חמישה ספרי אמונה

שער א: בראשית

לא נחדש דבר אם נפתח ונאמר שהמקרא כולו הוא ספר אמונה. זה תוכנו וזו מהותו. הוא אינו ספר לימוד היסטוריה, ואינו ספר לימוד מוסר. הוא ספר אמונה, אשר בעולמה של יהדות התורה מתגלם בספר מצוות. משמעותה של המצווה ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״ היא למעשה ״והיו הדברים האלה אשר אני מצוך היום על לבבך״ (קריאת שמע, דברים ו, ד־ו), ולכן ספר האמונה הוא ספר המצוות.
האם נדרשת לספר אמונה שהוא ספר מצוות מסגרת של סיפור היסטורי? שאלה זו שאלו גדולים וטובים בעולם האמונה מימי קדם ועד היום. אם האדם מבין ומכיר את החיוב שבעבודת ה׳, מה מוסיפה לו ידיעת ההיסטוריה אשר במסגרתה ניתנה התורה? מדובר לא רק בהיסטוריה האנושית אלא גם בהיסטוריה של העולם. מידע קוסמוגני וקוסמולוגי - כיצד נתהווה העולם ומה טיבו ותולדותיו - אינו גורם קובע באשר להכרעה הגדולה של האדם האם לקבל עליו עול מלכות שמים או לא לקבלו עליו, והמאמינים יודעים שייתכן שאדם ״ידע את קונו״ ובכל זאת ״יתכוון למרוד בו״ (רש״י, בראשית י, ט, ו־יג, יג). אם כן, מה משמעותו של ספר בראשית, שעיקר תוכנו סיפורי?
משמעותו של ספר בראשית היא הצגת האדם מול האלוהים.
ספר בראשית איננו כרונולוגיה, איננו היסטוריה, ובוודאי איננו ספר אינפורמציה על הטבע ועל העולם, אלא הוא, כאמור, הצגת האדם מול האלוהים; הצגה זו נעשית, בבראשית ובכל התורה, בצורות שונות: בצורה סיפורית, בצורה שירית ועל ידי סמלים. נציג כאן סמל אחד:
לכל בריאת העולם - השמים והארץ וכל צבאם, השמש והירח והכוכבים, הארץ וכל אשר עליה, ההרים והגבעות והעמקים והימים וכל הצומח על הארץ וכל חי, כולל האדם - לכל אלה מקדישה התורה שלושים ואחד פסוקים. עוד שלושה פסוקים מוקדשים ל״חנוכת הבריאה״, שהיא כמובן השבת. כל מה שהתורה אומרת לנו על התהוות העולם נכלל בשלושים וארבעה פסוקים. לעומת זאת, לבנייתו של צריף שיש לו עשרים קרשים לאורכו ושמונה קרשים לרוחבו, ויש לו רק שלוש דפנות ומסך כדופן רביעית, ואין לו גג אלא יריעות כיסוי בלבד - לצריף זה, שהוא המשכן, התורה מקדישה למעלה ממאתיים וחמישים פסוקים ועוד כמאה פסוקים לחנוכתו. זאת אומרת שיצירת המשכן תופסת בתורה מקום הגדול יותר מפי עשרה מבריאת השמים והארץ וכל צבאם, כולל האדם.
ומה מלמד אותנו היחס המספרי הזה? היחס הזה מלמד אותנו מהו, מבחינת התורה, הערך: עצם בניין המשכן אין לו שום משמעות אחרת ושום ערך אחר מאשר לתת ביטוי לעבודת ה׳ בידי האדם. היחס הכמותי - שלושים וארבעה פסוקים לשמים ולארץ כנגד כארבע מאות פסוקים למשכן - מלמד אותנו שהתורה רואה כערך לא את העולם ומלואו, אלא את העבודה שהאדם עובד את האלוהים בתוך העולם הזה. וכל העולם כולו, כולל קיומנו אנו, יש לו חשיבות רק מבחינה זו שהוא המסגרת שבה האדם עובד את ה׳. כך התורה מסמלת לנו שמשמעותה היא הצגת האדם מול האלוהים.
אולם עדיין נשאלת השאלה לשם מה התורה בכלל מספרת לנו משהו על בריאת העולם: הרי אינפורמציה על העולם יכול אדם להשיג מכוח היותו יצור אינטליגנטי, ואין תפקידה של התורה לספק את האינפורמציה הזאת. ובכלל, האם מעניין מבחינה דתית - שהיא הבחינה של עבודת ה׳ על־ידי האדם - מתי ואיך העולם נברא?
רש״י מתחיל את פירושו לתורה בעניין זה ושואל למה התורה פותחת ב״בראשית ברא״ ואינה פותחת ב״החדש הזה לכם״, במצוות הפסח, שהיא המצווה הראשונה שנצטוו בני ישראל. רש״י מסתפק כאן בהבאת תשובה מדרשית, אגדתית ומכוונת להיסטוריה.
תשובה אחרת ניתנת במדרש על הפסוק שבו מתחילות תולדות העולם, ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם״ (בראשית ב, ד). המדרש (בראשית רבה יב, ח) אומר: ״בהבראם״ - באברהם (אותיות ״באברהם״). בזה רצה לומר שתולדות השמים והארץ אינן אלא הצגת רקע ומסגרת לדמותו של אברהם, שהוא המאמין הראשון. אברהם אינו רק אחת הדמויות בספר בראשית, אלא ספר בראשית הוא המסגרת להצגתו של אברהם המאמין.
אנו יודעים פרטים ביוגרפיים מחייו של אברהם, למן יציאתו מאור כשדים ועד קבורתו במערת המכפלה. אולם עיקרה של דרכו בחייו - המשמעות הערכית שבחייו - הוא דרכו באמונה. דרך זו מתחילה מאור כשדים, עוברת - לפי המדרש - עשרה ניסיונות ומגיעה עד להר המוריה, לתחנה האחרונה, שהיא העקידה. מתוך לשון הכתוב אנו יכולים למצוא רמז ברור לכך שכוונת המסופר היא להראות שאור כשדים והר המוריה הן התחנה הראשונה והתחנה האחרונה בדרך האמונה: שתי התחנות האלה מוצגות בכתוב באותן מלים - ״לך־לך״ (מארצך וממולדתך) לעומת ״לך־לך״ (אל ארץ המוריה).
בתחנה האחרונה, העקידה, נאמר: ״והאלהים נסה את אברהם״ (בראשית כב, א), ואחרי הניסיון נאמר: ״עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה״ (שם כב, יב). מתעוררת כאן פליאה גדולה: כבר עשרות שנים לפני המאורע הגדול הזה, וקרוב למאתיים פסוקים בתורה לפני סיפור העקידה, מעיד הכתוב על אברהם, כשעדיין היה אברם בן תרח, שהוא ״האמין בה׳״ (בראשית טו, ו). למעשה, אברהם הוא האדם היחיד שהכתוב מעיד עליו שהאמין בה׳. אם כן, מדוע יש צורך לנסות אותו אחרי שנים רבות כל כך? ומדוע נאמר שרק עתה נודע שהוא ירא אלוהים (יראת אלוהים ואמונה - אחת הן בעולם ההגות המקראית)? מה באה העקידה לחדש לנו? מה בין האמונה שאליה נסמכה ברית־בין־הבתרים ובין האמונה שנתגלתה בעקידה? כבר בלשון הכתוב נמצא רמז שיש כאן עימות מכוון של שתי פרשיות באמונה: המלים ״אחר הדברים האלה״ משמשות פתיחה הן לדבר ה׳ אל אברהם בברית בין הבתרים והן לדבר המלאך אליו בעקידה.
התשובה על כל השאלות האלה היא שהעקידה ויחסה לניסיונות שלפניה מעלות את עניין שתי הרמות הקיימות באמונה ואת משמעותה של אמונה ״לשמה״:
באיזה הקשר באה העדות הראשונה על אמונתו של אברהם? בהקשר ל״אל תירא אברם, אנכי מגן לך, שכרך הרבה מאד [...] והאמין בה׳״. הקורא את הדברים האלה אפשר שיבין - וניתן לומר שהוא כמעט מוכרח להבין - שאברהם מאמין בה׳ באשר הוא מגן לו ומשלם שכר למאמינו. ואנו שואלים: אם כן, במה נבדלת אמונתו זו של אברהם מאמונתו של אחד מבני נח, אבימלך מלך גרר, שגם הוא מאמין באלוהים?
כדאי לעמוד על העובדה שבכל ספר בראשית אין אדם אשר איננו מאמין באלוהים, גם אם אין הוא נמנע מלעבוד את ״זולת ה׳״. ספר בראשית משונה ומיוחד מכל ספרי המקרא - וזוהי גדולתו ועמקותו - בכך שהוא מציג עולם שבו הכול יודעים את ה׳, אין כופר בו ואין מורד בו! חומש בראשית מציג את האמת הנסתרת של המציאות לעומת הנגלה של ההיסטוריה: מאחר שהאלילים אינם קיימים, גם אמונתם של בני אדם שלכאורה מאמינים בהם אינה קיימת (ביטוי נוקב לכך ניתן כמה אלפי שנים לאחר מכן בדברי המשורר־המאמין הגדול ר׳ שלמה אבן גבירול: ״כל היצורים עבדיך ועובדיך, ולא יחסר כבודך בגלל עובדי בלעדיך, כי כוונת כולם להגיע עדיך״ [״כתר מלכות״]). אבימלך מלך גרר מאמין באלוהים. גם ארצו ומולדתו ובית אביו של אברהם, שמהם פרש, לכאורה, כדי להתהלך לפני ה׳, כולם מכירים את ה׳. לבן הרמאי, אשר לו התרפים - הוא ואחיו אומרים ״מה׳ יצא הדבר״ (בראשית כד, נ). פרעה מלך מצרים, פרעה של חומש בראשית, מכיר את יוסף כאיש אשר ״רוח אלהים בו״ ויודע על מה ש״הודיע אלהים״ אותו (בראשית מא, לח־לט), שלא כפרעה של ספר שמות, האומר ״לא ידעתי את ה׳״ (שמות ה, ב). גם יוסף, המתראה לאחיו כמצרי, אינו מזכיר את אלילי מצרים אלא אומר: ״את האלהים אני ירא״ (בראשית מב, יח). אפילו על אנשי סדום, ״הרעים והחטאים״, ועל דור המבול אחוז החמס והשחיתות לא נאמר בפירוש שהיו עובדי אלילים ושכפרו בעיקר.
ולא זו בלבד אלא שאבימלך מלך גרר מתדיין עם ה׳, מסתמך על הצדק האלוהי ודורש שאלוהים לא יעשה עוול (״הגוי גם צדיק תהרג״, בראשית כ, ד). אמונתו של אבימלך מלך גרר באלוהים מתבטאת אפוא בשאלתו כיצד האל מתייחס לעולם ונוהג כלפיו. זוהי אמונה בהיותו של האל גומל חסד ונותן שכר לעובדיו ומעניש את העוברים על דברו. שמא יחשוב הקורא בתורה שכזאת היא אמונתו של אברהם - באה פרשת העקידה כדי להעמידו על טעותו.
ושמא יטען אדם: הלא בפרשת סדום ועמורה גם אברהם מתדיין עם הקב״ה, בדומה לאבימלך, ואפילו משמיע טענות דומות: ״חלילה לך מעשת כדבר הזה [...] השפט כל הארץ לא יעשה משפט?״ (בראשית יח, כה); נמצא שגם אברהם דורש מה׳ יחס מסוים לאדם! אלא שבפרשת סדום ועמורה הנידון הוא הצדק, והצדק הוא קטגוריה אנושית שאין אדם־המעלה יכול להימנע מלדון בה, והוא מעז להתדיין עליה אפילו עם האלוהים. לעומת זאת, עניינה של העקידה איננו הצדק אלא האמונה, והיא מעבר לקטגוריות האנושיות. על האמונה כפי שהיא מתבטאת בעקידה אין אדם יכול להתווכח עם האלוהים; הוא מאמין או שאינו מאמין. ואברהם אבינו האמין - ושתק.
ומהי אפוא משמעותה של העקידה? - להבהיר לנו מה היה טיבה של אמונתו של המאמין הגדול אברהם. בניסיון העקידה אלוהים מתגלה לאברהם כמי שאיננו מגן לו, ולא זו בלבד שאינו נותן לו הבטחות וייעודים, לא לו ולא לזרעו, אלא הוא דורש ממנו לוותר על הכול למען עבודת ה׳. אברהם נדרש לוותר לא רק על יצחק בנו יחידו אשר אהב, אלא גם על כל ההבטחות והייעודים הקשורים ליצחק ולזרעו - הכול בטל. הבטחות אלוהיות בטלות. אלוהים אינו עומד בדיבורו. מה נותר? נותרה עבודת ה׳, שאין עמה לא שכר ולא עונש, ואברהם נדרש להחליט אם הוא מקבל עליו עבודה זו, שטעמה ונימוקה אינם אלא אהבת ה׳ שאין לה גבול (ה״ואהבת״ של ״שמע״!). יפה מעיר המדרש (בראשית רבה נו, טו) שאילו רצה אברהם היה יכול לטעון טענה ניצחת נגד הצו ״קח נא את בנך״: ״אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, והיום אתה אומר העלהו לעולה לפני״. אבל אברהם שותק - והולך עם יצחק בנו אל ארץ המוריה. ולאחר שהוא עומד בניסיון נאמר לו: ״עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה״; זו יראת אלוהים שאיננה יראת האדם מפני מה שאלוהים יעשה לו, אלא היא ״יראת הרוממות״, יראת רוממותו של אלוהים - והיא התודעה הדתית העמוקה, מודעותו של האדם למעמדו לפני האלוהים.
לאבימלך מלך גרר אברהם אומר: ״כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני״ (בראשית כ, יא). כאן יראת אלוהים מוצגת - בהתאם לכושר הבנתו של המלך הנכרי - כאנלוגיה למוראה של מלכות, שאלמלא היא איש את רעהו חיים בלעו: זוהי האמונה כהכרה בקיומה של משטרה שמימית עילאית, הממונה על אבטחת שלומו של האדם. לשון אחר: אלוהים למען האדם, ויראת אלוהים כאמצעי לשלום האדם ולתיקון החברה. ביסוסה של אמונה זו בלב האדם מותנה בהבנת הטובה שהיא מביאה לו. האדם ומציאותו הם התכלית, והאל - כביכול - משרתו של האדם, הממונה על ביטחון הפרט והכלל.
לעומת זאת, במעמדו של אברהם לפני ה׳ בהר המוריה הוא זוכה להיקרא ״ירא אלהים״ בגלל יחסו־הוא לאלוהיו, מבחינת ״ולא חשכת את בנך את יחידך״. כאן נמחקה מיראת האלוהים כל בחינה תועלתנית: היראה שהביאה את אברהם למעשהו - להשכים בבוקר, לחבוש את החמור, לקחת בידו את האש ואת המאכלת, לקחת את יצחק בנו, לשים עליו את עצי העולה וללכת ״אל המקום אשר אמר לו האלהים״ - אינה באה מציפייה לטובה הצפונה לו במעשה זה או מחשש לרעה שתבוא עליו בגלל הימנעות ממנו, אם ״טובה״ ו״רעה״ מוגדרות בקטגוריות של הנאת האדם או של סבלו. שום רעה שתפגע באברהם לא תשווה למה שייגרם לו על־ידי מילוי הצו האלוהי, ושום טובה לא תצמח לו ממנו. כאן יראת אלוהים מתבטאת ביכולת לבטל את כל הערכים האנושיים, החל בסיפוק המאוויים וההדגשים הטבעיים וכלה בייעודיים האוניברסליים - ״מפני פחד ה׳ וגאונו״. ״פחד ה׳ וגאונו״ - זוהי האמונה בה׳ מבחינת אלוהותו, ובזה נבדל אברהם ש״האמין בה׳״ משאר אישי חומש בראשית, שלכאורה כולם האמינו בה׳: מה שביניהם הוא מה שבין אמונה ״לשמה״ ובין אמונה ״שלא לשמה״.
הוא שאמר אברבנאל: ״ויחבש את חמת״ (בראשית, כב, ג) - כבש את החומריות שבו: ניצחון האדם על טבעו. (ונזכיר דרך אגב שאברבנאל מוסיף שזהו החמור שעליו עתיד לרכוב המלך המשיח, כלומר הגאולה המשיחית משמעותה האמיתית היא ניצחון האמונה על הטבע האנושי, ולא איזשהו מאורע פוליטי או היסטורי!)
לפני זמן מה שמעתי מפי אדם שהוא אחד האישים הדגולים במציאות החברתית והתרבותית שלנו, איש רוח מהמדרגה הגבוהה ביותר ומעורה בעולמה של היהדות, שבעקבות אושוויץ אבדה לו האמונה באלוהים. תגובתי היתה: משמע שאתה מעולם לא האמנת באלוהים, אלא האמנת בעזרת אלוהים. והאמונה הזאת באמת אכזבה. אלוהים לא עזר. אבל המאמין באלוהים אינו קושר זאת כלל במושג ״עזרת אלוהים״.
על האמונה עצמה, המתגלמת בפרשת העקידה, על אמונה זו אין חלות קטגוריות של שכר ועונש. בפרשת העקידה לא נזכרו רחמי שמים או חסדי ה׳, ואף לא הזהרה מעונש. האמונה הזאת מתגלמת במה שהאדם מוכן לעשות ״לשם שמים״, זאת אומרת - לא לשם מתן סיפוק לצרכיו או לדחפים טבעיים, בין חומריים ובין נפשיים, אלא לשם עבודת ה׳, וזאת ללא תנאי.