הספרות העברית כספרות אירופית
א
אין חידוש מחקרי רב באמירה שהספרות העברית החדשה היא ספרות אירופית לכל דבר. לעניין זה לא חשוב אם מייחסים את ראשיתה למנדלסון ולהשכלת ברלין או מקדימים אותה לרמח"ל. היא נולדה והתפתחה באירופה, ותמיד היו יחסי גומלין ברורים בינה לבין הספרויות האירופיות האחרות, ובעיקר הגרמנית והרוסית. למרות התייחסותה של העברית למשפחת הלשונות השמיות ואף על פי שמאז ומתמיד שאבה הספרות העברית החדשה מוטיבים ועלילות מן המקרא, שנוצר ונערך לא באירופה, הטענות בדבר ייחודה המוחלט של הספרות, בדבר 'עצמיותה' או בדבר 'החוקיות הפנימית' של התפתחותה היו מעטות לעומת טענות דומות שהועלו לעתים קרובות בנוגע למחשבה היהודית או לתרבות היהודית בכלל. יתר על כן, כשנשמעו פה ושם טענות בעניין הייחוד של הספרות העברית לעומת ספרויות אירופיות אחרות, הן הוגדרו במושגים ובכלים של תיאור וביאור שהיו מצויים במחשבה הכלל-אירופית והושאלו ממנה ביודעין ושלא ביודעין, אך לרוב ביודעין.
דברים אלה נכונים גם לתקופות קודמות בספרות העברית אלא שבהן הוסתרה האירופיות לעומת הספרות החדשה, שבה היא הייתה בגדר משאת נפש של היוצרים והובלטה על ידיהם במכוון. אל נשכח שבשלב הראשון של המודרניזציה של הלשון העברית, שלב החייאתה כשפת כתיבה, השלב שבו חתרה להיות מסוגלת לבטא בכתב כל רעיון, מצב או הלך רוח שניתן לבטאם בשפות חיות אחרות, לא פעלו הוגים ויוצרים בעלי אידיאולוגיה לאומית, וּודאי לא ציונים. להפך, פעלו בו הוגים ויוצרים חניכי תנועת ההשכלה, שהיו מחויבים לרעיון השתלבותם של היהודים בארצות מגוריהם כאזרחים שווי זכויות, ולכל היותר כמיעוט תרבותי הנהנה מאוטונומיה תרבותית ודתית. כמו ראשית חכמת ישראל במערב נועדה גם הספרות העברית להוכיח ליהודים, ויותר מזה לאחרים, שהיהודים אינם נופלים מן הלא-יהודים בתרבותם ובספרותם ולפיכך ראויים הם להשתלב בכל מדינה אירופית נאורה וסובלנית. מובן שהדינמיקה של התפתחותן ההיסטורית הן של חכמת ישראל והן של הספרות העברית פעלה גם בכיוון ההפוך, בכיוון בידולם של היהודים ועליית האידיאולוגיות הלאומיות, שבאה לאחר משבר ההשכלה, אך לפחות ברמה האידיאולוגית המודעת הייתה חתירה לאירופיזציה מוחלטת של התרבות היהודית, והמטרה הושגה לפחות בתחום הספרות. ואכן, בספרות ובמחשבה רווחו בסוף המאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים ויכוחים אידיאולוגיים ערים וחשובים סביב שאלת הצירוף הרצוי והאפשרי של מה שיהודי ומה שהוא כלל-אנושי (קרי אירופי) – בחינוך, בתודעה ההיסטורית, בספרות ובחיים. הוויכוחים האלה עצמם התנהלו לאורם של מודלים אירופיים של חשיבה וביאור ובעיקר בהשפעת תפיסות הלאומיוּת של הפרה-רומנטיקה (רוסו והרדר) ופילוסופיות השפה השונות של הרציונליזם והרומנטיקה. אך גם ללא זיקה ישירה לוויכוחים הפובליציסטיים החשובים תמיד שאפה הספרות האמנותית – וגם הצליחה במידה רבה – להיות ואף להיראות ספרות אירופית ללא סייג. כך הוא בכל מה שנוגע לאידיאולוגיות הספרותיות (ההשקפות על תפקיד הספרות), כך הוא בכל מה שנוגע לסוגות הספרותיות המועדפות בשירה ובסיפורת, וכך הוא גם בכל הנוגע לכלי הביקורת והניתוח.
ב
אלא שהחתירה להיעשות מהר – ובהצלחה מרבית – ספרות אירופית העמידה ייחוד שהוא אמנם ייחוד יחסי ולא מוחלט, אך הוא בולט מאוד כשמשווים את תולדות הספרות העברית החדשה לתולדות כל אחת מן הספרויות האירופיות המרכזיות. התפתחות הספרות העברית כמעט שלא חלה בד בבד עם התפתחותן של הספרויות האחרות לא בכיוון התפתחותה ולא בקצב שלה. לרוב 'פיגרה' אחרי הספרויות האירופיות האחרות ולעתים 'הקדימה' אותן, אך כמעט מעולם לא הקבילה האבולוציה הספרותית העברית לאבולוציה של ספרויות אחרות.
למשך תקופה קצרה אחת, שנמשכה שנות דור או דור וחצי בשנות השישים והשבעים של המאה התשע-עשרה, שנותיהם של יל"ג, מאפו, ברוידס וסמולנסקין, התקיימה הספרות העברית כמקבילה לצדה של ספרות אירופית גדולה אחת, היא הספרות הרוסית. הדבר אינו מוגבל למה שמכנים 'השפעות' ספרותיות אלא נכון לכל רמות המערכת הספרותית, החל באידיאולוגיה ובתביעות החברתיות מן הספרות (כגון התביעה שתהיה רופא החברה), עבור בסוגות ובמודוסים הספרותיים המועדפים (למשל העדפת השירה הסיפורית, ובעיקר הפואמה ההיסטורית או האקטואליסטית, מן השירה הלירית, העדפת הסאטירה והאודה מן האידיליה והעדפת הנובלה הריאליסטית מסיפורת אימפרסיוניסטית או סימבוליסטית וכלה בנורמות הפואטיות של מבנה בסיפור ושל חריזה ודימוי בשירה. כמובן גם לאחר תקופה קצרה זו היו לספרות העברית יחסים מיוחדים עם הספרות הרוסית, ולא רק בתחום הספרות האמנותית אלא גם בתחום המחשבה הציבורית. לא רק את עולמם של ברנר ושל אהרן דוד גורדון אי אפשר להבין בלא הספרות וההגות של התנועה הנרודניקית, גם את עולמו של הוגה 'בורגני' כאחד העם אי אפשר להבין בלא הוויכוחים בסוציאליזם הרוסי. משם נטל אחד העם את ההבחנה בין 'שלילה סובייקטיבית' (כלומר שלילה מוסרית) של הגולה ל'שלילה אובייקטיבית' שלה, הבחנה ששימשה אותו בוויכוחיו עם דובנוב. משם – מן ההגות הנרודניקית והוויכוחים בסוציאליזם הרוסי – נטל את הרעיון שתקופה של 'הכשרת לבבות' צריכה להקדים מפעלים כלכליים-התיישבותיים או אירועים מדיניים בארץ ישראל. גם כל מה שבא מגרמניה, הרדר או לאחריו ניטשה, בא בתיווך רוסי. אבל היחסים האלה של הוגים וסופרים עבריים עם הספרות הרוסית לא עוד היו מקבילים להתפתחות הספרות והתרבות הרוסית. התפיסה התועלתנית של הספרות של אחד העם למשל, שנוסחה בסוף המאה – תביעתו ללקח רעיוני מכל סיפור ראוי לשמו – חוזרת אחורה אל מבקרי הספרות הרוסית הפוזיטיביסטיים של שנות החמישים והשישים (אלה הקרויים ניהיליסטים בפי יריביהם). לעומת זאת ביאליק וטשרניחובסקי וכמעט כל המשוררים האחרים בני דורם חוזרים אל המודלים של פושקין ולרמונטוב מראשית המאה התשע-עשרה או אל שילר וגתה הגרמנים. הם טיפחו סוגות ספרותיות של הרומנטיקה כמו הפואמה האוטוביוגרפית או השיר הלירי הקצר והסמלי בשעה שבספרות הרוסית, כמו גם בספרות הגרמנית, הפליגו זה מכבר מן הרומנטיקה והריאליזם גם יחד אל הסימבוליזם והדקדנס. השפעת המתרחש בספרות הרוסית או הגרמנית בת-הזמן בדורם של ביאליק וטשרניחובסקי אמנם ניכרת פה ושם בשירה העברית של הזמן, אולם היא קיימת בשולי המערכת הספרותית ולא במרכזה.
ה'פיגור' הזה בהתפתחות הספרותית מורגש גם בסיפורת אם כי שם עצמתו נמוכה יותר. ברומן ובנובלה אמנם שולט הריאליזם, שבקע מתוך הסיפורת הדידקטית והאלגורית של ההשכלה, ואף הוא באיחור של עשרות שנים לעומת שלטונו בספרות האנגלית, הצרפתית או הרוסית, אך לפחות מְספר גדול אחד והוא מיכה יוסף ברדיצ'בסקי (מי"ב) החדיר לסיפוריו העבריים, עוד לפני י"ל פרץ ועגנון הצעיר, יסודות רומנטיים חזקים. כל הגותו האסתטית של מי"ב מוקדשת למלחמה בריאליזם מבית מדרשו של מנחם הסופר (בן-אביגדור וספרי אגורה שלו). הוא הועיד לספרות (הקרויה בלשונו תמיד 'שירה') לחשוף את ה'סתר שבגלוי', ופירוש הדבר כפי שאנו נוכחים לדעת מחטיבות עיקריות של סיפוריו, שהוא מצפה ממנה לגלות ולעצב כוחות נפש ארכיטיפיים קמאיים, אולי 'נצחיים', הפועלים מתחת לפני השטח של התודעה הרציונלית ואף מתחת לפני השטח של ההוויה החברתית, שהיא לרוב ההוויה הכאילו-קפואה וכאילו- הרמונית של העיירה היהודית. הוא שולל את האמונה שהספרות יכולה להיות תמונת ראי אובייקטיבית של ההוויה ומצדד בתפיסה שכל יצירה שירית מערבת את החזון הסובייקטיבי של המשורר בפיסת המציאות הנתונה לעיצובו. כמו מוריו בהגות הרומנטית הגרמנית שמלפני שמונים שנה הוא האמין שביצירה ה'שירית', כמו באמנות בכלל, מתמזגים זה בזה לבלי הפרד יסודות סובייקטיביים השייכים לאישיות המשורר ו"חזונו" ביסודות אובייקטיביים של המציאות החיצונית המשמשת לו חומר גלם בלבד. לפיכך הוא צידד ב'רוח אגדית' השורה גם על כרוניקות וסיפורי הוויי, ובסיפוריו נעדרת תכופות יכולת ההכרעה הפרשנית באשר למהימנות המספר ומטושטשים הגבולות בינו לבין דעת הקהל האנונימית ובינו לבין המחבר. גם הגבולות בין חלום למציאות, סברה ועובדה אינם ברורים. אצל מרבית דמויותיו קיימת מעין גֵאולוגיה של שכבות נפש שונות, וברגעי הכרעה גורליים פועלים אצל הדמויות המאכלסות את סיפוריו דחפים ואמונות שאינם מוכרים גם לתודעתן שלהן. בכל אלה פורץ מי"ב את המסגרת הנוקשה של מוסכמות הסיפורת הריאליסטית השלטת ברוב הסיפורת העברית שלפניו. ובכל אלה הוא מושפע בבירור מן הסיפורת הרומנטית וההגותית הגרמנית עשרות שנים לאחר הופעתה בספרות הגרמנית.
ג
את הדיאכרוניה הזאת שבה מצויה הספרות העברית בשירה, בסיפורת ובמחשבה האסתטית גם יחד ביחס לכל הספרויות האירופיות, שביטויה העיקרי הוא כפי שאמרתי הופעתה המאוחרת של הרומנטיקה, קשה – ולדעתי גם בלתי אפשרי – לבאר במונחים של המערכת הספרותית כשהיא לעצמה.
תאוריה רבת השפעה בחקר הספרות, שזכתה לייצוג מרשים גם בארץ, הורתה שיש להבין את התפתחות הספרות כמו את התפתחותה של כל אמנות אחרת, בראש ובראשונה במונחים האימננטיים שלה. לפי הגישה הזו, הקרויה סטרוקטורליסטית ולעתים סמיוטית, מצויים מניעי ההשתנות באמנות עצמה ולא בגורמים הסובבים אותה בחברה ובתרבות. המוסכמות והתחבולות של כל אמנות מתיישנות, נעשות לשגרה צפויה מראש, הנוסכת שעמום על קהל היעד של אותה אמנות. מעת לעת נדרשות אפוא מהפכות נורמות כדי לשמר ליצירת האמנות את יכולת ההפתעה והחידוש, שהיא נשמת אפה של "האפקטיביות האסתטית". לפי גישה זו, היסטוריה אמנותית או ספרותית תהיה בעיקרה היסטוריה של שינויי נורמות כאלה. בעיני חסידי הגישה זוהי הדרך היחידה להבטיח שהיסטוריה של אמנות או ספרות לא תהיה גרורה סבילה של היסטוריה פוליטית או כלכלית או מדעית. ייתכן שאפשר לכתוב היסטוריה כזאת של השירה העברית במאה השנים האחרונות אך גם זאת בקושי רב ובהכרעה מלאכותית במידת-מה. אפשר למשל לתאר את מהפכת הנורמות של דור שלונסקי-אלתרמן כנגד דור ביאליק או זו של דור זך-עמיחי כנגד דור שלונסקי-אלתרמן במונחים של מילון פיוטי משתנה, נורמות מתחלפות של מבנה, משקל וחריזה וצורות שונות של לשון פיגורטיבית. אבל מה שאולי אפשרי בשירה (או בציור או במוזיקה), דהיינו הצגת היסטוריה הנכתבת אך ורק במונחים של שינויי נורמות, מוסכמות ותחבולות אמנותיות, בלתי אפשרי כלל בסיפורת. הרי העניין של הקורא בסיפורת – ולא רק בסיפורת ריאליסטית – מותנה בין השאר ביכולתו לזהות בה תֵּמות שאפשר לעסוק בהן גם מחוץ לתחום הספרות האמנותית, ולפיכך קשרי הגומלין שבין התפתחות הסיפורת להתפתחות מערכות תרבות אחרות – כמו הדת, המדע והאידיאולוגיות החברתיות – אינם ניתנים להכחשה או לטשטוש. כדי להבין מדוע המשיכו הנורמות של ההשכלה הרציונליסטית של המאה השמונה-עשרה לפעול בספרות העברית עד למחצית המאה התשע-עשרה, מדוע חל דילוג על הרומנטיקה, ומדוע חדרה השפעתה של זו על הספרות העברית רק לאחר הופעת הריאליזם החברתי, יש לצאת מן המערכת הספרותית הכאילו-סגורה בתוך עצמה אל מערכת התרבות היהודית כולה ולמעשה אל ההיסטוריה היהודית כולה.
כאשר נוקטים גישה זו מתבררת עד מהרה מידת ייחודה ההיסטורי של הספרות העברית. הייחוד לא נעצר בראשית המאה העשרים והוא רב השפעה עד ימינו. אזכיר כאן שמדובר בייחוד יחסי ולא בייחוד מוחלט. בעבר נאמר שעצם כתיבת ספרות יפה בעברית, שמטרתה המרכזית – או לפחות אחת ממטרותיה המרכזיות – היא אמנותית-אסתטית, היא כהכנסת יַפייפותו של יפת לאוהלי שם. אבל האמת היא שבכל הנוגע לספרות העברית החדשה הרי ההסתכלות בכל אחד מן היוצרים המובהקים מלמדת שהרבה יותר נכון לומר שזהו "שם" – העם היהודי על בעיותיו ומסורותיו המיוחדות – היושב באוהלי יפת, כלומר באוהלי המושגים האסתטיים והצורות האמנותיות של הספרויות הסובבות את הספרות העברית. על יצירתו של כל יוצר חשוב – מרמח"ל או יל"ג או מנדלי ועד עמוס עוז, שבתאי, יהושע או קנז, זך, עמיחי, פגיס או רביקוביץ – חופה דבר-מה בצורת צלב: הקו המאוזן מתאר את זיקותיו לספרות העולם בימיו או בתקופה קודמת והקו המאונך מחבר אותו למסורת הספרותית, הלשונית והתרבותית של עם ישראל.
גם מושגים הלקוחים כאילו ממסורות פנימיות של הספרות העברית ניתנים לעתים קרובות להבנה מדויקת רק כאשר מתחשבים במתרחש בספרויות האירופיות הסובבות את הספרות העברית. כך, למשל, המושג 'צופה לבית ישראל' שנלקח בידי הסטיריקון המשכילי יצחק ארטר לציון יעדו של הכותב הרואה את כל פגעי החברה היהודית. הוא נלקח מתוך ספר יחזקאל שבו יוחס לנביא. האלוהים ממנה את הנביא להיות 'צופה לבית ישראל'. אולם הכתרת הסופר ל'צופה' הרואה את כל פגעי החברה, ומספק תמונה מהימנה של החיים יותר מכל מקור אחר ובמובן זה הריהו מעין יורשו של הנביא אינה ייחודית לספרות העברית. זוהי תופעה כלל-אירופית הרווחת בכל הספרויות האירופיות ובעיקר בספרויות של גרמניה ורוסיה בתקופה הרומנטית. בעקבות זה גם מה שמכונה במחקר הספרות העברית 'משבר הנבואה' הוא לא תמיד סימפטום של אובדן האמונה הדתית. לעתים קרובות אינו אלא אובדן האמונה הרומנטית בכוחה של השירה לבטא טוב יותר מצורות ביטוי אחרות את מועקות הקיום האישיות או הקולקטיביות. זהו, לעתים קרובות, יותר מכל דבר אחר משברה של הרומנטיקה, שבר בדבר ראיית המשורר, ובאופן מוכלל יותר, ראיית הסופר והאמן כבעל השראה נשגבה. או כמי שמוסמך יותר מאחרים להציע את דרך הגאולה. היכרות עם שירת פושקין יכולה לספק ידע חיוני להבנת המעבר של פרישמן מפיאור המשורר כנביא אל הסרקזם שבו הוא מתייחס לאמונה זו בכוחו של המשורר בשירתו המאוחרת יותר, הדקדנטית. גם שימושיו הרטוריים של ביאליק בדמות הנביא וגם פקפוקו של הדובר בשירתו בהשראה הנבואית שלו קשורים במשברים כלל-אירופיים יותר משהם קשורים במסורות פנימיות של התרבות היהודית. גישה השוואתית לספרויות אחרות תסייע להבנה מלאה יותר של שירתו יותר משזו תזכה לה על ידי תוספת מקורות ביבליוגרפיים מן המדרש או מספרות המוסר להבנת שירתו.
ד
מה שמעכב את הגישה ההשוואתית הוא דבר-מה שאפשר לכנותו האידיאולוגיה או ההלכה המתודולוגית של מדעי היהדות כפי שאלה נלמדו באוניברסיטה העברית. בחסות התפיסה הלאומית שראתה בתרבות היהודית מעין אורגניזם הניזון מעצמו ניתנה העדפה מתודולוגית להסברים לכל תופעות התרבות היהודית הניתנים על ידי גורמים פנימיים, אימננטיים בתרבותו של עם ישראל. רק משלא ניתן היה להציע באורים 'פנימיים' מסוג זה פנה החוקר למקורות-חוץ בתרבויות או בספרויות המקיפות את התרבות היהודית. הנחה מתודולוגית זו נשענה על האידיאולוגיה החילונית-לאומית לפיה התרבות היהודית היא מעין אורגניזם המבאר את עצמו מתוכו.
אימננטיות יהודית כזו מודגמת למשל בספר שראה אור זה לא מכבר על תולדות החילוניות בישראל, ספרו של דויד ביאל לא בשמים. איני יכול לדון בכל פרטי הספר הזה העשיר בידע ומקיף את הנושא מכל צדדיו. אף על פי כן הוא סובל לדעתי מאותה הנחה בדבר קיומה של אימננטיות יהודית שרצוי לבארה מתוך עצמה. הספר פותח בהרחבה עצומה של מושג החילוניות. כבר בפסוק "לא בשמים היא" נראה לו שהוא מגלה שורש מקראי עתיק לכל החילוניות שבאה אחריה. מכאן, מן ההדגשה המקראית שהמאמין חייב למלא את חלקו בברית בין אלוהים והעם הוא מותח קו ישיר אל סוגית תוארי האל בפילוסופיה של הרמב"ם. גם תורתו של זה על התארים השליליים של האל ועל העדר היכולת האנושית לדעת את טבעו בניגוד להכרת פעולתו בעולם מתפרשת לדעת המחבר כמין חילוניות. מכאן נמתח בספר קו ישיר אל שפינוזה והפנתאיזם שלו. אכן חיבור זה עשיר בפרטים ומדייק בהם אבל המסגרת הכללית של התיאור נשארת בלתי-משכנעת. המדובר הוא בהעדפות תמטיות ובפסיחות תמטיות שרק הודות להן נראית הופעת החילוניות בעם ישראל כתהליך פנימי, אימננטי, ארוך שראשיתו עוד במקרא. הניתן להבין את תורת הרמב"ם ללא השראת הוויכוחים בפילוסופיה המוסלמית של זמנו (תורתו של אבן-רושד למשל?), ושפינוזה – האם ניתן להנפיק את הגותו רק מתוך השפעת רמב"ם והוויכוחים שניהל אתו ביחס לטבעו של האל, טבע הנבואה וכיו"ב. האם לא היו משנותיהם של דקארט, הובס ואפילו מקיאבלי לא פחות חשובות בעיצוב תורתו של שפינוזה מכתבי הרמב"ם? למרות רוחב התמונה שמשרטט בייל והדיוק בפרטים נראה לך גם בקריאה חטופה כי רב כאן הנעדר על הקיים והכול בשל אותה הנחה מפוקפקת בדבר האוטוגנזה של ההגות היהודית הניזונה כאילו אך ורק מתוך עצמה. מכאן הצורך למצוא בדרך מלאכותית שורשים לחילוניות עוד במקרא ולקצץ בכל מה שנוגע להשפעות ההגות הכללית אפילו על הוגים אוניברסליים הנטועים עמוק בהשכלת זמנם כרמב"ם או כשפינוזה.
כנגד האימננטיזם הזה מוצגת לעתים גישה המציעה פירוק כולל של כל 'צביון' או ייחוד של התרבות או הספרות העברית. באחד מספריו האחרונים הרפיָה לצורך נגיעה נטל על עצמו דן מירון, החוקר הבכיר ביותר של הספרות העברית היום, להציע גישה כזו. הוא קובל – ובצדק לדעתי – על הקישור המהותי שנקשרה אצל מורים ופרשנים התפתחות הספרות העברית עם עלייתה של הציונות. הוא צודק לדעתי שהרי כמה מגדולי היוצרים העורכים והמבקרים העבריים לא היו ציונים או שאף היו עוינים לה. לחיזוק טיעונו הוא מגייס את המושג המפוקפק לדעתי של ספרות יהודית כוללת ומראה מה רבים ושונים היו גילוייה. הוא מחפש לה ל'ספרות היהודית' מכנה משותף מהותי ואינו מוצא מכנה משותף כזה. גם כאן הוא צודק לדעתי שהרי ברור, למשל, שכל סופר יהודי הכותב בשפה שיש בה מסורת ספרותית ראויה לשמה יהיה בדרך כלל קשור להשראותיה יותר משיהיה קשור למקורות העבריים העתיקים שאותם לעתים קרובות איננו מכיר ובמקרים אחרים מכיר אותם פחות משמכירים אותם – במקור או בתרגום – סופרים נוצרים או מוסלמים. ברור לי, למשל, שסול בלו יהיה קשור לספרות הנונקונפורמיסטים האמריקנים יותר מאשר לשירת ימי הביניים או למדרש היהודים-עברים. אני גם לא מתפלא על כך שבסדרת מאמרים מאוחרת 'גילה' גם מירון שאפילו קפקא אינו זוכה להארה מיוחדת על ידי מקורות יהודיים-פנימיים. אבל רב-כיווניות נומינליסטית מעין זו קל לחושפה ולהיחשף לה כשמדלגים על המסגרת הלשונית-לאומית לטובת מושג ספיקולטיבי-ברובו כמו 'ספרות יהודית'. אילו התרכז מירון בספרות העברית כשלעצמה היה, לדעתי, מגלה בה יותר אחדות, אחדות שאיננה 'מהות' ובכל זאת הריהי יותר מתפזורת והתרוצצות של אינסוף כיוונים. בוודאי תהליך הגליאני של חתירת הספרות העברית להגשמה ציונית ולמדינה עברית מעולם לא התרחש במציאות או בתודעה העצמית של הסופרים העבריים וקוראיהם. הציונות ומדינת ישראל לא היו 'אידאה' ספרותית שהתגשמה מחוצה לה. אבל עיצוב המסגרת הטריטוריאלית של הספרות העברית כורך זו בזו– אם טוב הדבר או רע – ציונות וספרות עברית. הקמתה של קהילה דוברת עברית והפיכת העברית משפת-כתיבה לשפה מדוברת לא יתוארו ללא הציונות ובימינו עברה הספרות העברית מעין נורמליזציה וטריטוריאליזציה שלה. כותבים אותה וקוראים אותה בישראל גם לא יהודים וכמעט שאין כותבים אותה ולא כל שכן אין מפתחים אותה מחוץ לגבולות הטריטוריאליזציה הישראלית. לא בכוונת מכוון בודד או קבוצת מכוונים נכרכו השפה העברית, הציונות והספרות העברית אלה באלה. זוהי עובדה 'שטחית' אולי לעומת השראות פילוסופיות או רגישויות פסיכולוגיות של יוצרים גדולים אינדיבידואליים. נכון גם כי עובדה 'שטחית' זו אינה מעניקה ליוצרים וליצירותיהם 'מהות' משותפת. אך אי אפשר להתייחס לשיזור זה של שפה, טריטוריה, מדיניות והיסטוריה כמקרה בלבד, אחת התופעות מני ריבוי אינסופי של תופעות אמנותיות והגותיות.
ה
נראה לי אם כן שהדרך הנכונה להתייחס ליצירות הספרות העברית היא זו שהצעתי לעיל בדברי על פתיחותו הכפולה של היוצר העברי לכל מה שמעסיק סופר אירופי בימינו מצד אחד ולמסורת הצורות הספרותיות של הספרות העברית לדורותיה מצד שני. אבל גם ה'נוסחה' הזאת עם הרבה ממה שכרוך בה לא מבליטה לעינינו די הצורך את הייחוד של הספרות העברית. מחמת קוצר היריעה אסתפק בהבאת פרט אחד המבליט את הדיאכרוניה של הספרות העברית עם ספרויות אירופיות אחרות הנמשכת עד ימינו, והוא אף מלמד שלשם הבנתה הראויה עלינו לחרוג מן המערכת הסגורה-כביכול של הספרות האמנותית אל מערכת התרבות היהודית כולה. הפרט שאגע בו בקצרה הוא תיאורי טבע בשירה ובספרות.
אילו הציעו באמצע המאה העשרים למוציא לאור אמריקני, צרפתי או גרמני לפרסם נובלה הפותחת בתיאור סופת אבק מדברית הנמשך על פני כמה עמודים – אולי לא פחות זמן משנמשכת הסערה במציאות חיה – הוא היה מהסס מאוד אם לפרסם את הנובלה במקרה הטוב, והיה שולח אותה ואולי גם את מחברה לכל הרוחות במקרה הרע. אבל בספרות העברית באמצע המאה, על קו הגבול שבין התקופה הארץ-ישראלית לתקופה הישראלית, זכתה "שיירה של חצות" מאת ס' יזהר להוקרה כללית לפחות בחוג שוחרי הספרות המובהקים. אמנם נמצא המבקר שמחה על ההיקסמות המופרזת הזאת מתהפוכות הטבע ותבע מן הסופרים הצעירים להתרכז בתיאור בני אדם, אבל גם קוראים אוהבי ספרות שאינם מבקרים מקצועיים קיבלו את הדבר לא רק בהבנה אלא גם בברכה.
תיאורי טבע נרחבים ומפורטים שהיו טיפוסיים לספרויות האירופיות במאה השמונה-עשרה לא חזרו ונשנו אצל הסופרים והמשוררים הבולטים של המאה התשע-עשרה. אולם בספרות העברית החדשה מימי מנדלי ודרך שירת טשרניחובסקי וביאליק הם נחשבו להישג ספרותי ראשון במעלה. זה היה שנים רבות לאחר שיצאו מן האפנה ואף נחשבו לגילוי של טעם רע בכל הספרויות האירופיות. על היהודים נאמר שהם – בניגוד ליוונים – עם של אוזן ולא עם של עין. במקרא ובמדרש – בניגוד לשירה ההומרית למשל – אין תיאורי טבע נרחבים (רק בשירת תור הזהב בספרד בהשפעת השירה הערבית באנדלוסיה, ומתוך תחרות אתה, יש תיאורים כאלה). אך דווקא משום כך ניתן בספרות העברית מסוף המאה התשע-עשרה, ורק בה, בונוס מיוחד לתיאורי טבע נרחבים ומפורטים. והסיבה לכך אינה פנימית למערכת הספרותית. היא באה מן הסיטואציה ההיסטורית של התרבות היהודית וממערכת האידיאולוגיות החברתיות. בלא הרצון לקדם את המודרניזציה של הלשון העברית באמצעות הרחבת יכולת התיאור שלה, ובלא התביעה האידיאולוגית לפתוח את חושיו של היהודי לעולם הסובב, אין להבין את ההתעקשות הזו של הספרות העברית על תיאורי טבע, שהיא אנאכרוניסטית, אם נוטלים את קנה המידה למה שראוי ומה שבלתי ראוי מן הספרויות האירופיות האחרות.
הנה כיצד התביעה להיות, לפחות חלקית, ככל הגויים מולידה כאן עוד ייחוד יהודי-עברי, ייחוד המתברר ומזדקר דווקא מתוך ההכרה בהיותה של הספרות העברית בת למשפחה הרחבה של הספרויות האירופיות.
