו לפתח באותה עת עצמה. עובדה היא שלרובם המכריע לא הייתה כוונה ישירה לפגוע בערביי הארץ. עובדה היא שהם פגעו בהם במישורים שונים. עובדה היא שבמישורים אחרים ערביי הארץ יצאו נשכרים מהנוכחות היהודית. והתוצאה: בעיני הערבים היו היהודים זרים משתלטים. בעיני עצמם היו היהודים מיעוט נרדף. ערבים רבים תפסו את מאבקם כמאבק אנטי־קולוניאליסטי, גם אם מיעטו באותם ימים להשתמש במינוח הזה. יהודים רבים ראו בציונות תנועת שחרור לאומית ובהתקוממויות הערביות המשך של פוגרומים שחוו כמיעוטים במזרח אירופה.

ההכרעה בשאלה "פוגרומים או מלחמת שחרור" קשורה כמובן לשאלה אם הציונות היא תנועה קולוניאליסטית.

האומנם קולוניאליזם?

מעבר לתמיכה הבריטית בשאיפות הציוניות, הטענה שהציונות היא תנועה קולוניאליסטית מתבססת על הנימוקים האלה: זו תנועה שפעלה להעביר אוכלוסייה אירופית אל אזורים שבהם חייתה אוכלוסייה מפותחת פחות מבחינה טכנולוגית ולפיכך חלשה יותר (בדומה לתנועות קולוניאליות אחרות); אנשיה התיישבו בשטח ללא הסכמת האוכלוסייה המקומית (בדומה לתנועות קולוניאליות אחרות); חבריה חשו עליונות תרבותית בסיסית כלפי האוכלוסייה הילידית (בדומה לתנועות קולוניאליות אחרות).

החולקים על כך מציגים אף הם הנמקות כבדות משקל: לתנועה הציונית לא הייתה מעצמת אֵם או מולדת חלופית שקיבלה אותם כשווים (להבדיל מהקולוניאליזם האירופי הקלסי); הציונים לא התכוונו לנצל את האוכלוסייה המקומית או לגרשה (להבדיל מחברות מתיישבות אחרות); והציונים לא פעלו להוציא את משאביה של הארץ אל מחוץ לה, לטובת זרים (להבדיל מהמהלך הקולוניאליסטי הכולל). נימוק נוסף הוא היסטורי: היהודים אינם זרים בארץ אלא בניה שהוגלו ממנה לפני דורות רבים, ועיקרה של הציונות הוא תנועת שחרור לאומית, המניעה את חבריה לשוב למולדתם ההיסטורית. (הדיון על ציונות כקולוניאליזם הוא בבסיסו דיון פוליטי, שאלוהים מצוי אך בשוליו. פולמוס מקביל, דתי, מתקיים סביב השאלה למי הוריש אלוהים את הארץ - ועל כך בפרק הבא.)

בשל המציאות המורכבת הזאת אפשר לראות בציונות תנועה בעלת מאפיינים לאומיים וקולוניאליים בעת ובעונה אחת, כאשר היהודים חווים בעיקר את הגשמת חזונם הלאומי בעוד ערביי הארץ חווים את הפן הקולוניאלי שבציונות. מציאות זו גם מאפשרת להבין מדוע הציונות לא ראתה בנאבקים בה לוחמים אנטי־קולוניאליים, אלא המון מוסת ונבער שאינו רואה את התועלת שבהתיישבות היהודית, ומתנגד לערכי הקִדמה שהציונות מטיפה להם.

והאירוניה שבדבר

שבכל מקום ואתר ראו הקולוניאליסטים את התושבים המקומיים שהתנגדו להם כהמון מוסת ונבער המתנגד לקִִִִִִִִִִִִִִִִִדמה.

דוגמה משנת תרפ"ט

מוריס סמואל, יהודי יליד רומניה (1895), היגר לבריטניה עם משפחתו בהיותו ילד, למד בתיכון ובאוניברסיטה במנצ'סטר (שם הכיר את ויצמן ונקשר אליו), היגר לארצות הברית, גויס לצבאה במלחמת העולם הראשונה, שימש לאחריה כמתורגמן בוועידת השלום בוורסאי וגם השתתף בוועדת מורגנטאו לחקירת הפוגרומים במזרח אירופה. הוא הצטרף לנציגות התנועה הציונית העולמית בניו יורק, ובאמצע שנות העשרים פרסם כמה ספרים על יחסי יהודים ולא־יהודים במערב, שבהם התחבט בשאלת ההבדל בין היהודי ללא־יהודי. כשהחלו מאורעות תרפ"ט שהה סמואל בתל אביב והתנדב לאחת מקבוצות השמירה שהקימה ההגנה בעיר. מיד לאחר המאורעות הוא פרסם ספר על אודותן שזכה לתפוצה רחבה: What Happened in Palestine: The Events of August 1929, their Background and their Significance.

הנה תיאור מחשבותיו בעודו על משמרתו בנקודת תצפית על גבול יפו בתרגום חופשי ונאמן:

ישבנו שם, כשנוף מרהיב פרוש לרגלינו. ממש לפנינו השתרע מגרש ובו פרדס תפוזים ותמרים, ומהעבר השני, באפור חמים של אור השמש, העיר יפו. לא הייתי היחיד בעמדה שחש בטרגדיה ובאבסורד של המצב. שתי עיירות קטנות במלחמה, מביטות זו לעבר זו בחשדנות הדדית. המחשבות חזרו למאבקים בין הקהילות של שבע הגבעות, וליריבות בין אתונה לבין מגארה. זה היה אנאכרוניזם מזעזע - לפחות עבורנו, עם החינוך האירופי המערבי שלנו. דיברנו ארוכות באותו אחר הצהריים, בעודנו מתצפתים, על "במערב אין כל חדש" של רמרק - התרגום לעברית יצא לאור לפני שעזבתי את פלסטיין. רוב האנשים שהיו אתי שירתו קודם לכן בצבאות אוסטריה וגרמניה, אחרים בצבא הרוסי או הבריטי והאמריקאי. אם המלחמה הגדולה השאירה אותנו עם תחושה של דחייה כלפי הרואיזם, הקטטה הקטנה שלנו בפלסטין אף העצימה תחושה זו.

כדי להשלים את התמונה, לא יכולנו להימנע מלהרגיש שבמריבה הקטנונית הזו - כך נראו לנו האירועים אז - הצדק לצידנו. והדבר היה ברור מהמראה שלרגלינו. מצד אחד משתרעת תל אביב, עיר שהתפשטה במשך עשרים שנה על חולות נודדים, ריקים. עיר מודרנית באופן שלא ניתן להכחיש. מאוכלסת על ידי אנשים ונשים בעלי מודעות חברתית ושאיפות אינטלקטואליות. ומהעבר השני - יפו. עיר עתיקת יומין. עיר מזרחית נחשלת אופיינית. עם עשירים מעטים ועניים רבים - עוני מהסוג האיום והבלתי ניתן לתיאור שניתן למצוא רק במזרח [...]. מצד אחד תל אביב על משורריה וצייריה והוגי הדעות שבה. מצד שני יפו הנחשלת, אשר חינוך נחשב בה למותרות דמיוניים, ואינטלקטואליוּת במובן המודרני של המילה - וגם כן רק בצורתה הלבאנטינית - היא נחלת קומץ אנשים (שם, עמ' 75-76).

המחבר מדגיש בשלל אמצעים ספרותיים את היותו נטוע בתרבות המערב, כשאר הציונים - ובניגוד להמונים הערבים הנחשלים. על כלל מה שהתרחש באותו יום ראשון הוא מספר באריכות, אבל מאירוע אחד, שאירע סמוך לעמדה שלו, הוא מתעלם לחלוטין: רצח משפחת עון.

אולי כי הדבר היה פוגע בטיעון המוצג בספרו. הוא כן מזכיר את העגלון היהודי ברוך רוזין שנרצח בקרבת מקום ואת הרג אנשי ההגנה שיצאו לחלץ את הנצורים בבית החרושת לספירט. מעשי הרצח האלה מתאימים לדימוי שהוא מטפח.

רצח העגלון רוזין

ביום ראשון בשבוע, יום המתקפה על תל אביב, עבר העגלון רוזין דירה, מנווה שלום לדירה חדשה במרכז העיר. הוא היה בסיבוב השלישי של העברת תכולת הבית יחד עם בניו אהרן ולייב כאשר נקלעו אל המון ערבי שנע מיפו לעבר תל אביב, לא רחוק ממסגד חסן-בק. אהרן נהג את עגלתם ולייב והאבא ברוך הלכו לצִדה. ההמון התקרב אליהם והם שמעו קולות קוראים: אוּדרוּבּ, הכו בהם. גל של אנשים נע לעברם ותקף אותם במוטות ובמקלות. לייב הצליח להיחלץ ורץ לכיוון תל אביב, אהרן נפצע קל, נחלץ מההמון, רץ צפונה, כמעט התמוטט ופוּנה ברכב לבית חולים, ואילו אביהם הזקן הוכה שוב ושוב עד שמת. בנתיחה שלאחר המוות נמצא בראשו גם חור כניסה של כדור. ככל הנראה התקרב אליו מישהו וירה בו. השוטר בנימין פלסטובסקי היה בתפקיד במקום קרוב. הוא העיד כי ראה ממרחק כיצד ההמון מכה יהודים, אך לא היה יכול להתקרב כיוון שהיה לבדו. כשהתפזרו התוקפים, הוא התקרב למקום וגילה את גופתו של הזקן, ברוך רוזין (מתוך פרוטוקול משפט התוקפים, 10 באוקטובר 1929, נמצא באצ"מ L59/58).

ומה מספר על כך אל-דבאג?

אל-דבאג אינו מזכיר את ההתקפה על בית החרושת לספירט, לא את הריגת אנשי ההגנה ביפו, ואף לא את רצח העגלון ברוך רוזין שאירע באותו יום. וממילא אין הוא מספר מי ההרוגים. גם לו יש תפיסה לאומית שהוא רוצה לקדם ועולם של דימויים המשמש אותו לצורך כך.

מסקנה אפשרית: יש דמיון מסוים בין שני הצדדים בטכניקות של הכחשות, הדחקות ובחירת האירועים הנסקרים - כלומר, בדרכי בניית הנרטיב הלאומי. בעניין זה אין הבדל בין "אינטלקטואלים מערביים" ל"משכילים לבנטינים".

ההמון הסוער: מבט בריטי

בימי שגרה היו בריטים שנמשכו לחיים התוססים שהציעה העיר יפו. היו ביניהם שהסתכלו עליה במבט רומנטי, אוריינטליסטי - והיו כאלה שהעיר הרתיעה אותם. מעניין לקרוא את דיווחו של הקצין הבריטי אטקינס על התחלת האירועים האלימים ביפו:

ב־12 בצהריים בערך הודיעו לי כי המון מתכוון לתקוף את בניין הממשל... כאלפיים מוסלמים התאספו בכיכר ומאה כבר היו על מדרגות הבניין. אף שההמון היה משולהב וחסר משמעת, לא חשבתי שיש כוונה אמיתית מצדו לתקוף את בניין הממשלה. יתרה מזאת, כל ניסיון כעין זה היה אפשר להדוף בנקל, כיוון שעמדה לרשותי שרשרת של שוטרים עם אלות בכניסה לבניין, ומשמר חמוש כעתודה בתוך המתחם (מחוץ לשדה הראייה). הנחתי שזה הזמן לנסות להרגיע את המצב, פיניתי את המדרגות תוך כדי שימוש בכוח הקטן ביותר האפשרי, ואז הלכתי לעבר הקהל והסברתי מה עלול לקרות אם לא יתפנו. בתוך דקות ספורות האזור היה פנוי. אמנם, מעט מאוחר יותר, כאשר הגיע מוסלמי פצוע, התחיל להתאסף שוב המון עם ולצעוק "אנחנו רוצים ממשלה טורקית" (מנהיג ההפגנה הזאת כבר נעצר מאז) - וההמון פוזר כמו בפעם הקודמת.

 

השיטה הזאת אינה יעילה תמיד. ההמון התכנס בפעם השלישית, דיווח הקצין אטקינס, ואז הוא כבר נאלץ להשתמש בנשקו ולירות באוויר. עדותו נמצאת בדוּח Report of the Acting Commandant, Police and Prisons Department, on the Disturbances in Palestine, August, 1929.

תזכורת

יש הבדל בין החוויה של קצינים בעלי ניסיון צבאי אימפריאלי המותקפים על ידי תושבים מקומיים, לחווייתה של קהילה אזרחית שחבריה מותקפים בעיר מגוריהם, אפילו כשהם מצויים תחת אותה מתקפה עצמה. מה משמעות ההבדל הזה? באיזו מידה הוא קיים בתודעתם של התוקפים? קשה לדעת.

אסמאעיל טובאסי: מסית מספר 1

קיומו של המון מוסת מניח את קיומם של מסיתים. משטרת יפו הבריטית איתרה שניים מהם בזמן אמת, עוד לפני פרוץ האלימות. ביומן משטרת המחוז תיאר קצין המשטרה אלפרד ריגס (הקצין שבלם את המתקפה על תל אביב, והוא שעצר את חינקיס) את בוקר אותו יום במילים האלה:

בשמונה בבוקר התכנסו המונים במסגד. דיברו על סוגיית הכותל המערבי ואסמאעיל טובאסי נשא בפני הקהל נאום הסתה. כמה מהשיח'ים המבוגרים יותר ניסו למנוע אותו מלהמשיך בדבריו אך נכשלו. הוא כל כך התרגש עד שהתעלף - היה צריך להשיב את רוחו ולהוציאו משם. לדרשה היתה השפעה רעה על המאזינים.

 

בעדותו בפני ועדת החקירה פירט ריגס מעט יותר את הדברים שאמר טובאסי. הוא גרס אז שהאירוע התרחש מעט מאוחר יותר, אבל תוכן דבריו היה דומה:

בסביבות 10 בבוקר דיבר [השיח' אל־מוּזַפַר] עם הציבור וביקש מהם להימנע מהפגנות ולשמור על שקט. אסמאעיל טובאסי קם ממקומו והחל לדבר: "בשם אלוהים, בשם מוחמד ובשם הדת, אנחנו לא רוצים למחות. אנחנו מוחים זה עשר שנים ללא תוצאות. המחאה הזאת תתפוגג כמו קודמותיה. עלינו להפגין, עלינו לתקוף את אויבינו במו ידינו, להקריב את חיינו למען המולדת". הוא היה נרגש והסעיר את הקהל כולו (שם, עמ' 201).

 

אסמאעיל טובאסי, כפי שאפשר ללמוד משמו, היה בן העיירה טובאס שבצפון מזרח השומרון. הוא נולד ב־1907, והיה בן 22 באותה עת, ואך סיים את לימודיו במכללה האסלאמית בירושלים. לאחר המאורעות הוא נשפט למאסר על הסתה, וכשהשתחרר שימש שנים מספר כאחד מראשי הצופים הערבים בפלסטין, ועבד כמורה ועיתונאי. כך עד מלחמת 1948, שבמהלכה הצטרף לכוחות שהגנו על יפו. אחרי התבוסה הוא חזר לעיירת הולדתו טובאס, שם לימד בתיכון המקומי. בשנותיו האחרונות חי טובאסי בעמאן, וב־1979 פרסם בה את ספרו כפאח אלשעב אלפלסטיני 1908-1965 (מאבק העם הפלסטיני). במשך השנים הוא פרסם שירים רבים בעיתונות המקומית, שחלקם התפרסמו בקובצי שירה. הדרשה שנשא במסגד חסן-בק ביפו ב־1929 הייתה ההופעה הראשונה שלו בזירה הציבורית. בספר הוא מספר שבעקבותיה נשפט למאסר של שלוש שנים.

 

האיש של סטלין ביפו

פעיל שני שהיה מעורב באירועי יפו - מסית, על פי המינוח המשטרתי - היה חמדי חוסייני. הוא ייצג תופעה חברתית ופוליטית שונה מזאת של טובאסי. הוא נולד בעזה ב־1899 למשפחה מיוחסת בעיר (משפחת אלחוסייני העזתית הייתה מופקדת על משרות דתיות שונות, ואביו של חמדי היה קאדי שרעי), אבל סיים את לימודיו התיכוניים בבית ספר נוצרי דווקא. עם סיום מלחמת העולם הראשונה החל חמדי לעסוק בעיתונות, שימש כעורך בעיתון אלכרמל החיפאי, שהיה מראשוני העיתונים הערביים בפלסטין, ותרם ממאמריו לעיתונים נוספים. בתחילת שנות העשרים הוא עבד כמורה ברמלה. כעבור 70 שנים בערך סיפר ד"ר עבּד אלרחמן כיאלי, אחד מתלמידיו אז, על גאוות התלמידים עת סירב חוסייני לעמוד על רגליו כאשר הגיע הנציב העליון לביקור בעיירה. בריאיון לספרו של טלעת שנאעה, איאם זמאן: אלתאריח' אלשפוי ללארדן ופלסטין (הימים שחלפו: היסטוריה בעל פה של ירדן ופלסטין, 1993), סיפר כיאלי כי חוסייני נעצר בשל כך בידי הבריטים.

בשנת 1927 קיבל על עצמו חוסייני את עריכת העיתון היפואי צות אלחק (קול האמת), והיה פעיל באגודת הצעירים המוסלמים האנטי־בריטית, ואף פעל למען איגוד עובדי כפיים במסגרת האגודות. בשל פעילותו האיגודית הזמינה אותו המפלגה הקומוניסטית הפלסטינית להשתתף בכינוס הבין־לאומי של הליגה למלחמה באימפריאליזם שארגן הקומינטרן בגרמניה ב־1928. ככל הנראה הוא הרשים מאוד את המשתתפים (פרט לכישוריו האנליטיים והארגוניים דיבר חוסייני כמה שפות, ביניהן ספרדית, איטלקית, עברית וטורקית), והוזמן למוסקבה, שם נפגש עם יוסף סטלין ובכירים נוספים.

כשחזר חוסייני לארץ הוא הושם תחת מעקב של הבולשת הבריטית. המעקב נמשך גם בימי המתח באוגוסט 1929. קציני המשטרה הבריטים שהעידו בפני ועדת החקירה (ועדת שוֹ) הגדירו אותו כעושה צרות מקצועי. לדבריהם, הוא ניסה להתסיס את הקהל על בסיס פוליטי, אך עד מהרה גילה כי באמצעות רגשות דתיים יהיה קל יותר להניע את ההמונים - ולכן אימץ גם הוא את הטענה בדבר ניסיונות היהודים להשתלט על אלאקצא.

מקורות קומוניסטיים הציגו אותו באור שונה. לאון זהבי, איש המפלגה הקומוניסטית הישראלית ונציגה במוסקבה (עד שהודח מהמפלגה) ומחבר הספר לחוד או ביחד: יהודים וערבים במסמכי הקומינטרן 1919-1943 (2005), מכנה את חוסייני "הנציונל־מהפכן הנודע" ומספר כי עמדתו הייתה שיש להפנות את המאבק כלפי הבריטים ולא כלפי היהודים (שם, עמ' 155, 178), כיוון שגישתו הייתה אנטי־אימפריאליסטית ולא לאומנית. הפוגרומים בתרפ"ט, גורס זהבי, נבעו מכך שהזרם האינטרנציונליסטי לא הצליח לארגן ולנהל את המאבק.

כך או כך, חמדי חוסייני קיבל במשרדו ביפו טלגרמה מהוועד להגנה על אל־בוראק (הכותל המערבי) ובה התבקש לארגן הפגנות בעיר בעקבות תהלוכת בית"ר לכותל. ככל הנראה, הוא אכן היה מעורב בארגון ההפגנות, אך לא ידוע מה הייתה עמדתו בנוגע למתקפה על תושבי תל אביב. על חמדי חוסייני אפשר לקרוא, פרט למקורות שצוינו כאן, גם בספרו של מוחמד עומר חמאדה, מוסועת אעלאם פלסטין פי אלקרן אלעשרין (האנציקלופדיה למלומדי פלסטין במאה העשרים, דמשק, 2000), וכן אצל Weldon C. Matthews, Confronting an Empire, Constructing a Nation (2006).

וזה שלא הסית

דמות בולטת שלישית באירועים היה שיח' עבּד אלקאדר אל־מוּזַפַר, מראשי התנועה הלאומית באותו זמן ואדם בעל משקל ציבורי נכבד. אלמוזפר, יליד ירושלים (1892) ובן למשפחת עולמאא (חכמי דת) מקומית, נשלח ללימודים גבוהים באל־אזהר וסיימם ב־1918. הוא החל את פעילותו הלאומית עוד לפני נפילת השלטון העות'מאני, ונאסר בגינה. אחרי המלחמה שהה אלמוזפר בדמשק, יחד עם יתר הפעילים הלאומיים שהתקבצו בעיר בתקווה להשתתף בהקמת הממלכה הערבית המאוחדת ורחבת הידיים שתקום על פני המזרח הערבי כולו (בשטח שהפך להיות עיראק, סוריה, לבנון, ירדן, ישראל־פלסטין), בהנהגתו של פייצל בן חוסיין ההאשמי. בהיותו בדמשק עמד אל־מוזפר בקשרי ידידות עם ירושלמי אחר, יוסף יואל ריבלין, שניהל באותה עת את בית הספר העברי לבנות בדמשק ולימים תרגם את הקוראן לעברית. ריבלין הגדיר את אל־מוזפר כאחד מראשי "הקן האנטי־ציוני הקיצוני בדמשק", אבל זכר גם כי בשנות השלושים שלח אל־מוזפר את אחיינו ללמוד אצלו פרשנות קוראן באוניברסיטה העברית, והשיח' היפואי התעניין בחידושים ששמע האחיין מפי ריבלין (הד המזרח, 17 במרס 1950). בביוגרפיה הקצרה של אל־מוזפר שהתפרסמה בכתב העת המקוון אלפתח (הכובש; גיליון 43, 2005) נכתב כי נעצר לראשונה על ידי הבריטים בשנת 1920 בשל דרשותיו הדתיות־לאומיות. ב־1923, כאשר יזמו הבריטים הקמת מועצה מחוקקת ובה ייצוג על בסיס דתי (מוסלמים, נוצרים ויהודים) היה אלמוזפר מראשי הפעילים להחרמת הבחירות. ואכן, רק אישים מעטים הציגו את מועמדותם, וההשתתפות בבחירות עצמן הייתה נמוכה ביותר, מה שהוביל לאי־הקמת המועצה. זו הייתה אחת ההצלחות החשובות (והיחידות) של התנועה הלאומית הפלסטינית בתקופת המנדט, אם כי בטווח הרחוק ניכרו ההשלכות השליליות שלה. מוזפר היה אחד מאבות ההצלחה הזאת.

כתב העת אלפתח (הכובש)

זו הזדמנות להזכיר שהמילה העברית 'כיבוש' מכילה שני מונחים, שבערבית הם מנוגדים ולכן זכו לשתי מילים שונות: מילה אחת היא فتح, 'פתח', כיבוש אסלאמי וממילא חיובי (ואחד ממקורות שמה של תנועת השחרור הפלסטינית), והשנייה היא احتلال, 'אחתלאל', המתייחס למצב שבו מוסלמים שרויים בכיבוש - ומשמעותו, כמובן, שלילית (או למצער ניטרלית). הקריאה "די לכיבוש" היא תמיד "לא ללאחתלאל".

ובחזרה לאל־מוזפר

הקריירה הציבורית של עבּד אל־קאדר אל־מוזפר ידעה עליות ומורדות, וכך גם יחסיו עם הזרם המרכזי בתנועה הלאומית הפלסטינית. לשיא הפופולריות שלו הוא הגיע בזמן ההפגנות הגדולות נגד ממשלת המנדט ב־1933, עת נעצרו רבים ממנהיגי המפגינים. כולם הסכימו להשתחרר בערבות - חוץ מאל־מוזפר, שנשאר במעצר. המשורר הלאומי של התקופה, אבראהים טוּקאן, הקדיש לו אז בית באחד משיריו, בעודו מותח ביקורת על יתר המנהיגים:

בערה פלסטין מחֵמה והיא זועקת

פנו הדרך - מה לי ולכם

האסיר [אל־מוזפר] הוא אשר האדיר כבודו

וכל רודפי השררה - כפרתו

בכלא הוכנס אל־מוזפר לתא אחד עם אב"א אחימאיר, ראש ברית הבריונים. "כציוני מאסכולת נורדוי־ז'בוטינסקי לא ראה בעל הזכרונות האלה כל עניין בפגישה עם ערבים", כתב אחימאיר ברשימה שפרסם בעקבות מותו של אל־מוזפר (חרות, 1 ביולי 1949). ואולם המאבק, הנפרד אמנם, בבריטים הוביל את שניהם לאותו תא בבית הסוהר המרכזי בירושלים, במגרש הרוסים. "הישיבה הזו בחברת מוסלמים ערבים ולבנטינים נוצרים חישלה את ההשקפה השלילית ביחס למזרח", כתב. את אל־מוזפר הוא תיאר כראש וראשון לקיצונים המוסלמים.

את אחימאיר עוד נפגוש בהמשך. אל־מוזפר, מכל מקום, לא היה בין המתסיסים לפעולה ב־1929, להפך. הוא ניסה לצנן את האווירה, וקרא לנאספים במסגד חסן-בק ביפו להימנע מלצאת לעבר השכונות היהודיות. ואולם מילותיו של אסמאעיל טובאסי היו מסעירות יותר, משכנעות יותר. אולי גם העובדה שהתעלף בעת דרשתו העניקה עוצמה יתרה לדבריו. כשהתעורר מעלפונו, חזר טובאסי וקרא לאנשים לצאת ולתקוף את השכונות היהודיות - ואף יצא בעצמו לדרך. הנה כי כן, שתי דעות מנוגדות על נחיצות המתקפה על היהודים באו לידי ביטוי באותה שעה ובאותו מסגד ביפו. ואולי באותו רגע החלו לצוץ אצל אל־מוזפר ניצני ההתנגדות למדיניות הכוחנית של המופתי, שהרי גם בזמן מלחמת העולם התנגד לחבירתו של המופתי לגרמניה הנאצית (ועל כך בספרי צבא הצללים, עמ' 190-191).

יפו, יום ראשון, צהריים

כאמור, הנאספים במסגד נטו אחרי טובאסי ולא אחרי אל־מוזפר, ויצאו לדרך. הגל הראשון נעצר על ידי הקצין ריגס ואנשיו. אבל המתקפות והיריות לא פסקו. המקראה ההיסטורית־ספרותית יפו בהוצאת עיריית תל אביב־יפו ממשיכה לפרט את אירועי אותו היום מפי שוטר יהודי שהוצב בקצה רחוב הרצל:

הבחנתי כי שני ערבים מזוינים ברובים מגיחים מתחת לגדר התיל של הפרדס ומכוונים רוביהם לצד ימין, לעבר העמדה שלנו. כשראיתי זאת כיוונתי כהרף עין את הרובה שלי. ירייה אחת ועוד אחת והערבי נפל לעיני. השני, גם הוא נפגע, אך עוד היה בו כוח לסחוב את חברו ברגליו לתוך הפרדס.

ריכזתי לידי קבוצת אמיצי לב ויצאנו להתקפת נגד. אני היחיד ברובה אנגלי ובמעט הכדורים אשר נשארו לי, אחרים - באקדוחים. היריות מצד הפרדס הלכו ונשתתקו. כנראה שנגרמו אבידות לערבים אחרי התקפת הנגד שלנו. הספקנו להתקדם עד גבעת הרצל, ושוב שמעתי יריות רבות מעבר לגבעה. הרימותי ראשי וראיתי במרחק של 200 מטרים ממני את המכונית עם קבוצת חברי ההגנה שחזרו בדרך זו, תקועה באמצע הכביש של סַכּנת אבו כביר, כמה מהנוסעים קפצו והחלו רצים בזה אחר זה לעברנו. פניהם לתל אביב, לרחוב הרצל. הראשון הגיע טולה גורדון וקרא לעזרה. אחריו הנהג וורוביצ'ק, פצוע קשה בראשו, לא הרחק ממנו בנו של פינגולד פצוע. אחריהם עוד כמה חברים. האחרון היה בנימין גולדברג. בהגיעו למרחק של שני מטרים ממני פגע כדור בראשו. הכובע הטרופי הלבן נשמט הצידה והוא נפל בזרועותי שותת דם, פצוע קשה בראשו. פתחתי באש חזקה לעבר הערבים המתקיפים...

אותה שעה הבחנתי שליד בית ערבי בן קומה אחת עומד סולם וקבוצת ערבים מזוינת עולה ויורדת בו מהפרדס לחצר הבית. הודעתי לכמה מחברי ושאלתים אם הם מסכימים ללכת אתי למקום. הם ניאותו. פרצנו את הדלת לחצר והנשק מוכן לכל הפתעה. כשהגעתי אל אחד החדרים שמעתי קולות אנשים מדברים. נתתי אות לחברים להתפרץ פנימה ביחד. שבעה ערבים שהיו מזוינים באקדוחים ובמקלות ישבו על הרצפה מופתעים. נקמתנו אשר בערה כאש הושגה. בחנתי את יתר החדרים אבל הם היו ריקים מאדם. סגרנו את הדלתות ויצאנו החוצה (שם, עמ' 231-232).

מחבר המאמר בספר יפו הוא שמחה חינקיס.

הבית המדובר הוא בית משפחת עון.

זו הגִרסה שלו לאירועים: ההרוגים היו שבעה במספר, כולם חמושים.

בעת כתיבת הספר הוא היה פקיד בעיריית תל אביב.

בנימין גולדברג וחבריו

בנימין זאב גולדברג (יליד 1905) שנפל מתבוסס בדמו לזרועות חינקיס היה בן הזקונים של יצחק לייב גולדברג, פעיל ציוני ובעל הון, מהפעילים נגד תוכנית אוגנדה ומראשוני התורמים לקק"ל עם ייסודה. גולדברג האבא מימן רכישת קרקעות ברחבי הארץ, בין השאר את נחלתו של סֵר גריי היל בהר הצופים שעליה הוקמה האוניברסיטה העברית, ואדמות במושבה הרטוב, שאף היא הותקפה בתרפ"ט. הוא היה בעל פרדסים באזור רמת גן, ונמנה עם מקימי עיתון הארץ וחברת המשקאות כרמל. עליו כתב ביאליק את השיר "יהי חלקי עמכם, ענוי עולם, אלמי נפש" (ועליו כתב גרשון גרא את הספר הנדיב הלא ידוע, 1984, שעליו אני מתבסס כאן). אחיו של יצחק נפצע במאורעות תרפ"א ומת מפצעיו. נכדו, דן טולקובסקי, היה בתרפ"ט בן שמונה ויהיה לימים מפקד חיל האוויר. בנימין נהרג כשהיה בן 24. שבע שנים קודם לכן הוא סיים את לימודיו בגימנסיה הרצליה בתל אביב ונשלח על ידי אביו ללמוד מכונאות באנגליה. הוא חזר לארץ ב־1927 והצטרף לחרושת העמק, בית חרושת מחתרתי לנשק שהוקם על ידי חברים בגדוד העבודה במערב עמק יזרעאל, והוסווה כבית מלאכה לתיקון מכונות חקלאיות. בית המלאכה הזה לא האריך ימים, וגולדברג הבן חזר לתל אביב והצטרף להגנה.

ביום שישי, עם תחילת המאורעות, עלה גולדברג על אופנועו ונסע לירושלים, להשתתף בהגנה על שכונת תלפיות המותקפת. ביום ראשון בבוקר הוא חזר לתל אביב ומיד יצא לסייע בפינוי היהודים שהיו נצורים בבית החרושת לספירט, סמוך לאבו כביר. בדיעבד מתברר שהייתה זו משימה מיותרת, כיוון שהבריטים לקחו על עצמם לחלץ את הנצורים, ואילו תושבי אבו כביר חשבו שאנשי ההגנה באו לתקוף אותם, והשכימו להורגם. לצדו נהרגו שלושה חברים נוספים שהתנדבו לחלץ את הנצורים: יוסף ברקוביץ', פקיד במחלקת המכס של ממשלת המנדט; משה הררי (בלומברג), איש תאטרון ומוזיקה, ואייזיק־יהושע פיינגולד, מקימו של בית החרושת לסיגריות אריאל. על פי דף הנופל באתר יזכור של משרד הביטחון, צעק הררי לקבוצת הערבים שהתקרבה אליהם: "אין אנו חורשים נגדכם כל רעה, תנונו לעבור". מילותיו האחרונות של גולדברג היו: "אבל ארץ ישראל תהיה בכל אופן שלנו" (גרא, 1984, עמ' 218).

 

 

 

זה הסיפור הציוני בזעיר אנפין. יהודים באים להציל את נפשותיהם ואת נפש אחיהם היהודים. לערבים הם פונים בשני קולות: "אין אנו חורשים רעה, תנונו לעבור", ובד בבד: "אבל ארץ ישראל תהיה בכל אופן שלנו".

גרסת המשטרה

למחרת בבוקר, 26 באוגוסט, נרשם ביומן המבצעים של מפקד משטרת מחוז לוד (שכלל את תל אביב ואת יפו) דיווח על מציאת הגופות בבית משפחת עון:

דיווחים לשעה 08:15:

משפחה ערבית 3 גברים, אישה אחת, ילד אחד נרצחו בידי יהודים ובותרו לגזרים.

באר טוביה מותקפת על ידי אלפיים ערבים. היהודים מרוכזים בבית אחד והמושבה בוערת. דרושות משאיות 7 טון להעביר האנשים לרחובות. אנא לארגן.

כל המשפחות היהודיות מעזה הועברו לתל אביב.

באר טוביה נשרפה ושוקמה לאחר מכן. הקהילה היהודית בעזה לא התחדשה מעולם. כמה יישובים יהודיים הוקמו ברצועת עזה לאחר 1967, אך נעקרו כולם בשנת 2005. באותה שנה כבר גדל דור רביעי, ואולי חמישי, של פליטי יפו 1948, מהם רבים ברצועת עזה. בני משפחת עון הובאו לקבורה אחרי שהגופות נבחנו בידי רופאים, שמילאו תעודות פטירה ובהן תיאור הפגיעות. תצלומי התעודות נמצאים בארכיון הציוני המרכזי.

החקירה

הנחת המשטרה הייתה שיהודים רצחו את המשפחה. פעילי ההגנה בתל אביב דיווחו טלפונית על המקרה לעמיתיהם בירושלים: "לא הוכח שהדבר נעשה על ידי יהודים. מסתובבים שודדים ערבים ויכול להיות שזאת היא מעשה פרובוקציה מצד ערבים". זו הייתה התגובה הראשונה של הפעילים, ואולי תקוותם. התרשומות של המוסדות הלאומיים מזמן המאורעות נמצאות בארכיון המדינה, בתיקיו של דב יוסף (חטיבה 69, תיק 776/2), והן מכילות את שיחות הטלפון והדיווחים שהתקבלו במטות השונים, הנעת הכוחות, ההתייעצויות, הפגישות והניסיונות להניע את הבריטים לפעולה מהירה יותר.

המשטרה פתחה בחקירה. הקצינים שיצאו לשטח אספו מהבית את הקליעים. עדים שתושאלו סיפרו על שוטר יהודי שהגיע לבית בראש קבוצה של יהודים. כיוון החקירה היה חד־משמעי. בריאיון לעיתון מעריב שנערך כ־30 שנים אחרי האירועים (מוסף ימים ולילות, 12 בנובמבר 1965), שִחזר חינקיס את הימים האלה:

למחרת בבוקר בא אלי הקצין הבריטי ריקס [טעות שמיעה של העיתונאי; הכוונה היא לריגס] והורה לי לקחת את רובי ולנסוע למשטרת יפו. שם נלקח ממני הרובה ואני שוחררתי. הרחתי שמשהו לא בסדר והרובה נלקח ממני כמוצג משפטי. כעבור יומיים נודע לי שהערבים הודיעו לבריטים ששוטר יהודי הרג את השבעה. גם יד יהודית היתה בהלשנה הזאת. לבסוף עצרו אותי. חודש וחצי לא נתנו לי מנוח. חקירות ביום ובלילה. הכחשתי הכל. בינתיים הם ריכזו נגדי את חומר האשמה... המשפט התנהל ביפו. הסוכנות והוועד הלאומי העמידו לי סניגורים. את ד"ר עליאש ודינקלבלום, עליהם השלום, את אולשן, הניגמן ופרנקל, יבדלו לחיים ארוכים.

 

שופט חוקר

סדר הדין שנקבע לאחר המאורעות היה להביא את הנאשמים בפני שופט חוקר, ואם השתכנע בית המשפט שקיים סיכוי להרשעתם בהריגה או ברצח היה מעביר את הדיון למשפט בבית דין של שלושה שופטים בריטים. ביום 6 בנובמבר 1929 החליט השופט החוקר להאשים את חינקיס בהריגת שיח' עבּד אלגני עון (כבן 50), אבראהים ח'ליל עון (40), עבּד אלגני עלי בהלול (50), מרים בת עלי (45) וחלימה בת חאג' יוסף (28). חמש נפשות בסך הכול. כמו כן הואשם חינקיס בניסיון רצח של שני בני אדם אחרים: ילד בן חמש ותינוק בן חודשיים. הם נפצעו בהתקפה, נלקחו לבית חולים והחלימו (העדויות שנשמעו בפני השופט החוקר נמצאות באצ"מ, בחטיבה L59, תיקים 58 ו־61).

לא נהרגו ילדים

בניגוד לתיאור של אל-דבאג, ולדיווח הראשוני של המשטרה, ולנאמר בספר ההגנה, שום ילד לא נהרג. בן החמש נפצע מכדור שחדר לזרועו השמאלית ויצא דרך הקרסול אחרי שפגע באיבריו הפנימיים. הוא שהה בבית החולים 43 ימים, החלים ושוחרר. התינוק בן החודשיים שהה בבית חולים עשרה ימים. על פי הדוח הרפואי, הוא ספג חבטה מחפץ קהה בצד השמאלי של ראשו: באוזן, ברקה ובלחי. כלומר, הוא כנראה הוכה או נחבט, אבל גולגולתו לא רוסקה. הילד השלישי, עלי בן התשע, בנו של השיח', שכב מתחת לאמו ההרוגה וניצל.

דוחות רפואיים

דוחות אלה נתפסים כמקור מהימן ביותר. לרוב גם בבתי משפט. מדוע? כי זה נוח. מה הכוונה ב"נוח"? הכוונה היא שאף לא אחד מקוראי השורות האלה, וגם לא מהשופטים, היה בזמן האירוע במקום הרצח. אף אחד לא יודע באמת מי פגע בהרוגים. אף אחד לא יודע בדיוק ממה הם נפגעו. הדוחות הרפואיים מוסיפים נופך של סמכות לתמונה הכוללת של האירועים שבית המשפט אמור לבנות כדי להגיע להכרעה משפטית. ההתמחות הנדרשת והשפה המקצועית שבה הדברים מוצגים מוסיפות לסמכותיות. למעשה, לעתים קרובות מוגשים לבתי משפט דוחות רפואיים סותרים, מטעם ההגנה ומטעם התביעה. לא כך קרה במקרה שלנו. את הדוחות של נפגעי המתקפה ביפו כתב מנהל בית החולים הממשלתי ביפו, פואד דג'אני.

עובדי מדינה ערבים (ויהודים)

העובדה שרופא ערבי הוא שכתב את הדוחות אינה מעידה דווקא על הטיה. עובדי מדינה ערבים התמודדו עם לחצים סותרים, והגיבו באופנים שונים. במהלך המאורעות היו שוטרים ערבים שפעלו נגד תוקפים ערבים, ולעתים גם העידו נגדם במשטרה ובבתי המשפט. מנגד היו שוטרים ערבים שהצטרפו לתוקפים, כפי שהיה באירועי 1921 ביפו. במקרה ידוע אחד כזה בתרפ"ט ירה קצין בריטי, ריימונד קפרטה (Cafferata), בשוטר ערבי שניסה לאנוס אישה יהודייה בחברון. דומה שאפשר להגדיר את ההתנהלות של רוב השוטרים הערבים כניסיון ללכת בין הטיפות: לא להפגין חריצות רבה במניעת מתקפות כדי לא לספוג ביקורת מצד בני קהילותיהם, אך למלא את תפקידם כשוטרים במידה שדי בה כדי להימנע מביקורת מהממונים. וזאת בהנחה, שפעילים ציונים רבים חלקו עליה, שהממשל ניסה למנוע את המהומות ולא לעודדן.

הדוגמה המובהקת של קצין ערבי שפעל נגד התוקפים הוא חלים בַּסטה, קופטי שהגיע ממצרים ושירת כקצין כפרים במשטרת רמלה. בסטה שלח את אנשיו להגן על היישובים היהודיים בסביבה. ביומן כפר הנוער בן שמן סופרו עליו נפלאות (והדברים מצוטטים בגיליון דבר מ־5 בספטמבר 1929): כיצד עצרו אנשיו את מוח'תאר כפר חדיד הסמוך והפכוהו בן ערובה למניעת מתקפה על כפר הנוער, כיצד כינס את מנהיגי הכפרים הערביים בסביבה והתרה בהם לבל יתקפו את שכניהם, וכיוצא בכך. כעבור זמן הוא גם העיד במסגרת התביעה במשפטיהם של תוקפי באר טוביה ובמקומות אחרים. הערבים ראו בזה חציית קו אדום. בתחילת נובמבר 1929 פנו ערבים מרמלה לנציב העליון ודרשו את פיטוריו של בסטה באשמה שהפגין יחס קשה ל"ניזוקי המהומות". הם התכוונו לכך שעצר לחקירה ערבים שהיו מעורבים במתקפות על יישובים יהודיים, חלקם פצועים. העיתון דבר דיווח על הדרישה וכתב (12 בנובמבר 1929):

מה עשה קצין משטרה ערבי זה? הוא מילא את תפקידו כהוגן. הוא עשה מה שכל קצין אחר בארץ היה צריך לעשות בזמן המאורעות. עוד ימים לפניהם היה האוטו של חלים בסטה מסתובב בסביבות שלטונו להזהיר, להשגיח, לפקח. הוא היה מבקר בכפרים ערבים רבים בימי המאורעות, מזהירם לא להתנפל על המושבות היהודיות כי הדבר יהיה בנפשם. היה גם מאיים במאסרים ועונשים אחרים באם יקרה משהו של הפרעת סדר במחוזו... והנה עובדה זו שמושבות יהודיות, פורחות, נשארו בכל זאת שלמות היא כקוץ ממאיר בעיני המסיתים, שתכניתם להרוס את הנקודות היהודיות בדרום יהודה, הר־טוב, כפר אוריה, חולדה, עקרון, רחובות, באר טוביה וגדרה לא שָלמה. "ההצלחה" לא האירה להם פנים. ולמרבה הרוגז, מנהל הבטחון במחוז זה הוא ערבי, שלכאורה היה אמור להישמע לפקודות הוועד הפועל הערבי, והוא הוא שעזר בהרבה לסתור את תוכניותיהם "המהפכניות"... לאחר המאורעות עשה חיפוש בכפרים, מצא חפצים שדודים ואסר את האשמים. העל כל אלה ישתקו ערבים ברמלה ובכפרים המורדים? "אנו דורשים את פיטורי חלים בסטה".

 

ומה עלה בגורלו?

בסטה לא פוטר. הוא המשיך בתפקידו, שירת זמן מה בחברון, עבר לשרת בעמקים הצפוניים ולאחר מכן בחיפה, והמשיך להצטיין בתפקידו כקצין חקירות ומודיעין. בשנת 1933 הוא פענח את אחד ממקרי הרצח הקשים בעמק יזרעאל, רצח יוסף יעקובי בנהלל יחד עם ילדו בן התשע דוד. באמצעות רסיסי הפצצה הוא הצליח לאתר את סוג המסמרים שבהם השתמשו מכיני הפצצה, ובחקירה מאומצת הגיע אל החנות שבה נקנו המסמרים וממנה אל משליכי הפצצה - כמה מתלמידיו של השיח' עז א־דין אל־קסאם, המטיף החיפאי הג'יהאדיסטי. הם נעצרו, הובאו לדין ונידונו למוות. הוא המשיך לעקוב אחר תלמידי אל־קסאם גם במהלך המרד של שנת 1936, והפך לשנוא נפשם. באמצע אפריל 1937, כשהלך סמוך לבית המשפט בחיפה יחד עם שומר ראשו, השוטר חנא שחאדה, הדביקו אותם שלושה אקדוחנים וירו בהם למוות מטווח קצר. בסטה השאיר אחריו אישה וילדה בת חמש. בדוּח השנתי של משטרת פלשתינה־א"י המנדטורית לשנת 1933 הוא צוין לשבח על פענוח רצח יעקובי. הדוּח השנתי של שנת 1936 ציין אותו לשבח בשל אומץ לבו הבלתי רגיל ומסירותו למשימותיו. הדוּח לשנת 1937 מוסר על הירצחו ועל כך שלאחר מותו הוענקה לו מדליית המלך לשיטור (דוחות שנתיים של משטרת המנדט, אל"ב, תיקי משרד המושבות, 814/8,11,12).

דילמה רב-צדדית

בשנות שלטונו של המנדט הבריטי בארץ נאלצו גם שוטרים יהודים לא מעטים לתמרן בין חובתם המקצועית לזיקתם הלאומית. שלמה שיף היה בשנות העשרים קצין במשטרת תל אביב. בזמן מאורעות תרפ"ט הוא שימש כמפקדו של חינקיס. מהעדויות שנתן בפני הערכאות המשפטיות בפרשת רצח משפחת עון נראה שניסה לא להפליל את חינקיס. חינקיס מצדו דווקא חש ששיף לא עמד מספיק להגנתו (את"ה, עדות 37/17). בתל אביב זכרו אותו לטובה על תפקידו בהדיפת המתקפות בתרפ"ט. במהלך המאורעות הוא גם הזהיר קבוצת מגינים יהודים חמושים מפני מבצע חיפוש נשק שערכו הבריטים (ספר ההגנה, עמ' 367). במהלך שנות השלושים וכן בראשית שנות הארבעים המשיך שיף לשרת במשטרה. זו הייתה התקופה שבה פרש הלח"י מאצ"ל והחל בייזום פיגועים. מתוקף תפקידו היה אמור שיף להשתתף בסיכול פעולותיהם. בינואר 1942 הוא הגיע לרחוב יעל בתל אביב, שם הטמינו אנשי לח"י מלכודת לכמה קציני משטרה בכירים. הם קיוו לפגוע בראש ובראשונה במפקד הבריטי של הבולשת, ג'פרי מורטון, והכינו מארב מתוחכם עם שלושה מטעני חבלה: אחד קטן שמטרתו הייתה למשוך את קציני המשטרה לשטח, ושניים גדולים יותר שנועדו להתפוצץ לאחר הגעתם. שיף הגיע לאחר התפוצצות המטען הראשון בחברת קצינים יהודים נוספים. ואז התפוצץ המטען השני. שיף נהרג במקום ושניים מחבריו נפצעו ומתו לאחר ימים מעטים. חייו של מורטון ניצלו. יש האומרים שהמתנקש שהיה אמור לירות בו קיבל רגליים קרות. אחרים גורסים שניצל כיוון שהמטען השלישי לא התפוצץ. לאחר התקרית התפרסם כרוז בשם הלח"י, שבו הוצהר כי הקצין שיף נשפט למוות על ידי בית הדין של המחתרת כיוון שהתמכר להסגרת לוחמי חרות ישראל לאויב הבריטי. נימוק דומה לזה השמיעו תלמידי אל־קסאם כאשר התנקשו בחיי הקצין חלים בסטה (וגרסאות שונות בעניין אפשר לקרוא אצל יעקב וינשל, הדם אשר בסף, 1959, ואצל יוסף הלר, לח"י: אידיאולוגיה ופוליטיקה, 1989).

ראשון לשפך הדמים

כשלושה שבועות לאחר ההתנקשות בקצינים, ביום כ"ה בשבט תש"ב (12 בפברואר 1942), איתרו אנשיו של מורטון את מקום מחבואו של מפקד הלח"י אברהם שטרן, יאיר, ומורטון הרג אותו במקום. היו שעלצו. רבים כאבו. בין המקוננים עליו היה המשורר הכנעני יונתן רטוש שכתב:

אתה ראשון - ככלב המומת

אתה ראשון - בדרך האחת

הדורך על במותיו - לבדו

החוצב לו קבר בידו.

אתה ראשון לשפך הדמים

אתה ראשון לראשית הימים.

על דוכן העדים

קפצנו עשור קדימה, והגיעה העת לחזור. בשנת 1929 היה עדיין ארגון ההגנה כוח המגן היחיד. האצ"ל טרם פרש ממנו והלח"י טרם פרש מאצ"ל. רמת הארגון והיכולת המבצעית של ההגנה היו אז מוגבלות למדי. על השוטרים היהודים, חלקם אנשי ההגנה, היה להכריע בראש ובראשונה כיצד לפעול נגד הערבים, ולא אם לפעול נגד המחתרות היהודיות. וחינקיס, על פי התביעה במשפטו, הכריע לא רק בניגוד למחויבותו כשוטר, אלא גם בניגוד לחוק ולמוסר: הוא השתמש בנשק האישי שלו כדי לפגוע בחפים מפשע. ב־31 בינואר 1930 החל משפטו באולם קטן. שני ספסלים לתביעה ולסנגוריה, ספסל לעיתונאים, יהודים וערבים. בשונה משאר המשפטים, בכניסה לבית המשפט נערך חיפוש בכליהם של הנכנסים, לוודא שאין ביניהם נושאי נשק. שוטרים וקצינים ממשטרת תל אביב ויפו נקראו להעיד. גם מחמוד גוהר, בעלה של מרים, אחת ההרוגות, הוזמן על ידי התביעה ושטח את סיפורו. הוא ומשפחתו גרו באותו מבנה עם השיח' עון. הוא היה בבית בזמן התקרית. כשנפרצה הדלת בידי היהודים, הוא עלה בסולם אל הגג, שמע יריות והתחבא מתחת לקש. כשהסתלקו התוקפים, הוא ירד בחזרה לחדר המגורים. אשתו הייתה פצועה, לא יכלה לדבר אך עדיין נשמה. ילדיו היו פצועים. הוא ראה את אשת השיח' הרוגה ואת בנה עלי תחתיה, עדיין בחיים. בין שלוליות הדם היו תרמילי כדורים. הוא נשא את ילדיו אתו לחפש מסתור וטיפול רפואי. בינתיים מתה אשתו. הוא העיד כי היורה היה שוטר יהודי.

מחמוד, בעלה של מרים

העיתונות העברית סיקרה את משפטי המאורעות בהרחבה. לעתים קרובות נקטו העיתונים נעימה אירונית: המעיטו בערך עדויות הערבים והעצימו את תוקף עדויות היהודים. "על עינו הימנית תבלול וגם עינו השנייה אינה מרחיקה לראות", תיאר דבר את אחד מעדי התביעה בגיליונו מיום 5 בפברואר. עדותו של מחמוד גוהר הובאה באותו גיליון בסגנון ענייני יותר, אולי מתוך כבוד לאובדן שחווה: "כבן שלושים. לבוש אברקיים, שחרחר, כשאר התושבים העיקריים של אבו כביר, יישוב של מהגרים ממצרים שנוסד על ידי אבראהים פחה באמצע המאה שעברה". תיאור זה נמסר כבדרך אגב. הוא לא מצטמצם לעד, אלא מזכיר שרוב תושבי אבו כביר היו מהגרים ממצרים שהגיעו לארץ אך כמאה שנים קודם לאירועים, בימי אבראהים פחה, ימי השלטון המצרי. האם הכוונה היא לרמוז שאין הם תושבי הארץ המקוריים? אולי. בכל מקרה אין פה טענה כי הם באו בעקבות העליות הציוניות, שהרי הגירת המצרים לארץ קדמה לעליות האלה.

ההגירה המצרית

כמו עובדות רבות אחרות, גם ההגירה המצרית משמשת לעתים כנשק בוויכוח הפוליטי. בדיון על בעיית פליטי 1948 הפלסטינים, או על הזיקה שיש לערבים לארץ, יש המצביעים על העובדה שרבים מפליטי יפו ומישור החוף הדרומי התגוררו בארץ רק דור אחד, או שניים-שלושה-ארבעה דורות, כראיה לכך שהקשר שלהם לארץ היה מוגבל, ולפיכך שהטרגדיה הפלסטינית אינה כה טרגית. ספק אם הטיעון תקף. ככל שעלה בידי לבדוק, מעטים מאוד המקרים של פליטי האזור הזה שחזרו לארץ מוצאם, מצרים, בעקבות מלחמת 1948. רוב רובם מצאו מקלט ברצועת עזה, במחנות הפליטים, והם מהווים בשר מבשרה של הפלסטיניוּת. ומלבד זאת, גם עקירה אחרי דור או שניים אינה דבר קל, כפי שיעידו עקורי חבל ימית, גוש קטיף וצפון השומרון.

מחקר מרתק על האוכלוסייה המצרית בארץ כתבו גדעון קרסל וראובן אהרוני, "מסעי אוכלוסים ממצרים ללבאנט" (ג'מאעה י"ב, 2004). מחקר ענייני, לא פולמוסי ומקיף כתב דוד גרוסמן מאוניברסיטת בר־אילן, האוכלוסייה הערבית והמאחז היהודי: תפרוסת וצפיפות בארץ (2004), הבוחן לעומק את כל אחד מאזורי הארץ ומציג את הרכב האוכלוסייה שבו ככל שמאפשרים המקורות.

בחקר תנועות האוכלוסין האלה עוסקים בעיקר חוקרים ישראלים, כאשר ברקע המחקר מרחפת השאלה למי הקדימות בארץ. ככלל, היסטוריונים ערבים אינם שותפים לתפיסה המחקרית הזאת. הם מתייחסים בטבעיות להגירה בתוך המרחב הערבי כולו, ובכלל זה להגירה מרחבי המגרב והמשרק (דהיינו מצפון אפריקה ומארצות ערב שלמזרחו של הים התיכון) אל פלסטין. בעיניהם, אין בה כדי להצביע על עוצמתה או על חולשתה של התביעה הלאומית. וכך, למשל, בספרו המקיף על יפו במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה, יאפא: מן אלגזו אלנאבליוני אלא חמלת אבראהים פאשא (יפו: מפלישת נפולאון ועד מסע אבראהים פאשא), שיצא לאור ב־2006 על ידי המכון ללימודים פלסטיניים, מציין חסן אבראהים סעיד, כמשיח לפי תומו, את מקורותיהם המצריים והמוגרביים של משפחות יפואיות רבות. מדוע אין הם רואים בזה סימן לחולשת הטיעון הפלסטיני להמשכיות? כיוון שבעיני ערבים רבים החלוקה של העולם הערבי למדינות לאום יש בה דבר מה מלאכותי וכפוי, ולכן הגירה ממקום למקום בתוככי העולם הערבי היא דבר טבעי ומובן. נוסף על כך, ייחודה של פלסטין הוא, בין השאר, בהיותה במשך ההיסטוריה כור היתוך לתרבויות ולקבוצות רבות, בעיקר עולי רגל ומהגרים בני דתות שונות. חנא עיסא מלכ בספרו ד'כריאת אלעאאלאת אליאפיה (זיכרונות המשפחות היפואיות; 1993, עמ' 13) מגדיל ומפרט בעניין ההגירה ומזכיר לנו שאחד מכינוייה של יפו היה 'אֻם אלגריב' - אֵם הזרים - העיר הקולטת אליה בחום אנשים מכל קצות הארץ. מוסלמים הבקיאים בספרות החדית' מוסיפים עוד ממד: הנביא מוחמד שח באוזני חבריו שהארץ תהיה אתר מועדף להגירה (היג'רה), ועבדאללה אבּן עומר שמע אותו באומרו: "עוד יהיו היג'רה אחרי היג'רה אל המקום אליו היגר אברהם אביכם" (מתוך המסנד של אחמד אבן חנבל, 1978, כרך 2 עמ' 84). כל זאת להכנה לקראת יום הדין.

גזר הדין: מוות בתלייה

מהגר או לא, עדות בעלה של מרים נשמעה בבית המשפט. פרקליטיו של חינקיס ניסו בחקירה הנגדית לערער את אמינות עדי התביעה. ואולם עדויות נוספות נשמעו בדבר מעורבותו של שוטר, וגם הזיהוי הפלילי הוכיח זאת. המחסנית שנמצאה במקום הייתה משטרתית, הכדורים שהוצאו מגופות החללים נורו ממנה, הדלת נפרצה באמצעות קת רובה, שהוכח כי הוא הרובה המשטרתי של חינקיס. והנה הדברים בלשונו של חינקיס, כשהתראיין לארכיון ההגנה (עדות 37/17):

הופיעו עוד עדים רבים, ביניהם הרוב ערבים. כאשר נסתיימה שמיעת כל עדי הקטיגוריה, נחקרתי אני על ידי הקטיגור הממשלתי מר שרוויל, במשך שלוש שעות. אחר כך התחילה הסניגוריה להביא את עדיה היא ולהזם את עדי הקטיגוריה. ואמנם מצאה הרבה סתירות ועדות שקר. אבל פרט אחד אי אפשר היה להסתיר וזה היה העד הרציני והעיקרי נגדי: זה היה הרובה שלי. האקספרט הבריטי ד"ר בקר הוכיח שחור על גבי לבן כי מהרובה שלי יריתי, בצורה כה ברורה שד"ר עליאש ושאר עורכי הדין שלי לא יכלו לעמוד בה. מצבי התחיל להיות חמור ביותר. כל תקוותי אזלו.

אחרי התייעצות בין השופטים הודיע יו"ר בית הדין מר קורי שעוד באותו יום בשעות אחרי הצהריים יינתן פסק הדין. המשפט יתחדש בשעה 15:30. אותי העבירו לבית הסוהר מול הסראיא בליווי משמר כבד, דבר שהעיד עוד יותר כי אני עומד לפני פסק דין חמור ביותר. כפי שאחרים אמרו, החזקתי את עצמי טוב מאוד. לא הכירו עלי שום עצבנות. הייתי רק חיוור כל הזמן [...]. בשעה הקבועה העבירוני לבית המשפט. השמירה הוכפלה. מבחוץ ראיתי שוטרים אנגליים משוטטים ועומדים ליד בית המשפט. לא נתנו להיכנס לכל מי שרצה [...].

פסק הדין השתרע על פני 18 דפים ובסופו נאמר: כבוד בית הדין העליון לפשעים חמורים מצא שהנך חייב בדין ודנים אותך למוות בתלייה. אתה תיתלה על החבל עד שהנשמה שלך תעזבך. הנציב העליון יקבע את מקום קבורתך והאלוהים ירחם עליך.

דבר היום

מאמר המערכת שהופיע בעיתון דבר ב־7 בפברואר 1930, היום שלאחר מתן גזר הדין הוכתר במילים "אי אמון". וזה לשונו:

בזמן המאורעות נעשו בארץ מעשי פשע אשר אין כפרה להם. בין מאות המקרים של שפיכת דם יהודי ע"י הערבים, שוד והצתת רכוש יהודי, קרו גם מקרים בודדים שערבים נפלו קרבן, מבלי היות לדבר הצדקה של הגנה. על המקרים האלה יש להצטער צער רב, אם כי אין לדון אותם באותו חומר הדין כמו הפרעות ביהודים. שום משפט אינו יכול להתעלם מהעובדה שהמקרים האלו קרו אחרי ירושלים וחברון, יפו וחיפה, חולדה וצפת. אולם למרות מצב הנפש המר והנסער של הימים ההם, כשנדמה היה שהממשלה הפקירה את דם היהודים ואין להם על מי להישען - גם במקרים אלה על בית המשפט לעשות את שלו. אנו דורשים משפט ולא נכפור בו כשיד החוק תפגע ביהודי. נתבע רק מהשופטים ומהממשלה שיתחשבו ברגעים המיוחדים אשר בהם אירעו המקרים האלה. אולם לא נגיד שהפשע אינו פשע משום שנעשה על ידי יהודי, ואפילו בימי אב הנוראים.

ואם כן, מאין ההתרגשות הזו שאחזה את היישוב בשמעו על פסק דין מוות נגד חינקיס? הן פסק דין זה אינו מוחלט עוד. ישנו ערעור נגדו בירושלים, ואפשר לערער אח"כ גם בלונדון. הן גם במשפט זה מקום רב לספיקות קשים, להנחה שאך מתוך טעות הוציאו השופטים פסק דין מוות. ובכל זאת נתקבלה הידיעה לא מתוך צער בלבד, אלא גם מתוך התמרמרות.

כי למשפט חינקיס קדם משפט מקלב [צ"ל מקלף, משפט רוצחי בני המשפחה במוצא שליד ירושלים, שיצאו ללא הרשעה, ועל כך בהרחבה בהמשך] ולפניו ואחריו היו כמה מקרים, בולטים פחות, מחרידים פחות, אולם גם להם אותו אופי: עיוות הדין לרעת היהודים... אין זאת כי החקירה המשפטית סרה כאילו מן הדרך הישרה. אין זאת, כי יד נעלמה מסדרת כאילו את ענייני בית דין - לרעת היהודים. ועל כן ניטל האמון השלם בפסק דין. אבד הביטחון שהחוטא לא יצא נקי והחף מפשע לא ייענש. ועל כן, גם במשפט חינקיס, עם כל השלילה כלפי מעשה הפשע, אנו מוכרחים לשאול מה הביטחון שהיד הנעלמה לא פעלה גם באיסוף החומר ובגיוס העדים ובהארת כל העניין אשר הביאו לפסק דין מוות? מה הביטחון שחינקיס עשה את המעשה הנורא אשר עליו חייב אותו בית הדין? אם אי אפשר למצוא את רוצחי מקלב, אין כל ביטחון שנמצאו רוצחי השיך עבד אלעאון.

ההתרגשות שאחזה ביישוב איננה, חלילה, אפולוגיה למעשי נקמה. היא ביטוי למשבר קשה באמון הציבור לחקירה המשפטית.

על הנקמה

הדגשת ההתנגדות למעשי נקם לא הייתה רק מס שפתיים מצד עיתון דבר. זו הייתה העמדה הרשמית של תנועת הפועלים גם בשנים קודמות וגם מאוחר יותר, בשנות המרד הערבי (1936-1939). אז נודעה עמדה זו כמדיניות ההבלגה. היא לא נאכפה במלואה, אך בכל זאת הייתה גורם עיקרי בפרישת חברים מההגנה ובהקמת האצ"ל. ההתנגדות הייתה בעיקרה להרג חפים מפשע. הריגת מעורבים ברצח יהודים נתפסה כתגובה ראויה. דוגמה מוקדמת היא ההוצאה להורג של קצין המשטרה הערבי תאופיק ביי סעיד שנחשד בסיוע לתוקפים ביפו בזמן מאורעות תרפ"א. מניה שוחט, יוצאת ארגון השומר, יזמה את ההתנקשות בחייו. מחקר שערך לאחרונה שמואל גילר, שדודו היה בין הנרצחים, העלה כי הנרצח כלל לא היה מעורב בתקיפה, אך זהו כבר סיפור אחר (שהתפרסם על ידי דליה קרפל במוסף הארץ ב־10 ביוני 2009). עם זאת היה זה סוד גלוי כי גם בימי המרד הערבי וגם סביב תרפ"ט ביצעו יהודים מעשי נקם ופגעו בחפים מפשע.

ההתלבטויות הפנימיות האלה היו חלק מהמרקם הנפשי של כותבי המאמר בדבר בגנות מערכת אכיפת החוק הבריטית.

ביזיון

בקריאה נוספת מתגלה המאמר בדבר כמלאכת מחשבת, תַצרֵף של טענות וטענות נגד. יש בו גינוי מוחלט של מעשה הרצח, הבעת תמיכה במערכת המשפט והצהרה בדבר שוויון עקרוני בפני החוק. אך גם ניתוח האומר שעל אף השוויון העקרוני יש להבין את היהודים הרוצחים. טענה שאין לקבל את פסק הדין בשל הטייתה של המערכת החוקרת. התנערות ממעשי נקם. תמיכה בחינקיס. כעין שילוב בין השיח הדיאלקטי של הציונות הסוציאליסטית לבין המסורת היהודית התלמודית.

הבריטים תבעו לדין את דבר על ביזיון בית המשפט. על ספסל הנאשמים ישב סגן העורך, זלמן רובשוב, לימים נשיא המדינה זלמן שז"ר. פרקליט העיתון היה משה זמורה, שמונה כ־19 שנים אחר כך לנשיא הראשון של בית המשפט העליון של מדינת ישראל. בפברואר 1930 הוא ניסה בכל כוחו להסביר לשופטים הבריטים את ההיגיון של המאמר: איננו מקבלים את פסק הדין לא בשל חשש להטיה מצד השופטים, אלא כיוון שהמשטרה מטה את החקירה, הסביר. כלומר, הביקורת שלנו היא על המשטרה ולא על השופטים. הוא גם טען והוכיח שבאנגליה כבר אין מעמידים לדין על סעיף ביזיון בית המשפט.

בית המשפט לא קיבל את ההסברים, והתייחס בהרחבה לסוגיה האחרונה. אמנם נכון שבאנגליה עצמה אין מעמידים עוד לדין על ביזיון בית המשפט, קבע, אך מנגד ציטט ועדה מיוחדת שדנה במערכת המשפט בהודו המערבית והגיעה למסקנה כי "במושבות הקטנות שאוכלוסיהן מורכבים בעיקר מעמים צבעוניים, החיוב על ביזיון בית המשפט יכול להיות הכרחי בהחלט". גיליון העיתון מיום 28 בפברואר ציטט את הפסיקה בעמודו הראשון, מבלי להסתיר את הפגיעה שחש. איך ניתן להשוות את היישוב היהודי בארץ למושבות של צבעונים ברחבי העולם? ומה עם זהות האינטרסים והערכים של בריטניה הגדולה והתנועה הציונית? את הגלולה המרה המתיקה התגייסות הציבור, שעל פי העיתון מיהר ותרם את הקנס בסך 80 לא"י שנפסק לחובת העיתון, כהבעת תמיכה.

הערעור

למחרת גזר דינו נלקח חינקיס לירושלים, לבית הסוהר המרכזי.

בהגיעי לבית הסוהר הורידו ממני הכבלים הקלים ונפח ערבי ריתק אותי בשלשלאות כבדות כפליים בידי וברגלי. הלבישו אותי במדים האדומים וכובע שחור לראשי - של הנידונים למוות, 4171, מספר ימים - והכניסוני לצינוק המיוחד. בצינוק 1x1.80שהיתי 40 יום. בינתיים הגישו עורכי הדין שלי ערעור לבית המשפט הגבוה לערעורים (עדות את"ה 172/22).

 

טענתה העיקרית של ההגנה הייתה שכדי לבסס עבֵרת רצח יש להוכיח כוונה תחילה, ומרכיב זה לא הוכח: דמו של חינקיס היה חם כיוון שאך זמן קצר קודם לכן פגש ביהודים שהותקפו ואחד מהם, גולדברג, מת בידיו, כך שאין מדובר על רצח מתוכנן. בית המשפט קיבל את הטענה והמיר את סעיף האישום לרצח ללא תכנון מוקדם, ואת העונש - ל־15 שנות מאסר (תיק ערעורים עליון 2/30). דבר מיום 20 במרס מדווח כי שניים משלושת השופטים העירו בגזר דינם כי "חבל שאין בארץ ישראל חוק המתיר לדון למוות את מי שרוצח 5 נפשות גם כשלא עשה זאת מתוך כוונה תחילה".

הערעור: מבט מבפנים

מה גרם לשופטים להפוך את פסיקת הערכאה הראשונה ולקבוע כי ההרג לא נעשה בכוונה תחילה? הנה גרסה ממקור ראשון של אירועי המשפט המצויה בארכיון ההגנה. זוהי עדותו של החבר יהודה בלוּמרוֹזֶן שניתנה בראשית שנות החמישים. כותרתה: "פרשת חינקיס".

במאורעות 1929 נאסר השוטר חינקיס באשמת התפרצות לבית ערבי בשכונת אבו כביר ורציחת כמה מתושביו הערביים. חינקיס זה היה חבר בסקצית הכדור־רגל של הפועל תל אביב שאני עמדתי בראשה. החשד שאכן חינקיס הוא שביצע את המעשה נתגבר לפי שבדלת הבית שנפרץ בקת הרובה נמצאו שרידי צבע שהתאימו לקתו של רובהו של חינקיס וכן נמצאה קת רובהו פגומה. במסדרי זיהוי שערכו הבריטים הצביעו אלה מבין תושבי הבית שנשארו בחיים על חינקיס כעל השוטר היהודי שהתפרץ לביתם וביצע את הרצח.

חינקיס, שעשה את מעשהו בתגובה לשחיטות הערבים ביהודים, נמצא לאור ההוכחות הכמעט חותכות במצב קשה ואפשרות לפסק דין חמור ריחפה מעל ראשו. הסקציה החלה עושה מאמצים לשחררו, ומשאלו לא הועילו החלו מתכננים את הברחתו מבית הכלא. ניסיון אחד מאלה, שקרוב לוודאי שהיה יכול לעלות יפה, תוכנן לקראת הבאתו של חינקיס למסדר זיהוי באבו כביר. סודר עם השוטרים שהופקדו להבטיח את המקום שיקלו עליו את הבריחה והם הסכימו לדבר. אולם חינקיס לא ברח. לאחר מכן אמרו השוטרים שהוא מסרב לברוח משום שהדברים יתפרשו כהודאה מחד וכפחדנות מאידך.

[...]

נסעתי לירושלים ובעזרת בקבוק ויסקי הצלחתי לבקרו בכלאו. הוא היה לבוש במדים אדומים - מדי הנידון למיתה, אסור בכבלים ובמצב רוח רע. ניסיתי לעודדו והבטחתי לו שלא נפקירו ונעשה את כל המאמצים לשינוי פסק הדין. בעזרת קשרים הצלחנו לבקרו מדי שבת בשבתו. יחד עם זה טפלנו בהכנת הערעור.

הערעור התקיים בדלתיים סגורות ואני הצלחתי להיות נוכח בשעת ברור הערעור כנושא תיקיו של עורך הדין עליאש ז"ל. על ידי שיחוד התובע הכללי הצליח עורך הדין לבטל את פסק דין המוות. במשך בֵּרוּר הערעור נשאל התובע על ידי עליאש ז"ל אם באמת סבור הוא שחינקיס רצח בכוונה תחילה, ועל כך השיב התובע, כמוסכם מראש, שאינו סבור. נקודה זו קבעה במתן פסק הדין והוא הוחלף ממוות למאסר 15 שנים.

היסטוריה שבעל פה

כפי שאפשר לראות, מדובר כאן בעדות מגוף ראשון שניתנה לאחר זמן. היתרונות והחסרונות של עדויות מסוג זה מוכרים. יתרונן המובהק - הן מכילות מידע שאי אפשר למצוא במסמכים בני התקופה, שהרי רבים מהמעשים שנעשו במחתרת לא הועלו על כתב. החסרונות: הזמן החולף פוגע לעתים בזיכרון, אירועים שהתרחשו לאחר זמן משנים למפרע את הבנת אירועי התקופה, נטייה אנושית לתיאורים שיחמיאו לאישים מסוימים או למספֵּר, וימעיטו בערך אחרים וכו'. סוגיות אלה מוכרות היטב בדיונים על מקומה של היסטוריה בעל פה ועל אמינות מקורות. עם זאת, בעניינים רבים אין תחליף לעדויות בעל פה.

מכל מקום, בלומרוזן שטח בפני המראיין מטעם ארכיון ההגנה גם את יחסו לאירוע וגם את ההתרחשויות שהיה עד להן. עמדתו הבסיסית היא תמיכה בחינקיס, לאו דווקא במעשה שלו. התמיכה נבעה מההנחה שהריגת בני המשפחה בידי חינקיס הייתה תגובה להרג יהודים בחברון וביפו. זו גם הייתה עמדת המוסדות, שנרתמו לסייע לו, תכננו את בריחתו ובסופו של דבר העמידו לו עורכי דין, הן בערכאה ראשונה והן בשלב הערעור.

המשך בדלתיים סגורות

הערעור התנהל בחלקו בדלתיים סגורות. בני התקופה השכילו להבין כי לעתים סגירת דלתות בית המשפט לא נועדה למנוע דליפת סודות מדינה, אלא לאפשר לנתבע לשחד את השופט או את התובע. בעניין זה לא היה הבדל בין יהודים לערבים, כפי שעולה מספרו של בהג'ת אבּו גַרבִּיָה, מפעילי המרד הערבי בשנים 1936-1939 וממפקדי מיליציית הג'יהאד הקדוש הפלסטיני ב־1948. בספר זיכרונותיו החשוב (פי ח'צ'ם אלנדאל אלערבי אלפלסטיני - במרחבי המאבק הערבי הפלסטיני; 1993 - עמ' 117) הוא מספר איך הסתייעו פעילי המרד בנטייה הבריטית לנטילת שוחד. שוחד מפה ושוחד משם, ותוך כך גם הבריטים, גם הערבים וגם היהודים השמיצו את השלטון הקודם, הטורקי, על שאצלם הכול התנהל עם שוחד.

במקרה של חינקיס הוסכם עם התובע שיחזור בו מהאישום שהיה זה רצח בכוונה תחילה. התובע עמד במילתו, וכאמור, עונש המוות הומר במאסר.

בן לעמא עניא במדינת פולניה

ההתגייסות למען חינקיס לא הצטמצמה למגעים מתחת לשולחנו של התובע. המשורר עמנואל הרוסי, איש העלייה השלישית, שהשתתף באופן פעיל בהגנה על תל אביב בימי המאורעות, חיבר שיר הלל לחינקיס מיד לאחר שנגזר דינו למוות. השיר הופץ בעותקים רבים על גלויה כפולה, שבצִדה האחד תמונתו של חינקיס ובתוכה מילות השיר. המשטרה הבריטית אסרה על הפצתו והחרימה אותו מהקיוסקים (דבר, 29 באוגוסט 1930):

בֵּן לְעַמָּא עַנְיָא

בִּמְדִינַת פּוֹלַנְיָה

בַּגּוֹלָה הָרְחוֹקָה

יְדָעוּנִי שָׁם צָרוֹת וּבֶכִי.

אֲנִי עוֹדֶנִי נַעַר

וּכְבָר טָעַמְתִּי צַעַר.

כָּל צוֹרֵר וְשׂוֹנֵא

רְדָפוּנִי וַיַּכּוּנִי לֶחִי.

בִּדְמָעוֹת אָז רַצְתִּי חֲזָרָה

אֶל אִמִּי צָעַקְתִּי לְעֶזְרָה -

אַךְ אִמִּי, אִמִּי הַטְּהוֹרָה

נִחַמְתַּנִי וְאָמְרָה:

לָמָּה זֶה פָּחַדְתָּ

וְעַל מָה מָרָה תָּהִימָה?

יְהוּדִי נוֹלַדְתָּ -

לֵךְ וּזְקֹף הַצַּוָּאר

דַּרְכְּךָ קָדִימָה

דַּרְכְּךָ תָּמִיד קָדִימָה

שְׁמַע בְּנִי לְאִמָּא

לֵךְ בְּשָׁלוֹם, אֵין דָּבָר.

כָּרוֹז פִּתְאוֹם שָׁמַעְתִּי

שָׁמַעְתִּי וְנִרְתַּעְתִּי:

כָּל חָלוּץ יְהוּדִי,

לֵךְ עֲבֹד בַּמִּשְׁטָרָה בֶּן חַיִל.

אֶת הָרוֹבֶה לָקַחְתִּי

עֲלֵי שִׁכְמִי הִנַּחְתִּי.

עַל מִשְׁמַר הַבִּטָּחוֹן

לְכָל אָסוֹן מוּכָן יוֹמָם וָלַיִל

בַּיּוֹם הַשֶּׁמֶשׁ צוֹרֵב בַּמִּשְׁמָר

וּבַלֵּילוֹת מִקֹּר בְּשָׂרִי סָמַר

אַךְ עֲלֵי שִׁכְמִי טָפְחוּ לִי בְּאוֹן:

שְׁמֹר חֲבִיבִי עַל עָרֵי צִיּוֹן

(לָמָּה זֶה פָּחַדְתָּ וכו')

וְהִנֵּה רָעַם הָרַעַם

בָּאוּנוּ יְמֵי הַזַּעַם

הַשּׁוּעָלִים הַפִּרְאִיִּים הִתְנַפְּלוּ

לִשְׁדֹּד וְגַם לִרְצֹחַ

לְבַדִּי בַּקֶּרֶן

שָׁמַרְתִּי עַל הַכֶּרֶם

לָאוֹיֵב הָאַכְזָר לֹא נָתַתִּי

לְהִשְׁתּוֹלֵל לִשְׂמֹחַ

כַּדּוּרִים אָז עָפוּ כַּבָּרָד

כִּדְבוֹרִים סַבּוּנִי מִכָּל צַד

אַךְ הִזְדַּמֵּר עִם כָּל יְרִיָּה

קוֹל אִמִּי הַיְּהוּדִיָּה

(לָמָּה זֶה פָּחַדְתָּ וכו')

נֻפְּצוּ רַגְלַי בַּסֶּלַע

כָּעֵת בְּבֵית הַכֶּלֶא

אֵשֵׁב אָסוּר בִּכְבָלִים

עִם כָּל רוֹצֵחַ וְעִם כָּל פּוֹשֵׁעַ.

אֶל אִמִּי כָּתַבְתִּי:

אִמָּא מְאוֹד עָיַפְתִּי

כְּבָר אָמַרְתִּי נוֹאָשׁ

לְעוֹלָם לֹא אִוָּשַׁע

בַּחֻלְצָה הָאֲדֻמָּה

כֹּה אֵרְדָה דּוּמָה

אַךְ אִמִּי אֱלֵי הַבּוֹר

שָׁלְחָה מִכְתָּב וְכָתוּב בּוֹ לֵאמֹר

(לָמָּה זֶה פָּחַדְתָּ וכו')

כשיצא עמנואל הרוסי למשמרתו בגבול יפו עם פרוץ המאורעות, הייתה אשתו בהיריון מתקדם, והבשורה על הולדת בנו הבכור הגיעה אליו בהיותו בעמדה. יחד עמה הגיעה גם הידיעה שידידם, סמל המשטרה נחום שלום יודלביץ, נהרג בשכונת בית הכרם בירושלים. הסמל יודלביץ נודע בין ידידיו כמוזיקאי בחסד וככדורגלן מוכשר, וכינויו היה נורק'ה. על מנת להנציח אותו, קראו ההורים לבנם הרך אבנר: אב, על שם חודש המאורעות והלידה, ונר על שם נורק'ה. את הדברים האלה סיפר הבן, אבנר הרוסי, בערב שירה בציבור שנערך במשכן העירוני למוזיקה ואמנויות ברעננה בינואר 2009, בהיותו בן 80. אהוד בן עזר ציטט אותם בגיליון 411 המקוון של חדשות בן עזר.

ועוד שיר של עמנואל הרוסי מתרפ"ט

השיר על חינקיס נעלם בתהום הנשייה, אולי בשל החנינה שזכה לה. שיר אחר שכתב הרוסי הנוגע למאורעות ליווה דורות של ילדים עבריים:

 

 

שְׁכַב בְּנִי, שְׁכַב בִּמְנוּחָה,

 

אַל נָא תִּבְכֶּה מָרָה.

עַל יָדְךָ יוֹשֶׁבֶת אִמְּךָ,

שׁוֹמֶרֶת מִכָּל רַע.

מְיַלֵּל בַּחוּץ הַתַּן

וְנוֹשֶׁבֶת רוּחַ שָׁם...

אַךְ אַתָּה, בְּנִי הַקָּטָן,

נוּמָה שְׁכַב וִישַׁן.

לַיְלָה, לַיְלָה, לַיְלָה צֵל

יָעוּף מַהֵר מְאוֹד.

אָסוּר, אָסוּר לְהִתְעַצֵּל.

מָחָר צָרִיךְ לַעֲבֹד.

מָחָר יֵצֵא אַבָּא לַחְרֹשׁ,

בַּתֶּלֶם, בַּתֶּלֶם יֵלֵךְ הָאָב.

הִנֵּה תִּגְדַּל, תָּרִים הָרֹאשׁ,

תֵּצְאוּ לַשָּׂדֶה אָז יַחְדָּיו.

הִנֵּה תִּצְמַח, הִנֵּה תִּגְדַּל

בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל,

לִקְרַאת הַגִּיל, לִקְרַאת עָמָל,

כְּמוֹ אַבָּא תִּהְיֶה פּוֹעֵל.

אָז תִּזְרַע בְּדִמְעָה

וְתִקְצֹר בְּרִנָּה -

אַךְ כָּעֵת לְאִמָּא שְׁמַע:

נוּמָה, נוּמָה נָא.

לַיְלָה, לַיְלָה, לַיְלָה קַר,

שׁוּעָל חוֹרֵק לוֹ שֵׁן.

סוֹבֵב, סוֹבֵב עַל הַמִּשְׁמָר,

אַבָּא אֵינוֹ יָשֵׁן.

בַּיּוֹם עָבַד, בַּלַּיְלָה יִשְׁמֹר,

שָׁם בַּגֹּרֶן יִשְׁמֹר הָאָב.

הִנֵּה תִּגְדַּל, תִּהְיֶה גִּבּוֹר,

תֵּצְאוּ לַשְּׁמִירָה אָז יַחְדָּיו.

שְׁכַב בְּנִי, שְׁכַב, אַל תִּירָא,

כָּל הַמּוֹשָׁב עֵר.

אִמָּא גַּם כֵּן בַּשְּׁמִירָה,

תָּגֵן עַל בְּנָהּ אַבְנֵר.

בּוֹעֶרֶת הַגֹּרֶן בְּתֵל יוֹסֵף,

וְגַם מִבֵּית אַלְפָא עוֹלֶה עָשָׁן...

אַךְ אַתָּה לִבְכּוֹת אַל תּוֹסֵף,

נוּמָה, שְׁכַב וִישַׁן.

לַיְלָה, לַיְלָה, לַיְלָה אֵשׁ

תֹּאכַל חָצִיר וָקַשׁ,

אָסוּר, אָסוּר לְהִתְיָאֵשׁ

מָחָר נַתְחִיל מֵחָדָשׁ.

מָחָר צָרִיךְ לִירוֹת הַמַּסָּד,

בַּיִת לִבְנוֹ יִבְנֶה הָאָב.

הִנֵּה תִּגְדַּל, תָּרִים הַיָּד,

תֵּצְאוּ לַבִּנְיָן אָז יַחְדָּיו.

הלחן המוכר, המבוסס על ניגון של חב"ד, הוא של שלום חריטונוב. עיקרו של השיר הוא ההנגדה בין השרֵפה וההרס מצד אחד, לבין הבנייה, עבודת האדמה והחום האנושי מצד אחר. האויב, זה המצית את הגורן בתל יוסף ובבית אלפא, אינו מוזכר בשמו, ונראה שהמאבק אינו נגדו אלא פנימי, נגד הייאוש. מדוע אין התייחסות ישירה לאויב? אפשר להציע שתי סיבות: האחת, רצון להימנע מלחנך ילדים לשנאה; השנייה, התעלמות מוחלטת מהערבים, עד כדי הימנעות מלראות אותם. שילוב של השניים גם הוא אפשרי.

 

מבית אלפא עולה עשן. וגם ממאהלי הגזאוויה

כמה מילים על ההתקפה על בית אלפא. בזמן המאורעות הותקף הקיבוץ, השוכן במזרח עמק יזרעאל, חמש פעמים. מאות בדואים צרו על הקיבוץ, ירו מההרים והציתו את שדותיו. שלוש מתקפות כללו בעיקר ירי ממרחק. פעמיים ניסו התוקפים לחדור לקיבוץ ולפגוע ביושביו. וזה הדיווח שהגיע לחדר המצב בירושלים ב־26 באוגוסט בשעה 05:45: "מצב בית אלפא רציני. את הילדים הוציאו אתמול והיום אנשי בית־אלפא מוקפים ואין להם נשק". ובכל זאת, הצלחת התוקפים הייתה חלקית בלבד: הגורן של הקיבוץ הוצתה, 160 טונות של חציר כבוש עלו באש, וכן ערמת קש שמשקלה 60 טונות. אבל מגיני היישוב, בסיוע כוחות בריטיים (שכללו גם את הכוח העבר־ירדני) ושני מטוסים שהגיעו למקום, הצליחו להדוף את התוקפים.

בעקבות אחת ממתקפות הירי יצא סיור בריטי לסריקה רכובה כלפי מזרח לאתר את היורים, אך לא נתקל בחמושים. בדרכם חזרה לכיוון הקיבוץ שמעו החיילים פיצוץ. הם קפצו מהרכב, תפסו מחסות והחלו לירות לכיוון קבוצה של בדואים שנחשדו בביצוע היריות. הבדואים לא השיבו אש. כששככה המהומה הסתבר שהפיצוץ שנשמע היה מתקר בגלגל, ושהבדואים לא היו אלא רועי צאן מן האזור. ילד בדואי כבן שבע נהרג מהירי. אדם מבוגר נפצע, וכעשרה בני צאן ובקר נפגעו אף הם (דוּח מפקד משטרת בית שאן, אוגוסט 1929, ג"מ תיק פ987/16). הבדואים, הסתבר, היו משבט הגזאוויה, מהשבטים הגדולים שישבו בעמק בית שאן, משני צדי הירדן. מעבר לטרגדיה האנושית הייתה כאן טעות גדולה: שבט הגזאוויה, ובעיקר האמיר של השבט, מוחמד זינאתי, עמד בקשרים הדוקים עם היישובים היהודיים בסביבה. עשור קודם לכן הוא ערך קבלת פנים חמה ללורד בלפור ולחיים ויצמן, וגם ממכירת קרקעות למוסדות ציוניים לא משכו הזינאתים את ידיהם. אבל מות הילד לא שינה את עמדתם הפוליטית. הם הבינו שמדובר בטעות, והאירוע לא מנע מהם להיענות להצעת "טרנספֵר מרצון" של הקק"ל. תמורת אדמות שנרכשו להם בעבר הירדן, ונתינות עבר־ירדנית שהוענקה להם על ידי האמיר עבדאללה, הם הסכימו למכור את אדמותיהם לקרן הקיימת ולהגר מזרחה. זו אחת הדוגמאות הנדירות של העברה מרצון של ערבים אל מחוץ לתחומה של פלסטין המנדטורית, והיא התנהלה בשלבים עד אמצע שנות הארבעים.

מוחמד זינאתי, שקידם את התוכנית, נורה ונהרג בחיפה בדצמבר 1946 על ידי שליחי "קופת האומה", המוסד הלאומי הפלסטיני שהיה אמון על שמירת קרקעות הלאום. הם ראו בו בוגד. על זינאתי ושבטו אפשר לקרוא בהרחבה בספרי צבא הצללים: פלסטינים בשירות הציונות.

מפולין ליפו

עמנואל הרוסי לא הזכיר בשירו את הרוגי הגזאוויה, וגם לא את בני משפחת עון שנרצחו ביפו בידי גיבור שירו. עַם עַם והרוגיו. המשורר העברי התרכז במטען החיים הכאוב שהביא עמו חינקיס "מהגולה הרחוקה בה ידע צרות ובכי" - כמוהו כברנר, שהלך ביפו כאילו הוא מתהלך בין פורעים אוקראינים. גם צבי נדב, איש העלייה השנייה, ממייסדי ארגון השומר, ממפקדי ההגנה בירושלים במאורעות תר"פ-1920, נזכר בפוגרומים ובמאורעות בארץ בנשימה אחת. במאורעות 1920 הוא התנדב להיכנס לעיר העתיקה בירושלים יחד עם נחמיה רבין (אביו של יצחק רבין) כדי לפנות משפחות יהודיות שהיו בסכנה. "ראינו נוצות יהודיות עפות, נוצות המסמלות קלישות הקיום היהודי, שכל רוח קלה מעיפה אותו", תיאר את שראה ברחוב דוד, המוביל משער יפו לעבר הר הבית. "ראיתים [את הערבים] שוברים חנויות פרוצות, חוויה המוכרת לי היטב מהגולה [...] המנוולים האנגלים עושים מעשה קישינב, חשבתי. דקורציה אחרת ואותה השיטה". ב־1929 היה צבי נדב מראשי ההגנה בחיפה, ובהיותו בשמירה נדדו מחשבותיו אל בית אביו ברוסיה:

בית אבי, אני נער. ליל חורף. אבי בעבודה. בבית - אחותי, אמי ואני. פתאום צעקות: "ז'יד". וצחוק שיכור מתפרץ פנימה. צחוק לועג, משפיל. עלבון דוקר בלב, מבעיר את הדעת. אני קופץ, תופס מקל ואץ לדלת. אמי משיגה אותי בדלת, מחבקת, מתחננת, "זונינקה, אל תלך. הנח להם לשיכורים. יהרגו אותך". שיהרגו אך שלא יצחקו! למה הם צוחקים? אני חזק. אני יכול להתחמק מידי אמי. אחותי כבשה את פניה החיוורים, נחמדים, עצובים. "זונינקה, אל תלך". והיא נוגעת בי בידיה הנוגות. ידי רפו. לבי התמלא חמלה. לכל הפחות לבכות, לצווח. למה רומסים אותנו? למה מעליבים? [...].

כמעט חולה הייתי כמה ימים וחלמתי על נקמה של חרטה, המצפון מתעורר אצלם. "הם" מרגישים מה שעשו. חרטה אוכלת אותם. "הם" חדורים הכרה שגרמו רעה, העליבו, השפילו נפש אנושית. הם באים מבוהלים, מבקשים סליחה על העוון הנורא להשפיל, להכאיב נפש אדם. לבי מתמלא חמלה ואהבה. אני מתמלא חמלה ואהבה. אני רוצה לאהוב את כולם. אני אוהב אותם. אני מרגיע אותם [...].

כן, נקמה של חרטה. נדמה לי שזאת היא הנקמה המנחמת ביותר שלבי מבקש. האם אם בדואית אינה מחבקת את רוצח בנה [בזמן סולחה] בעת שהוא כורע ברך לפניה בהבעת הכנעה, תחנונים וחרטה ומקבלת אותו כאילו במקום בנה הנרצח, סולחת לו? האומנם רוצה לבי בדם? לפני עיני תמונת דם שפוך. אנשים הרוגים. פניו של יחזקאל [ניסנוב, ממקימי השומר שנהרג ליד מרחביה ב־1911 כשנדב לצדו] עם חתיכת מוח שנשפכת על מצחו והתנגדות מתעוררת בלבי. לא. בשום אופן איני רוצה בדם. אני נזכר באימרה ערבית בזמן כריתת שלום: "ושו אלאתגל מן אלתגיל" - מה כבד מן הכבד [בלהג בדואי]. נכון, אין דבר המכביד על לב האדם כשפיכת דם (את"ה, עדות 58/48 ועדות 35/13).

הנה, גם מניסיון הפוגרומים, גם מהיכרות עם חיי הערבים, אפשר להגיע למסקנות שונות. צבי נדב, ממקימי הכוח הלוחם העברי, חלם על מחילה וסליחה גם כששאף לנקמה. המודל שלו היה הסוּלחה הבדואית. במובן הזה היה נדב שונה מברנר, שלא הכיר את ערביי הארץ ושלל מהם כל פן אנושי. נדב העדיף את דברי אביו ששינן לו שוב ושוב: "דע לך בני. כל האנשים יש להם מצפון. צריך רק לדעת להעיר אותו. כל האנשים טובים הם מלידה". הוא היה רחוק מלהתייחס לערבים כפורעים בלבד, אבל נראה שדעת הקהל ביישוב, בוודאי אחרי תרפ"ט, ראתה באלימות ובפריעת חוק תכונה ערבית מהותית. הנה דוגמה.

תרבות של פורעים

באותו היום שבו התקבל ערעורו של חינקיס, נודע גם דבר מותו של הלורד בלפור, מנסחה של ההצהרה הידועה שהבטיחה ליהודים סיוע בריטי בהקמת הבית הלאומי בארץ והתעלמה מהזכויות הלאומיות (להבדיל מזכויות דתיות וזכויות פרט) של תושביה הערבים. ביישוב היהודי ציינו את זכרו לברכה. לא כך הערבים. "נמצאו ערבים שלא נמנעו להביע בגלוי את שמחתם לאיד", דיווח העיתון דבר. "לפנות ערב עברו [בירושלים] שני אוטומובילים ובהם כ־15 ערבים מנגנים בכלי רוח [כלי נשיפה] את 'התקווה' מתוך צחוק פרוע". כותרת הידיעה: "תרבות של פורעים".

אורפלי. שכנו לתא, שכנו לגורל

עם קבלת הערעור נאנח חינקיס אנחת רווחה. אימת המוות סרה מעליו. שמחתו לא הייתה שלמה - הוא הבין שצפויות לו עוד שנות מאסר ארוכות - ובכל זאת, מצבו היה טוב מזה של יוסף אורפלי, יהודי נוסף שהועמד לדין באשמת רצח ערבים בגבול יפו־תל אביב בתרפ"ט.

סיפורו של אורפלי מתחיל בו ביום שהתחילו המתקפות ביפו - יום ראשון, 25 באוגוסט. והנה תיאורו של קצין המשטרה ריגס:

בערך ב־10:30 טובאסי ["המסית הראשי" שהוזכר לעיל] יצא למנשיה. אחריו יצאו אנשים [בלשים] בלבוש אזרחי... מספר ניכר של ערבים הלכו לכיוון מנשיה לאחר הפיזור מהמסגד. [...] נעתי לעבר גבול מנשיה־תל אביב, והצבתי עמדת מקלע לואיס בפינת רחוב הכרמל כשקנהו מכוון לעבר יפו. מפקח משנה רשיד עבד אל־האדי עם שישה שוטרים קיבל הוראה לפטרל באיזור ולהודיע לי על כל תנועה... ב־12:15 שמעתי צעקות מכיוון שכונת הקרטונים שבה גרים יהודים וערבים במעורב. מיהרתי לכיוון רכוב על גבי סוס וצעקתי לחיילים ולשוטרים להגיע עם המקלע.

 

שכונת הקרטונים היא שכונתו של אורפלי. בתום המתקפה נותרו ברחוב שתי גופות. של מחמוד טרטיר ושל ערפאת רמלאווי. עדים הצביעו על אורפלי כאיש שירה בהם.

אורפלי הכחיש כל קשר לירי, גם במשטרה וגם בבית המשפט, והציע את האפשרות שהקצין ריגס ואנשיו הם שהרגו את השניים. אבל אורפלי מסר גרסאות סותרות באשר למעורבותו באירועים: בגִִִִִִרסה הראשונה הוא אמר שיצא לזמן קצר מביתו לקנות לחם, ואז חזר והסתגר בביתו מאימת התוקפים. על מותם של רמלאווי וטרטיר, סיפר, שמע מאוחר יותר מידידים ערבים שבאו לבקרו. בעדות שנייה אמר שאחרי שערך את קניותיו לא חזר לביתו אלא הלך לבית אחיו, יחד עם אחד, אבראהים אחמר. על העדות הראשונה הוא לא חתם. על השנייה הוא חתם בטביעת אצבע. הוא אינו יודע קרוא וכתוב, ציין כתב העיתון דבר. אורפלי הסביר בבית המשפט כי האשמתו נובעת מעלילה שהעלילו עליו שכניו (חומר החקירה נמצא באצ"מ, תיק 4434 בחטיבה S25, וכן באמ"י תיק פ986/23).

בית המשפט לא קיבל את גרסתו והרשיע את אורפלי בהריגתם. וליתר דיוק: הוא הורשע בהריגת טרטיר בהיותו נתון בסערת רגשות בשל האירועים, ולכן קבעו השופטים כי לא היה זה רצח בדם קר ולכן היה צפוי לקבל עונש מאסר בלבד. ואולם, קבע בית המשפט, אורפלי ירה לאחר מכן עוד פעמיים, והפעם לעבר ערפאת שבא לפַנות את טרטיר הפצוע. זהו רצח בדם קר: הייתה לו שהות מספקת לשקול את צעדיו ובכל זאת ירה על אדם שלא סיכן את חייו.

שתי עדויות הכריעו את הכף לרעתו. אמו של טרטיר העידה כי בנה הפצוע רץ לקראתה וקרס, ותוך כך אמר "יוסף אורפלי. מהמרפסת". חאג' חוסיין חג'אזי העיד שהיה ברחוב בזמן האירועים, ולאחר שנפצע טרטיר יצא לחלצו יחד עם ערפאת, ואז ירה אורפלי מהמרפסת לעבר חברו. אמנם גם בגִרסת עדי התביעה התגלו סתירות, אך בית המשפט דן את אורפלי למוות. גזר הדין פורסם ב־20 בנובמבר 1929. הוא מיהר לערער. עורך הדין עליאש, שעמד בראש הצוות שייצג את חינקיס ואת שאר נאשמי המאורעות, ייצג גם אותו.

עלילות שכנים

טענה בדבר עלילות של שכנים העלה כמה שבועות קודם לכן, בהקשר דומה, יהודי אחר, יצחק אואדיס שמו. אף הוא הואשם שירה מביתו שבשכונת נווה שלום לעבר ערבים שפסעו ברחוב. אבל הוא, על פי כתב האישום, רק פצע שלושה מהם, כך שלא התעורר חשש לגזר דין מוות. נלי מושנזון, עורכת המהדורה האנגלית של דבר (יחד עם משה שרתוק), כתבה בעיתונה באריכות על משפטו ב־1929, וכתבתה התפרסמה שוב ב־3 ביולי 1936, לאחר פרוץ המרד הגדול, הפעם בעברית.

מעשה וביפו דר איש אחד, יצחק אואדיס שמו, רוכל דגים על פי אומנותו. למי שאינו בקי בענין, לא היה ניכר בשום דבר מבין שכניו הערבים. יהודי ספרדי היה, לאין ספק בן לאחת מאותן המשפחות אשר מעולם לא הרחיקו לכת מארץ ישראל יותר מאשר אל גדות הים התיכון, וכל מקלט שמצאו להם, דרום צרפת, ספרד או מרוקו, לא היה בעיניהם אלא כזרוע שלוחה מארץ אבותיהם, אליה שבו אולי לפני מאתיים או שלוש מאות שנה.

מזרחי אופייני היה במראהו, איש גבוה, כבד, עושה רושם בגבנונית בשרו, קרח, בעל שפם צהוב כמעט, היה אואדיס נוהג להתלבש במלבוש הנקרא "כומבאז", ותרבוש לראשו. בהיותו אלמן לא צעיר, היה גר עם בניו המבוגרים. בת אחת היתה עקרת ביתו. בן אחד, שנקרא על שם סנדקו הערבי, נתחנך בבית הספר הקתולי־צרפתי של "אחי יוסף הקדוש" ביפו. ערבית היתה שפת הבית, ובערבית היה אואדיס משתמש בשביל למלא את החסר לו בעברית הקלושה שלו.

יש מקום לשאלה, איפוא, מה עוול מצאו בו שכניו הערבים. לא יכלו בשום אופן ואורח, ישר או לא ישר, לקשור אותו באחריות להצהרת בלפור. האיש, כמו כמה מבני מינו, היה בשר מבשר הגוש האנושי המהווה את העם מרובה הגוונים היושב בעיר מזרחית כמו יפו. ערבים מוסלמים, ערבים נוצרים, יהודים, יוונים, ארמנים, איטלקים, מצרים, אפילו רוסים. קרוב לשכל ולאמת שלא מצאו בו שום עוול, אלא שבחרו בו לקרבן עלילה כשר משום טעמים אחרים. ראשית, היו לו מתחרים במסחר, שלא היה בלתי נעים להם להוציא אותו בלחיצה מעסק הדגים שבאותו רובע. השנית, שמן היה ומשום כך מצוין לזיהוי בידי עדי זממה. והשלישית, אפשר האמינו בטעותם כי אותם "בני הבליעל" הציונים לא יטריחו עצמם יתר על המדה להגן על יהודי שאינו אירופי כרוב מניין שלהם.

בין ארחי־פרחי שבעיר חוף מזרחית, ישנן אומנויות שונות ומשונות הנותנות פרנסה לאדם. אחת מהן היא הפרנסה הצדדית של עד פרופסיונל. פרנסה ששכרה בצידה [...]. שריד ממנהג זה נשמע ברמה בבית המשפט שעה שחסן (הוא נאסר אחרי כן בעוון שבועת שווא) בתתו עדותו בשביל הקטיגור, כינה את עצמו, מתוך פליטת פה, "ראש העדים". אך מקדימים אנו את המאוחר. יצחק אואדיס, רוכל הדגים, נאשם ביריות אקדח תכופות מחלון ביתו בשכונת נוה שלום ביפו, ביום המאורעות ב־25 באבגוסט, ובפציעת אנשים אחדים ברגליים. הובא בפני השופט פלונקאט וטען כי הוא נקי מעוון. שבבוקר אותו יום סגר את חנותו ולקח את משפחתו אל בית אחותו בשכונה רחוקה בתל אביב.

המשפט ארך שלושה ימים, כי הקטיגור הקהיל עדים רבים. הללו, מידה אחת היתה משותפת להם. הם לא יכלו לשמור על תיאוריהם הראשונים לפני השופט הבוחן. לבושתם, היו נוטים מדרכם כל פעם שהסניגור התחיל זורק בם שאלותיו. הם ראו יד אוחזת באקדח על יד חלון. הם לא ראו אותה. הם שמעו יריה אחת. הם שמעו שלוש יריות. היה שם המון. היו שם רק יושבי קרנות אחדים. כולם, פה אחד היה להם בהצהירם כי אין הם מכירים זה את זה לגמרי, כי לא ידעו כלל שהיו פרעות באותו בוקר, וכי נשמרו מלספר לרופא החובש פצעיהם ולקרובי משפחתם מי היורה בהם, בשמרם ידיעה זו להשמיעה באזני השופט הבוחן.

השופט במשפטו של אואדיס היה ער לסתירה בגרסאות העדים - הן בסיפורו של כל אחד מהם בפני עצמו, והן בניגודים שבין הסיפורים - וזיכה את אואדיס. מזלו שפר עליו יותר ממזלו של אורפלי.

הצד השווה שבהם

ששניהם היו מזרחים. שניהם התגוררו בשכונות מעורבות. שניהם דיברו ערבית והיו בשיג ושיח מתמיד עם שכניהם הערבים. בעיני נלי מושנזון, המזרחיות של אואדיס הייתה תו ההיכר העיקרי שלו. היא לא הבינה מדוע הותקף, כתבה, הרי לא היה לו שום קשר להצהרת בלפור, היינו לציונות.

המזרחים מנותקים מהציונות?

כך ראתה מושנזון את הדברים. יותר משהיה אואדיס ציוני, גרסה, היה "בשר מבשר הגוש האנושי המהווה את העם מרובה הגוונים היושב בעיר מזרחית כמו יפו". מושנזון, מעורכי המהדורה האנגלית של דבר, שבהחלט לא הייתה דמות שוליים, הגדירה את הציונות - לאו דווקא במודע - כתנועה אירופית, ששמה לה למטרה להקים בארץ בית לאומי יהודי בנוסח אירופי. בראייתה, ציוני הוא מי ששותף לתפיסה הציונית־אירופית של הלאומיות היהודית, מזדהה עם מטרותיה, מתארגן במוסדותיה ולוקח חלק במהלכים הציוניים המרכזיים של כיבוש הארץ וכיבוש העבודה (על כל הגיוון שהיה קיים בציונות "האשכנזית"). גם קהל היעד הראשון במעלה של התנועה הציונית היה יהודי אירופה. אכן, בה במידה, גם בין יהודי המזרח והמגרב היו שראו את הציונות כתנועה אירופית, זרה, ולפיכך לא חברו אליה.

אין להסיק מכך שליהודים אלה לא הייתה זיקה לציון: נהפוך הוא. יהודים מארצות האסלאם השתקעו ביפו בשל משיכתם לארץ הקודש ורצונם לחיות בה כיהודים, וכך חוללו את השינוי הדמוגרפי והתרבותי בעיר. הם היו רוב מניינו ובניינו של היישוב היהודי ביפו. הם שרכשו קרקעות מערבים ובנו שכונות יהודיות שהיוו את ראשיתה של תל אביב. די אם נזכיר את שמותיהם של כמה מראשוני הקהילה היהודית המוגרבית וראשיה: אברהם שלוש שעלה מאלג'יריה בשנת 1838 בראש משפחתו ועמו חבורה של כ־150 איש, הרב יצחק אסולין ומשפחתו שעלו ב־1852, חכם אהרן מויאל שעלה לארץ עם כ־180 איש והתיישב ביפו ב־1854, רבי יצחק אלבז שהגיע בשנת 1865, רבי משה אלקיים שהגיע עם תלמידי ישיבתו בשנת 1856 ורבי יעקב בן שימול שעסקו בצורכי הציבור היהודי של יפו באמונה במשך שנים ארוכות, ועלו לארץ עוד קודם לעלייה "הראשונה". חלקם הושפעו מהרבנים המכונים "מבשרי הציונות" כמו הרב יהודה ביבאס, הרב צבי קלישר והרב יהודה אלקלעי, ועל כך אפשר לקרוא במחקר המקיף של מרדכי אלקיים, יפו־נוה צדק: ראשיתה של תל־אביב (1990).

לאלקיים, כך נראה, חשוב להוכיח את ציונותם של המזרחים, כמו שעשה יצחק בצלאל בספרו על הספרדים בארץ ישראל בשלהי התקופה העות'מאנית, נולדתם ציונים (2007), ולהציג אנטיתזה למושנזון ושכמותה. הוא מצביע על הזיקה העמוקה של יהודי ארצות האסלאם לציון, אבל לא נמנע מלספר על המתח שנקלעו אליו "היהודים הערבים" בשל העליות הציוניות ממזרח אירופה, וכיצד התמודדו אתו.

מתח

בספר יפו־נוה צדק (עמ' 175 ואילך) מתאר מרדכי אלקיים את המפגש המשולש שהתרחש ביפו בין ערבים, יהודים מקומיים וחלוצים. אין הוא מציין לאילו שנים התיאור מתייחס, אבל נראה שמדובר על שנות העלייה השנייה, בשלהי התקופה העות'מאנית:

...עולי המזרח לבשו אותו לבוש [כמו שכניהם המוסלמים], דיברו אותה שפה, הזקנים במבטא מרוקני והצעירים במבטא יפואי. הנשים יצאו לרחוב בלבוש צנוע, כמו נשות הערבים. על פניהן עטו צעיף ועל גופן מלאיה שחורה, עד כי לא ניתן היה להבחין בין יהודיה לערביה. בדומה לערביות, לא יצאו נשי היהודים לקניות בשווקים, וכמובן שלא שוטטו ברחובות... כך נשמרה אווירה שקטה בין שתי העדות. גם יחסי השכנות היו, על כן, יחסים של כבוד. ערבי שראה פרחח מתגרה באשה יהודיה היה גוער בו ולעתים אף מכה בו.

הרמוניה זו, שלא הייתה נעדרת יוצאים מן הכלל, הופרה על ידי העולים שבאו מרוסיה. בעיקר בלטו בשטח נשיהם ובנותיהם, ששוטטו ברחובות גלויות פנים, לבושות לבוש לא צנוע ומתבלטות לעיני כל. הופעתן החיצונית - גירתה, הרגיזה ועוררה את יצרי הערבים. גם יהודי יפו נדהמו מן התופעה. רובם היו דתיים מאוד והתנגדו שאשה תגלה ברבים חלקים מגופה. חריגה מנוהגי המוסר המקובלים זה דורות, נראתה צורמת הן בעיני הערבים והן בעיני היהודים.

אף על פי כן, צעירי הקהילה היהודית שראו את "התלהבותם" של צעירי הערבים והתחככותם בנשים ובבחורות היהודיות היו מקנאים קנאתן וגוערים בערבים. הם ביקשו מנשותיהן לייעץ לנשים הרוסיות לנהוג ביתר צניעות על מנת שלא להרגיז את הערבים. אלא שדיבורים לא הועילו, בדרך כלל. לא פעם פרצו מריבות בין הצעירים היהודים לצעירים ערבים משום שקינאו לכבוד היהודיות. לעתים אף נדרשה התערבות המשטרה.

היחסים בין הערבים לבין "המוסקובים" הלכו והתלהטו. כל יהודי אירופי נחשב מאז למוסקובי (רוסי). החלה גם הסתה נגד האירופים בכלל, בטענה שמגמתם להשתלט על הארץ ולנשל את הערבים. טענה זו הוסיפה שמן למדורה. יהודי יפו, הספרדים, היו מפריכים שמועה זו כחסרת יסוד ומסבירים את תנועת ההתיישבות כתנועה שבאה לפתור בעיות דיור בלבד.

היחסים בין היהודים הוותיקים לשכניהם הערבים לא היו אידאליים, אבל נוחים דיים בזכות הקִִרבה התרבותית. העולים מרוסיה הפרו את השלווה. הם לא פעלו על פי הקודים התרבותיים המקומיים. נוסף על כך, בואם העלה את החשש שהיהודים מנסים להשתלט על הארץ ולנשל את תושביה הערבים. התוצאה הייתה תקריות תדירות בין "המוסקובים" לבין הערבים. היהודים הוותיקים נאלצו לנסות לתווך בין הניצים, וטענו בפני שכניהם הערבים שהעולים מרוסיה לא באו לארץ אלא כדי "לפתור בעיות דיור בלבד". זוהי טענה מעניינת. האם האמינו יהודי יפו בטענה זו? לא בטוח. האם הערבים האמינו להסבר הזה? בטוח שלא. ותרפ"ט היא ההוכחה.

למתח שבו היו נתונים "היהודים הערבים" יש כמה ממדים: מתח בין קרבתם לשכניהם הערבים לבין התחושה של שותפות גורל יהודית; בין הידיעה כי הציונות האירופית פוגעת ביחסי האמון שנבנו בין יהודים לערבים - וההכרה כי יחסי האמון האלה הם מוגבלים; בין תחושת השוויון היחסי עם הערבים בשנותיה האחרונות של האימפריה העות'מאנית, וההכרה שיהודי אירופה אינם רואים ביהודי ארצות האסלאם שותפים שווים.

שותפות ושִברה

הקשר בין יהודי יפו לציונים ממזרח אירופה החל דווקא כשותפות מתוך הבנה הדדית. עם התחלת פעילותה בארץ הזמינה תנועת חובבי ציון (שקמה ברוסיה וברומניה), את אהרן אמויאל איש יפו לעמוד בראש הסניף הארץ ישראלי. במחצית השנייה של שנות השמונים פעל אמויאל בסיוע "החובבים" ליישב משפחות יהודיות מוגרביות בשכם, בלוד ובעזה, שבה קמה הקהילה הגדולה ביותר (שהתקיימה עד תרפ"ט). אולם ירח הדבש היה קצר. ככל שהתמסדה והלכה התנועה הציונית, וככל שגברה בה ההשפעה הסוציאליסטית מבית המדרש של "החלוצים" יוצאי רוסיה, נדחקו והלכו יוצאי ארצות האסלאם ממעמדם ביישוב, והתרחקו יותר ויותר ממעורבות בפעילות הציונית הממוסדת. יוסף אליהו שלוּש (1870-1934), מראשי הציבור היהודי ביפו, התרעם על כי בעיני הציונים אין המוגרבים נחשבים ציונים טובים דיים. במיוחד חרה לו שהפעילים ממזרח אירופה חושדים בו ובחבריו כי הם עושים יד אחת עם הערבים נגד התנועה הציונית. בספר הזיכרונות שלו, פרשת חיי (1931) ובמאמריו לא חסך שלוש ביקורת על השתלטותם של "החלוצים" על חיי היישוב בארץ, על אי־הבנתם את מרקם החיים בארץ ועל דחיקת בני הארץ ממעמדם ומבכורתם.

גם אחרים מבני האליטות הספרדיות, כמו אליהו אלישר, חשו שההנהגה הציונית האירופית אחראית במידה רבה לערעור היחסים בין יהודים למוסלמים. את תסכולו ביטא אלישר בספר לחיות עם פלשתינים (1997). במאמר הפותח את הספר ("דו־קיום נכסף: אליהו אלישר על יחסי יהודים ערבים") מתמצת ישראל ברטל את תפיסתו של אלישר ותחושותיו: "מנהיגי התנועה והיישוב שקבעו את מהלך העניינים החל מראשית תקופת המנדט, הסתייגו מאפשרות השילוב היהודי-ערבי ונטו להרחיק בכוונת מכוון את היישוב היהודי ממגע חברתי ותרבותי עם העם השכן. לא זו בלבד שזלזלו במנהגי הסביבה הערבית וגרמו בכך למרירות ולסכסוכים מיותרים, אלא אף התנשאו מבחינה תרבותית והעדיפו קשר עם אירופה שמעבר לים על פני התחברות עם סביבתם הקרובה".

בכתבי בני התקופה מורגשת תחושת נחיתות של חלק מ"היהודים הערבים" לנוכח הציונים שזה מקרוב באו, מאורגנים ופעלתנים, משנים סדרי עולם, משכילים וחדורי רצון לשליטה. מפגש מיוחד התרחש בחוות רוחמה. נסים אלקיים, אביו של מרדכי, היה בין מקימי החווה, ובמקום עבדו פועלים בני המשפחות המוגרביות שהשתקעו בעזה ביוזמתו של אמויאל, לצד פועלים מאנשי העלייה השנייה. ומתיאורו של אלקיים אפשר להבין לא מעט על היחסים ביניהם:

התנהל ביניהם ["החלוצים"] מאבק פוליטי. זה ייצג מפלגה זו וזה ייצג מפלגה אחרת. כולם נאבקו למשוך את קולות הפועלים [...] כל מפלגה ניסתה להנחיל לעזתים [היהודים] את האידיאה המפלגתית שלהם, ולזכות בקולותיהם.

מכל ההמולה הזו יצאו הפועלים העזתים נשכרים. הם חולקו לקבוצות קטנות, וכל קבוצה קיבלה שיעורים בהיסטוריה ציונית אצל מדריך ממפלגה אחרת. כך קם בית ספר לקבוצות קטנות שבו ניתנו שיעורים, שיחות והרצאות בכיתות קטנות כמו בבית הספר בעזה, וכל זה באווירה מהפכנית של חיי הקומונה ברוחמה, שהעזתים שותפו בהם. כך הקפיצו את העזתים מאתיים שנה קדימה. חושיהם הרדומים התעוררו, הם השתנו בתכלית, עד שלא יכלו עוד לחיות עם חבריהם, וגם לא עם משפחותיהם בעזה, שלא הכירו אותם ולא הבינו את השינוי שחל בהם (ארבעים שנות יישוב יהודי בעזה, באר שבע והקמת חוות רוחמה, 1994, עמ' 208).

המובאה הזאת מאפשרת להתוודע להנחת היסוד של "המשתלבים" שלפיה אימוץ השיח הציוני־האירופי מהווה התקדמות; וכן להבין שמבחינתם אין מדובר במיזוג תרבויות אלא בנטישת תרבות אחת ובאימוץ תרבות חלופית. התוצאה ההכרחית כמעט של תפיסה זו הייתה ניכור בינם לבין משפחותיהם ובני קהילתם המקורית. ספרו של יפואי ותיק אחר, אהרן שלוש, מגאלאבייה לכובע טמבל: סיפורה של משפחה (1991), מעיד כבר בכותרתו על התהליך שאותו הוא מתאר: נטישת תרבות המזרח ואימוץ התרבות הציונית. ומתוך כך - בחירת צד בסכסוך הציוני־ערבי, שעד אז - כך חשבו רבים דוגמת מושנזון - לא היה הסכסוך שלהם.

משתלבים ומתווכים

שני הכותבים, אלקיים ושלוש, הגיעו מרקע דומה: שניהם היו בנים למשפחות מרכזיות בקהילה היהודית המוגרבית ביפו. קווי דמיון אפשר למצוא גם בהמשך מסלול חייהם. אהרן שלוש, יליד 1921, הצטרף בנערותו להגנה והמשיך בשירותו הביטחוני לאחר קום המדינה במסגרת המשטרה. בין השאר הוא היה ראש מפלג המיעוטים ברצועת עזה בעת כיבושה במבצע קדש ב־1956, ראש המחלקה לתפקידים מיוחדים במטה הארצי, מפקד מחוז ירושלים, מפקד המחוז הדרומי וראש אגף החקירות. מרדכי אלקיים, בנו של חכם נסים אלקיים, שירת כמפקד ב"הגנה" ובצה"ל, בין השאר כסגן מושל רצועת עזה ב־1956 וכמושל יריחו ב־1976. הם שייכים לאותה שכבה של יהודים דוברי ערבית ("יהודים ערבים") שבחרו להשתמש במיומנויותיהם, בקשריהם ובידיעותיהם כדי לבסס את השליטה היהודית הציונית בארץ. הם, "המשתלבים", היו אלה שהתפנו לימים לכתוב את ההיסטוריה המשפחתית שלהם ואת ההיסטוריה של קהילותיהם.

ומזרחים אחרים?

לצד אלה שהשתלבו, רבים אחרים מצאו עצמם בשולי החברה היהודית שהתהוותה בארץ בתקופת המנדט. שכונות העוני של תל אביב, ירושלים, חיפה ויישובים נוספים התמלאו במשפחות מזרחיות שחשו ניכור גדל והולך מהממסד הציוני (אך לא בהכרח מתחושת שותפות הגורל היהודית אל מול הערבים), גם בשל ההבדל התרבותי וגם בשל היחס המזלזל שזכו לו. תחושת הניכור התקיימה במשך כל תקופת המנדט. שנה לאחר הכרזת העצמאות תיאר דוד בן־גוריון את המציאות החברתית בצה"ל בזמן המלחמה:

הייתה זו פעם ראשונה שנזדמנו יחד כל השכבות העממיות, והיה ביניהם אספסוף. אין אנו יודעים באיזו מידה השכבה השלטת על היישוב - אין לה קשר ואינה יודעת את חיי העם, ודבר זה חל על כל השכבות. ישנו "עמך" אנשי השכונות ואנחנו לא יודעים אותם, זרים להם והם זרים לנו וחיים אנו באטמוספירה עליונה. הפעם, עם הקמת הצבא, נפגשנו יחד. בשכבות אלה ישנו לכלוך, אנאלפביתיות ומושגים אחרים לגמרי על כל הדברים (ישיבות הממשלה הראשונה, כרך ה, ישיבת 6 במאי 1949, עמ' 2).

 

כך עם הקמת המדינה, עוד קודם לעליות ההמוניות. כ־40 שנים קודם לכן שם ברנר בפי גיבורו דיאספורין (בספר מכאן ומכאן, 1911) טיעון נגד המעבר הלשוני מיידיש לעברית: "בכלל... מה תועיל השפה האחת... שפה אחת למי? לי ולספרדים? מה לי ולספרדים? וכי באמת אנחנו לאום אחד עמהם? אמור מה שתאמר: לפי דעתי, זה כבר עם אחר".

עם אחר?

אולי היו כמה יהודים שחשו כך, אבל במישור הפוליטי תבעה התנועה הציונית לייצג את כל יהודי הארץ, וכך נתפסה גם על ידי הבריטים (העדה החרדית הייתה מעט יוצאת דופן בהקשר זה). יתרה מזאת, פעילים ציונים נשלחו לכל הקיבוצים היהודיים בארצות המזרח התיכון, ולאט אך ביסודיות פעלו לשינוי זהותם הפוליטית של יהודי ארצות האסלאם ומערך נאמנויותיהם (עוד לפני הפעילות של סולל בונה בעיראק ב־1942 עליה מרחיב יהודה שנהב בספרו היהודים הערבים (ת"א, 2003). וגם אם הניכור בין עדות ומעמדות ביישוב היהודי לא נעלם, קווי התיחום בין הקולקטיב היהודי לקולקטיב הערבי התחדדו והלכו, והזהות הלאומית התחזקה והלכה. בתהליך הזה של התגבשות היישוב היהודי בארץ סביב התנועה הציונית, היו מאורעות תרפ"ט שלב מכריע.

תרפ"ט ו"אחדות העם"

לא היה גורם שתרם יותר להתכנסותם של הקהילות היהודיות הוותיקות ושל היישוב הציוני המתחדש תחת קורת גג פוליטית משותפת ממאורעות תרפ"ט. המתקפות הערביות אילצו את יהודי המזרח והמגרב שחיו בארץ, גם אלה שקודם נרתעו מכך, להסתפח לציונים, לחסות תחת כנפיהם ולבקש את הגנתם. או בניסוח חד יותר: הערבים יצרו בתרפ"ט את היישוב היהודי בארץ ישראל. הדבר נכון במידת מה לגבי בני היישוב הישן האשכנזים ("החרדים"), אך במידה רבה יותר לגבי יוצאי ארצות האסלאם שהיו מעורים בחברה הערבית. רבים מיהודי המזרח התיכון לא מיהרו להתנתק מתרבותם הערבית ומשכניהם הערבים אלא חיפשו דרך להשתלב במציאות החדשה שנוצרה בארצות האסלאם לאחר מלחמת העולם הראשונה. כך גם חלק מהיהודים בארץ הקודש. בתרפ"ט קיבלו יהודים אלה מסר חותך משכניהם הערבים: אם אינכם יוצאים נגד הציונות, הרי שאתם שותפיה. אם אתם מזדהים ברמה הלאומית עם היהודים האירופים - אין לכם מקום בחברה הערבית. וגם אם המשיכו דוברים פלסטינים להדגיש כי הם מבחינים בין יהודים לציונים, וגם אם ברבדים שונים בחברה הפלסטינית עדיין נשמר לזמן מה ההבדל בין יהודי המזרח (והאשכנזים מהיישוב הישן) לציונים עולי אירופה, הדומה שבין היהודים על עדותיהם ומוצאיהם גבר והלך על המבדיל, בעיני יהודים וערבים כאחד. תהליך זה קדם לתרפ"ט, אך המאורעות היו נקודת שיא, ובמהלכן פרשה התנועה הציונית את חסותה, וקיבעה את עליונותה לגבי בני הקבוצות האלה.

עכו כדוגמה

היישוב היהודי בעכו צמח במהלך שנות העשרים והפך מקהילה בת עשרות נפשות לקהילה בת כ־850 איש. ותיקי היישוב היו קומץ משפחות יהודיות מעולי ארצות האסלאם, בעיקר מוגרבים, שאליהן הצטרפו בראשית שנות העשרים שתי קבוצות "חלוצים" ממזרח אירופה: אחת שהתארגנה בקבוצה לכריית זיפזיף, ואחרת שהקימה קבוצת דיג בשם "הכובש". נוסף על אלה התיישבה בעיר קבוצת דייגים מעולי סלוניקי (שעליה כתב שי סרוגו מאמר מעניין בכתב העת פעמים, 122, תש"ע). ב־1923 הקים יחיאל ויצמן, אחיו של נשיא ההסתדרות הציונית ואביו של הנשיא לעתיד עזר ויצמן, את מפעל הגפרורים "נוּר" שבו עבדו יהודים (מעטים) לצד ערבים (רבים).

יחסי היהודים והערבים בעיר היו טובים למדי, בין השאר כיוון שההנהגה הדתית בה הייתה בידי השיח' אסעד אלשוקיירי, ממתנגדיו החריפים של המופתי הירושלמי חאג' אמין. שוקיירי עמד בקשרים טובים עם המוסדות הציוניים והתנגד לאלימות. הוא גם דחה את קריאת המופתי הירושלמי לארגן אירועי מחאה בעיר בשל השתלטות היהודים על הכותל. עיתון הארץ מיום 8 בספטמבר 1929 סיפר כי למרות היחסים הטובים, הורגשה בעיר מתיחות כשעלה המתח בירושלים, והפועלים הערבים בבית החרושת "נוּר" אמרו ליהודים ("שנתנו להם בזמנו דמי שביתה") שהם מתעתדים לשחוט אותם. אחד מראשי המתסיסים, על פי הדיווח, היה חביב חווא - טיפוס צבעוני, שניתן להגדירו כמפוקפק. בתו, ריימונדה טוויל, נודעה בשנות השבעים כעיתונאית ומשוררת פמיניסטית ופרסמה אוטוביוגרפיה שכותרתה מעצר בית (1979). בתה, סוּהַא טוויל, נישאה לראש אש"ף, יאסר ערפאת.

פעיל לאומי נוסף בעכו היה אחמד שוקיירי, בנו של אסעד שוקיירי, שהתנגד לדרכו הפייסנית של אביו. "בכל יום ויום, באותה תקופה, הקהלתי קהילות באחד מבתי הקפה או בכיכר העיר או ברחוב, והסברתי לאנשים את חומרת המצב, וקראתי להיאבק באימפריאליזם ובציונות כאחד", סיפר שוקיירי הבן בזיכרונותיו, ארבעון עאמאן פי אלחיאה אלערביה ואלדוליה (ארבעים שנים בחיים הערביים והבין־לאומיים; 1969, עמ' 116). זה היה אחד האירועים הראשונים שעיצבו את תודעתו של שוקיירי הצעיר, שהקים 35 שנים אחר כך את אש"ף ועמד בראשו כארבע שנים.

ומה הקשר למזרחים בעכו?

אף על פי שאותם פעילים לאומיים, והמפגינים האלימים שנענו לקריאתם, היו מודעים להלכה להבדל בין ציונות ליהדות - שוקיירי מדגיש את ההבדל לכל אורך ספרו ומספר על היחסים הטובים שהיו לו עם יהודים־ערבים - בפועל לא הבחינו התוקפים בין יהודים ציונים ליהודים לא־ציונים. משגבר המתח בעיר (המשיך לתאר כתב הארץ), החלו היהודים הציונים להיזהר בעת הליכתם בעיר, אבל יהודי המקום המשיכו לחוש בני בית. אלא שעד מהרה התברר כי לתחושתם אין בסיס במציאות. המוח'תאר הוותיק של יהודי עכו, אברהם חיים צורי, יצא ביום המאורעות מביתו כבכל יום מתוך אמונה שבתור תושב ותיק בעיר לא יאונה לו כל רע. כשחזר גילה כי ביתו נתון בהתקפה. "הפורעים התנפלו גם על ביתו ושברו כל הכלים בשני החדרים. לחדר השלישי שבו היו כ־23 נפשות לא הצליחו להתפרץ כי מר צורי קפץ דרך החלון מהקומה השנייה לרחוב וצעק לעזרה, והמשטרה תיכף פינתה את הפורעים". עיתון הארץ חש שיש כאן נקודה שחשוב להדגיש:

מן הראוי לציין שהתנפלו על בית צורי, מוכתר העדה היהודית, שיחסי שלום וידידות שוררים תמיד בינו ובין הערבים. שפת ביתו ערבית, חלק מילדיו מבקרים בבתי ספר ערבים, כשערבים אוספים נדבות לאיזה מפעל תרבותי או פילנטרופי ערבי אין פוסחים עליו - ואף על פי כן לא זכרו לו חסד ואך כפסע היה בין משפחה זו לבין המוות.

גם מר פרג'י שילדיו מבקרים רק בבתי ספר ערבים והוא מתרחק מכל היהודים ומהיותו עשיר הוא נחשב נשוא פנים והוא חבר המועצה בעיריית עכו לא נוקה והוכרח להתחבא עם כל היהודים.

המוח'תאר צורי וחבר המועצה פרג'י מייצגים התייחסויות "מזרחיות" שונות לציונות. צורי היה מעורב בין "החלוצים" וסייע להיקלטותם בעיר. פרג'י התרחק מהווי היישוב היהודי החדש. ובכל זאת, הערבים הניחו שהזהות היהודית היא הזהות המשמעותית גם בעבור אנשים כמו פרג'י. הם הניחו שהיהודים המזרחים תומכים ברעיון של שיבת ציון, גם אם אינם משתלבים במוסדות הציוניים ואינם מקבלים את דרכי פעולתה של התנועה הציונית. וכך, גם אם היו מודעים להתנגדות של חלק מיהודי המזרח - בארץ ובארצות השכנות - למהלך הציוני של השלטת ריבונות יהודית בארץ, של כיבוש עבודה וכיבוש קרקע, עדיין סברו שבבחירה בין לאומיות ערבית ללאומיות יהודית יבחרו רוב היהודים בארץ בזאת היהודית. זו הסיבה העיקרית לכך שההתנהלות היום־יומית "הערבית" של היהודים האלה לא הגנה עליהם. במובן מסוים הם אפילו נחשבו מסוכנים יותר. גיס חמישי. בהמשך נראה שגם התוקפים בצפת ובחברון לא הבחינו בין יהודים על סמך מוצאם או הוותק שלהם בארץ, וגם נחקור לעומק את הסיבות לכך.

והתוצאה?

למתקפות על יהודי המזרח היו כמה תוצאות. ברמה הזהותית הייתה התוצאה הגברת הלכידות היהודית ועלייה בחשיבות הזהות הדתית־לאומית על חשבון הזהות התרבותית. ברמה המוסדית הביאו המאורעות להצטרפות גוברת של בני עדות המזרח לארגונים החמושים, ההגנה וכן "ההגנה ב" שפרשה ממנה והיוותה את התשתית לאצ"ל.

שבח יקותיאל עלה לארץ בשנת 1923. בתרפ"ט הוא היה אחראי על מחסן הנשק של ההגנה בחיפה וכן על קבוצת לוחמים. בספטמבר 1970 הוא נתן עדות לארכיון ההגנה (עדות 103/23).

בחיפה היו ב־1929 כ־450 חברי הגנה. החברים להגנה באו בעיקר מבתי החרושת. מהעשירים לא באו אלינו. אחרי יום עבודה היו באים לאימונים. האימונים היו מאוד קשים [...] בין חברי ההגנה היו רק בחורים מהעדה האשכנזית. מבני עדות הספרדים לא היו בארגון ההגנה. הספרדים לא התערבו בין האשכנזים. הבחורים האירופים עם המכנסים הקצרים היו זרים להם. הם חיו בחמולות, עם התרבות הערבית, עם הלבוש הערבי והשפה הערבית. הם לא תרמו לקרנות שלנו. הם תמיד טענו שאנחנו הבאנו את הצרה עליהם. כי הם חיו עם הערבים טוב. הם אכלו אותו דבר מה שהערבים. אחרי שש בערב לא ראו נפש חיה מביניהם. עד שש בערב היה מלא בבתי הקפה שלהם. אנחנו, אחרי העבודה, התלבשנו בתלבושת שלהם, הלכנו אליהם וראינו את חייהם.

משנת 1929 התחילו גם הספרדים להצטרף להגנה. הערבים התחילו לעשות עם הספרדים מה שעשו אתנו. הם (הספרדים) היו צריכים לעזוב את אַרְד אליהוד [אדמת היהודים - שכונת היהודים הוותיקה של חיפה] וסידרו אותם ברחוב "הפועל". הבאנו עבורם מחצלאות. הם העיקר שסבלו מהערבים. הערבים שרפו מחסני עץ שלהם. הצעירים התחילו להתקשר אתנו. הם כבר לא חזרו לארד אליהוד. הם השתכנו ברחוב השומר.

ליהודים הוותיקים בחיפה היה ברור אז כי החלוצים והציונות הם "שהביאו את הצרה עליהם". אבל כמו יהודים רבים בארץ ובארצות ערב, הם עברו תהליך של ציוניזציה. תהליך זה החל בשלהי המאה התשע־עשרה, אז ניסו לגשר בין ההוויה היהודית להוויה הערבית שלהם, ובמידת מה גם בין הציונים לבין בני הארץ הערבים. אבל התגברות המתח בין התנועה הלאומית היהודית (שפעיליה לא היו מעוניינים בניסיונות התיווך של היהודים הוותיקים) לזו הערבית אחרי הצהרת בלפור חייבה אותם לבחור צד. וגם אם רבים מהם היו מנוכרים לתנועה הציונית ומוסדותיה, הרי שהפער בינם לבין התנועה הלאומית הפלסטינית - שהתנגדה לעלייה יהודית לארץ - היה גדול אף יותר. וכך, חלק מבני הדור הצעיר נמשך לעשייה הציונית ואימץ את האתוס החלוצי, אבל גם למסתייגים היה ברור שחלקם הוא עם הציונים. וב־1929 ערביי הארץ היו מודעים לכך היטב. המתקפות הערביות על קהילות היישוב הישן, האשכנזי והספרדי, ב־1929 קיבעו את מיקומם של היהודים הערבים בצד הציוני, ומבחינה זו היוו נקודת אל־חזור זהותית.

במבט־על לעבר המזרח התיכון כולו נמצא כי נקודת האל־חזור הייתה סביב מלחמת 1948. הנטייה שהתפתחה בחוגים לאומיים ערביים במחצית שנות הארבעים לזהות כל יהודי כציוני, כלומר כאויב, והמתקפות על יהודים שהתלוו לזיהוי הזה, ניכרו יהודים רבים מהחברה הערבית, וסייעו לתנועה הציונית להציב עצמה כחלופה הנכונה יותר. בתהליך זה נוצר שיתוף אינטרסים ושיתוף פעולה בין ארצות ערב שרצו לפלוט את היהודים, לבין התנועה הציונית שרצתה לקלוט אותם. כך תרמו מדינות ערב, שלא במתכוון, לחיזוקן של התנועה הציונית ושל מדינת ישראל. ניתוח מעניין של התהליך הזה כדאי לקרוא במאמרו של משה בהר "פרשנות להיסטוריה הסוציו־פוליטית של יהודי ערב" בכתב העת פוליטיקה 14 (תשס"ה).

אמור מעתה: צבת בצבת עשויה

בשיח הציוני רווחת התפיסה שעל פיה הציונות היא שיצרה את הלאומיות הפלסטינית, או בניסוחו של גלעד שרון, בנו של ראש הממשלה לשעבר אריאל שרון: "הם תוצר לוואי של הציונות שלנו" (ידיעות אחרונות, 13 במרס 2011). את הטענה הזאת צריך לדייק: התנועה הציונית לא יצרה את הלאומיות הפלסטינית אלא עיצבה אותה, בכך שאילצה אותה להתמודד כל שנותיה עם תנועה לאומית יריבה. בה במידה עיצבה הלאומיות הפלסטינית את הציונות הארץ ישראלית. כלומר, התנועה הלאומית הפלסטינית - באמצעות התנגדותה לציונות - עיצבה את האתוס הציוני, בכך שהפכה את הסולידריות היהודית לנוכח פני אויב לאבן היסוד שלו. ובמילים אחרות, הציונות הישראלית והחברה היהודית בארץ הן תוצר של הלאומיות הפלסטינית.

אורפלי: ערעור, ועוד אחד ועוד אחד

את הדברים האלה לא היה יכול אורפלי לדעת ב־1929. בראש מעייניו עמד הערעור על גזר דין המוות שנגזר עליו. לרגע הוא נחל הצלחה: ב־25 בינואר 1930 קיבל בית המשפט לערעורים את בקשת הסנגורים להעיד אנשים נוספים, והחזיר את התיק לערכאה הראשונה לשם דיון נוסף. אולם בדיון החוזר נחל אורפלי אכזבה כואבת. בית המשפט ביפו התכנס פעם נוספת לשמיעת עדי ההגנה, אבל רובם לא הגיעו. הוא אישר את גזר דין המוות לאורפלי. כך היה אורפלי ליהודי היחיד שגזר דין המוות שלו אושר לאחר הערעור.

יהודי נידון למוות בתרפ"ט?

עובדה. תרפ"ט זה לא בדיוק מה שחשבנו. עם זאת, מכך שהוא נשפט למוות אין להסיק שבהכרח היה אשם, כמו שלא ניתן להסיק מהזיכוי החלקי של חינקיס, ושל רוצחים ערבים רבים, כי היו חפים מפשע. בהמשך עוד נשמע על קורותיו של אורפלי ועל קורות שמחה חינקיס, ועל זיכוייהם של רוצחים אחרים. בינתיים נזכיר כי אירועי יפו ואבו כביר אינם המייצגים המובהקים של מאורעות תרפ"ט, כיוון שרוב הרוגי המאורעות היו יהודים חפים מפשע ורק מיעוטם היו ערבים חפים מפשע. אבל הם עוזרים לנו להבין את האופנים השונים שבהם חוו יהודים וערבים את אירועי תרפ"ט, ואת האופנים השונים שבהם המאורעות מסופרים ונכתבים עד היום.

האופנים השונים

מי שמתעניין בהיסטוריה מודע לכך שכתיבת היסטוריה נעשית תוך כדי ברִירה מתמדת של מאורעות והתרחשויות מתוך המכלול הגדול של מה שהתרחש בעבר. כלומר, כותבי דברי הימים בוחרים מה להביא בספריהם ומה לא על פי המשמעות שהם מוצאים באירועים, על פי הבנתם את המהלכים ההיסטוריים, ובמידה רבה גם על פי הקִרבה הרגשית שלהם לגיבורי האירועים ולקורבנותיהם. לכן נוצר פער גדול בין התיאורים ההיסטוריים המסופרים על ידי בני לאומים שונים.

במקרה הישראלי־פלסטיני ניתן לנסח את מקור הפער באופן הזה: כיוון שכל צד יוצא מנקודת הנחה שונה בנושא זכויות היהודים וזכויות הערבים בארץ, ובנוגע לשאלות מהי דת האמת ולמי האלוהים הבטיח את הארץ, ומגדיר באופן שונה מהי התקפה ומהי הגנה עצמית - נוצרות מסגרות־על מקבילות, שכמעט אינן נפגשות, להבנת ההיסטוריה. ההבנות ההיסטוריות השונות מקבלות ביטוי מועצם בשל הנטייה הטבעית של כל עם לכאוב את מות בניו ולספר עליהם יותר מאשר על זולתם.

תוצאה אחת של התהליך הזה היא יצירת הזדהות ואחווה בין בני הלאום. הצד הבעייתי שלו מתבטא ביחס של בני הלאום האחד לבני הלאום האחר. ילדים מאמצים את הסיפורים שהם שומעים מהוריהם וממוריהם, עד שהם הופכים להיות חלק מתודעתם. כאשר הם מתבגרים ונחשפים לגִרסה שונה של האירועים, הם מניחים שהאחרים הם שקרנים. וכך חיים זה לצד זה אנשים המשוכנעים שיריביהם משכתבים את ההיסטוריה ומשקרים באשר למאורעותיה. אלא שבדרך כלל היהודים אינם משקרים כשהם מספרים את סיפור תרפ"ט, וגם הערבים לרוב אינם משקרים כשהם מספרים את אירועי תרפ"ט. וזאת איננה טענה פוסט־מודרנית אלא טענה עובדתית פשוטה, כפי שיתברר בהמשך וכפי שאפשר להבין מהאזכורים של רצח משפחת עון.

השיח' עַון וההבנות השונות

רצח משפחת עַון מוזכר במקורות ערביים לא מעטים. בזיכרונות בני התקופה, בכתבי עת, בפורומים באינטרנט ובמחקרים היסטוריים. בין השאר האירוע מוזכר בזיכרונותיו של הפעיל השכמי יליד 1909, אַכּרם זעיתר, בכתב העת המקוון פלסטין היוצא לאור בביירות, גיליון יוני 2010, וכן בחומר לימודים. אפשר להניח שיש לכך מטרה פוליטית: להצביע על תוקפנותם של היהודים, אבל יש גם מקור רגשי: הזדהות עם קורבנות עמך. וגם: הרצח הזה משתלב היטב בסיפור המסגרת הפלסטיני על ערביי הארץ שישבו תחת גפנם ותחת תאנתם עד שבאו הציונים. המקורות בעברית מתמקדים בטבח בחברון ומתעלמים כמעט לחלוטין ממעשי רצח שביצעו יהודים, מסיבות דומות מאוד. התוצאה היא שקוראים שונים נחשפים למערכות עובדתיות שונות. אבל למעשה, אין סתירה עובדתית בין הסיפורים האלה: בחברון נרצחו יהודים. ביפו נרצחו ערבים (וגם יהודים).

ויש עוד נקודה מעניינת. ניתן להניח שפלסטיני "מהזרם המרכזי" הקורא את הפִּסקה מספרו של אל-דבאג שבה פתחנו, ויהודי "מהזרם המרכזי" הקורא אותה, חווים אותה באופן שונה לגמרי. בעבור הקורא הערבי לא יהיה זה אלא אירוע שגרתי, גם אם כואב; פרט נוסף בסיפור המסגרת המוּכּר על התנועה הציונית הנחושה להשיג את מטרותיה גם באלימות קשה. לעומת זאת, הקטע על רצח המשפחה יכול לעורר תחושות שונות לחלוטין אצל קורא יהודי־ישראלי: אי־נוחות, חוסר אמון, אולי רגשות אשם, אולי הצדקה, בהתאם לאופיו, לעמדותיו הפוליטיות והמוסריות ולתפיסת ההיסטוריה שלו. אבל הוא לא יראה בו ייצוג של הציונות או של תרפ"ט. גם משום שבבית משפחת עון נהרגו אנשים ספורים ולא עשרות רבות כמו הרוגי חברון, וגם משום שבאופן בסיסי היהודים רואים את אירועי תרפ"ט כמתקפה ערבית על יהודים, וממילא המעשים שעשו היהודים במהלכה, גם הפגומים מוסרית שבהם, עדיין חוסים בצל הכנפיים הגדולות של "הגנה עצמית".

ואיך נתפסים האירועים ביפו (ובאותה מידה גם בצפת, בחברון, בירושלים ועוד) בעיניים פלסטיניות?

הגנה עצמית, כמובן

הפלסטינים רואים במאורעות תרפ"ט מהלך של הגנה עצמית. הפִּסקה הראשונה של אל-דבאג מכילה את ההסבר הפלסטיני המקובל לאירועים: אירועי הדמים של שנת 1929 פרצו בעקבות ניסיונותיהם של היהודים להשתלט על הכותל המערבי - בניגוד לסטטוס קוו המחייב ולמרות העובדה שהאזור היה הֶקדש (וקף) מוסלמי - ובעקבות פרובוקציות יהודיות בירושלים ששיאן היה בתהלוכת ענק לעבר הכותל המערבי. טענת ההגנה העצמית עולה בקנה אחד עם ההיגיון האסלאמי והציווי הקוראני הקובע:

وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلاَ تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ. وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ.

 

והִלחמו מלחמת אלהים באלה אשר יילחמו בכם, אך לא תקומו ראשונים עליהם, כי אלהים לא יאהב העוברים חוק. והרגתם אותם בכל אשר תתפשום, וגרשתם אותם מכל המקומות אשר גרשו אתכם כי הדֵחַ [מעבוד אלהים] קשה מהרג. ולא תלחמו בם על יד המסגד הקדוש, עד אם ילחמו בכם בו [בתוך המסגד]. אך אם ילחמו בכם - והרגתם אותם. כזה הוא גמול הכופרים (קוראן, סורת אלבקרה, בתרגום ריבלין, פסוקים 186-187).

 

פסוקים אלה מדגישים את ההבדל בין מלחמת מגן למלחמה התקפית בהלכה המוסלמית. אין זה המקום לדון בהתפתחות המחשבה האסלאמית בסוגיה זו. לענייננו חשוב להבין שאחד המניעים העיקריים למתקפה על היהודים בתרפ"ט היה - בראייה העצמית הערבית - הרצון והחובה להגן על קודשי האסלאם, שהרי היהודים "קמו ראשונים" על המוסלמים. רצח המשפחה היפואית בידי השוטר היהודי מובא לרוב בהקשר הזה, כלומר - הצגת המאורעות כתוקפנות יהודית והגנה עצמית ערבית.

התוקפנות היהודית, על פי ההבנה הזאת, החלה בירושלים, ולשם נעבור עכשיו.