מה שנותר מאושוויץ

 

 

ג'ורג'יו אגמבן (נולד 1942) למד פילוסופיה באוניברסיטה של רומא בשנות ה-60, והיה מקורב לחוגים של אלזה מורנטה ופייר פאולו פזוליני (ואף שיחק בתפקיד השליח פיליפוס בסרט הבשורה פי על מתי משנת 1964). הוא השלים את לימודיו עם כתיבת התזה על המחשבה הפוליטית של סימון וייל ובמשך שנים אחדות עסק בהוראה ובעריכה בהוצאת אינאודי (Einaudi), שבה הופקד, בין השאר, על הוצאתם לאור של כל כתבי ולטר בנימין. משנת 1986 אגמבן משמש כמרצה לפילוסופיה באוניברסיטאות ומסוף שנות ה-90 ביקר לעתים תכופות באמריקה. בשנת 2003 הוענקה לו קתדרה באוניברסיטת ניו יורק, משרה שממנה התפטר כמחאה נגד המדיניות האמריקאית. כיום הוא בין השאר, פרופסור לאסתטיקה במחלקה לאמנות ועיצוב באוניברסיטת IUAVבונציה ובעל מעמד של כוכב ומאסטר פילוסופי, זה אשר נשאר לאחר לכתו של דרידה.

אגמבן, אינו שם זר עבור הקורא הישראלי, שכן בשנים האחרונות חלחלה השפעתו אל השיח האקדמי, ובעברית כבר הופיעו חלקים מתוך Homo Sacer שצורף להם מבוא נרחב מאת עדי אופיר.   אולם, הופעת מה שנותר מאושוויץ מאפשרת לקורא הישראלי הצצה ראשונה אל נבכי המכונה הפילוסופית-פואטית של אגמבן כפי שהיא פועלת ביצירה שלמה, אשר על הקשרה בתוך הפרויקט הפילוסופי של אגמבן יש לעמוד. תיאורים לא מעטים של הפילוסופיה של אגמבן זמינים כיום לקורא ברשת, דבר מפתיע כשלעצמו, שכן אגמבן לא כותב בדרך כלל בצורה שיטתית, בוודאי לא במובן המקובל. תחומי העניין והידע של אגמבן רחבים ומגוונים למדי, כך שקשה, ואולי אף לא ניתן לתאר את הקורא האידיאלי של הטקסט. בחלוף השנים, אגמבן כתב באינטנסיביות רבה על נושאים שונים כגון לשון, היסטוריה, תיאולוגיה, ספרות ופילוסופיה פוליטית, באופן שבסופו של דבר חובר לפרויקט שאת תכליתו אפשר להגדיר כקריאה מחדש של המסורת המערבית ושל ההוגים המייסדים שלה (אריסטו, אפלטון, בנימין, היידגר, שמיט, פוקו ואחרים) לאור אוטופיה רדיקלית שטיבה לא תמיד ברור, אך לעולם מתבהר.

מלכתחילה עסק אגמבן בהוגים שהיו מרכזיים לתקופתו אשר פרשנותם החלה להכתיב את התרבות התיאורטית הדומיננטית של ההווה. כתביו הראשונים של אגמבן מאפשרים לראות עד כמה מחשבתו נטועה באקלים הרדיקלי של שנות ה-60 באיטליה ובצרפת, ועד כמה הספר שלפנינו הוא פרק באותו מהלך מתמיד של המחשבה המבקרת את התרבות המערבית לנוכח אוטופיה מן הזן החדש, אוטופיה החותרת אל האנושי החבוי מתחת לשפה ומתחת לפעולות הלשון כביטוי של הכוח ("אין זאת שהיום שוב אין חוויות. אלא שאלה מתממשות מחוץ לאדם").  ספריו הראשונים של אגמבן עסקו בהולדת האסתטיקה המערבית והסובייקט שלה, האדם, בעל הטעם הטוב, כמו גם בהיסטוריה, כעצם האפשרות של חוויית החיים, והקשרם של אלו אל האפשרות של הסיפור וההיסטוריה. גם אם פוקו היה שם לפניו – השילוב של ביקורת מרקסיסטית עם שירה, ספרות, פילוסופיה ואסתטיקה עדיין מעורר השתאות. שילוב זה הוא שהביא אותו לבקר במקומות אשר יהפכו לצעקה האחרונה באקדמיה עשור או שניים מאוחר יותר.  הספר לשון ומוות, משנת 1982, הוא במידה רבה סיכום של המהלכים הללו, ובו מתמודד אגמבן עם המרחב הלשוני והספרותי כמרחב של מוות. אפשר לומר כי אגמבן מעניק תשתית פילוסופית שיטתית יותר לאינטואיציות הפואטיות של בלנשו במרחב של הספרות.  ברקע הספר שלפנינו, כבר ניצב ההסבר הלשוני של אגמבן למרחב המוות הספרותי, כמרחב שאינו יכול אלא להיות כזה משום שהמעבר אל השפה, הוא המעבר אל הסובייקטיביות, ובמסורת המערבית הוא בהכרח מסמן את מותו של ה-Dasein (זה שקיים) אצל היידגר:

 

אם היחסים בין השפה למוות "טרם נחשבו" הרי זה משום שהקול – המהווה את אפשרות היחסים האלה – הוא הלא נחשב שעליו המטאפיזיקה מבססת כל אפשרות של מחשבה, הבלתי נאמר שעליו מבוססת עצם אפשרות האמירה. מטאפיזיקה היא המחשבה והרצון של ההוויה, כלומר המחשבה והרצון של הקול (או המחשבה והרצון של המוות). אבל "המחשבה" הזאת ו"הרצון" הזה מוכרחים להישאר בלתי מוגדרים משום שהם יכולים להיות מוגדרים רק במונחים של השלילה הקיצונית ביותר.  

 

ובכן, אגמבן מעמיד את השפה עצמה כשלילתה הקיצונית של ההוויה, ומכאן נובע כי המטאפיזיקה היא זו שמסתירה למעשה את האפשרות לחשוב על היחסים בין השפה למוות, משום שעצם האפשרות לקיומה בנויה על ההסתרה הזאת. זו גם אחת הטענות המרכזיות של אגמבן המהדהדות ברקע הדיון שעוסק במעמד עדותו של ניצול השואה, הנחה כה ראשונית עד אשר דיון אחר בעדות, דוגמת זה של שושנה פלמן ודורי לאוב, בספרם עדות, נמצאות טריוויאליות, לפחות בעיני אגמבן. ההנחה הזאת מעמידה בספק עקרוני, לא רק את האפשרות של העדות, אלא אף את אפשרותה של העדות לייצג משהו או מישהו, שלא לומר את "האמת". משום כך, עמדה זו גם מזהה את הדיון הנוכחי בשואה כתוצרה של חרושת המבקשת להפיק רווח פוליטי מן העדות.

המעקב אחר התפתחות המחשבה של אגמבן אולי אינו הכרחי להבנת מה שנותר מאושוויץ, אך הוא מראה עד כמה מלוכד הוא הפרויקט הפילוסופי של אגמבן ועד כמה העיסוק במחנה הריכוז כנומוס (nomos) וטופוס (topos), כלומר כמקום הפרדיגמטי של המודרניות, נובע מעיסוקו בלשון ובסובייקטיביות כמי שאינם נפרדים מריבונות המדינה ומכפיפותו של האדם אליה. מה שנותר מאושוויץ מסכם לפיכך לא רק את טרילוגיית הומו סאקר, אלא אף את מפעלו הפילוסופי של אגמבן עד לסוף שנות ה-90. ישנה הסכמה נרחבת על כך שהומו סאקר היא יצירתו החשובה ביותר של אגמבן המהווה את התרומה הפילוסופית המהותית ביותר שלו למחשבה המדינית.  מה שנותר מאושוויץ הוגדר כחלקה השלישי, על אף שהופיע ב-1998, ארבע שנים לפני שהופיע חלקו השני Stato di Eccezione ("מצב יוצא דופן / מדינת חירום").  מבחינה זו, מה שנותר מאושוויץ הוא גם מה שנותר לא אמור בהומו סאקר ושלאורו יש לקרוא את הספר הזה. בכל מקרה כוונתי כאן אינה לספק תיאור שלם של מחשבת אגמבן, אלא לספק תשתית מסוימת לקריאה בספר הנוכחי ולחשוף, גם אם באופן חלקי, את השאלות שניצבות ברקע הכתיבה. 

 

הומו סאקר

 

בחלקה הראשון של טרילוגיית הומו סאקר עוסק אגמבן במגוון של תמות הנוגעות לריבונות המודרנית, תוך כדי כך שהוא קורא הוגים שונים, כאשר מקום מיוחד שמור לקרל שמיט ולוולטר בנימין. המתודה של אגמבן, לאורך כל הטרילוגיה, אופיינית גם לספר הזה. המתודה בנויה מפתיחה, אשר בדרך כלל מעלה את הבעיה העקרונית, לדוגמה: מה פשר השימוש במילה ריבונות, או למה מתכוון פרימו לוי כשהוא מדבר על המוזלמן? המסקנה לרוב תהייה דומה: אנו לא מודעים למשמעותם של מושאי הדיבור שלנו, ולכן המהלך הבא הוא מהלך של ידע (ושל כוח רטורי המרבה לומר "בדיוק" ו"דווקא" ככל שהמהלכים נעשים מדויקים ומתבקשים פחות) המצליח לאתר את המקור של המונח ולעתים קרובות – קרובות באופן מחשיד – גם את "הפעם הראשונה שבה המונח מופיע במשמעות זו...". תכופות, המקור יהיה לטיני, יווני, או טקסטים שהרלוונטיות שלהם לנושא מוגבלת (מכתבי קיטס במקרה של הדיון בבושה בפרק השלישי בספר זה) ואף מעט אזוטרית. הודות למקור, מתבררת כוונתה המקורית של התרבות המערבית כשהיא אומרת, נניח: "עדות". העדות מניחה סובייקט, וככזה, הרי שהוא כבר תוצרה של השפה, אבל את השפה אי-אפשר לחשוב. מסתבר שהעולם נגלה לנו מנקודת המבט של הכוח. הבנת הכוח אצל אגמבן נסמכת על האינטואיציה הבסיסית של פוקו, שהיא אולי מה שנשאר מהביקורת המרקסיסטית הגורסת כי אנו נמצאים בעידן של הביו-פוליטיקה, אשר בה הכוח שוב אינו מסתפק בריבונותו שלו על החיים בצורת היכולת להמית, אלא מבקש לשלוט בחיים עצמם, והופך אותם למטרתו.  במילותיו של פוקו:

 

מה שניתן לכנות כ"סף המודרניות הביולוגית" של חברה, הוא הרגע שבו המין (espece) הופך למושא של תחרות במאבק המתנהל בין האסטרטגיות הפוליטיות שבתוכה. האדם נשאר במשך אלפי שנים מה שהיה בשביל אריסטו: יצור חי ובנוסף לכך גם בעל יכולת קיום פוליטית; האדם המודרני הוא חיה בתוך פוליטיקה שסובבת סביב חייו כיצור חי. 

 

הדרך שבה אגמבן פורץ את הדיון הזה היא נועזת. באמצעות מקורות לטיניים ארכאיים, הוא ממקם את הפיגורה המקורית של החיים העירומים (Blos leben) בדמותו של ההומו סאקר, מי שהעם קבע את אשמתו ואין לו דמים, אך גם לא ניתן להקריבו.  זהו, במידה רבה, גם מצבם של היהודים תחת שלטון הנאצים, ומחנה הריכוז הוא הפרדיגמה של הביו-פוליטיקה כשהיא מפעילה ביו-כוח בלתי מרוסן על החיים עצמם. המוזלמן, אם כך, הוא הפיגורה הקיצונית של החיים העירומים, המקום שבו שוב לא ניתן להפריד בין האדם כבעל חיים ובין בעל החיים כאדם. משום כך הוא גם מי שאינו יכול להעיד, אבל הוא-הוא העד השלם, שבמקומו העד מעיד. 

בביו-פוליטיקה המודרנית ה"חיים העירומים" הם העובדה הפוליטית הראשונית ועצם המושא של הכוח הריבוני. חלק מתהליך זה, לפי אגמבן, הוא זה שבו האדם הפך לבעל זכויות "מולדות", ובכך הופכת הלידה עצמה לאקט פוליטי. החיים עצמם הופכים עתה לעובדה הפוליטית המהותית בדמות ה"אזרח", ומכאן 

 

שהפשיזם והנאצים היו, קודם כול, הגדרה מחדש של היחסים בין האדם ובין ה"אזרח". עד כמה שהדבר עשוי להראות פרדוקסלי, הם הופכים להיות ברי הבנה רק כשמעמידים אותם על רקע הביו-פוליטיקה שנחנכה על ידי הריבונות הלאומית והצהרת הזכויות.  

 

זו אחת התובנות המרכזיות שצומחת מהפילוסופיה של אגמבן, אשר לפיה התהליך שבו האדם הופך להיות נושא הזכויות, הוא גם זה שמרוקן אותו לחלוטין ממה שאינו ניתן לו באמצעות הזיקה אל המדינה. צמיתותו של האדם לאזרחותו היא, באורח פרדוקסלי, תוצאה של הביולוגיזציה שלו, הרדוקציה שלו לעובדה ממושטרת של קיום. מכאן החשיבות של שמיט להבנת הריבונות, שכן תהליך ההשמדה מתחיל באפשרות בן האדם להיות או לא להיות אזרח, באופן כזה שחורג אפילו משייכותו הטריטוריאלית. 

מתוך הדברים הללו אפשר להבין את הצורך לפרוץ את המסגרת השגורה של הדיון באושוויץ – שהרי אושוויץ הוא לא רק זירת הפשע שבה יש תליינים וקורבנות – אלא הוא מהווה את נקודת ההיתוך של המודרניות: המקום שבו מופעלת הצנטריפוגה הקיצונית ביותר על התרכובת האנושית המכונה במסורת המערבית "אדם", אשר מפרידה אותה לחלקיה הבסיסים ביותר. אלא שזהו בדיוק הדבר שפרימו לוי מעמיד בספק בהזהו אדם? ושעליו אנחנו יודעים מעט מאוד, אם בכלל. ברקע הדיון הזה עומדות המסקנות של הומו סאקר, ובהקשר של הריבונות המודרנית מדובר בתובנות ביחס למצב החירום התמידי שבו אנו חיים, מצב שהוא לעולם חריגה ושמכוחו מתאפשרות תופעות כמו מחנות ריכוז, מחנות מעצר, גוואנטנמו ואנצר, אשר אינן פורעות את הסדר עבור האזרחים שממשיכים לתפוס את עצמם כהגונים. עם זאת, התובנות האלה אינן מובילות אותנו אל תוך הדבר עצמו, והגישה אל ההומו סאקר נשארת חסומה. מתוך כך, אפשר להבין מדוע ספרות העדות על השואה, ובמיוחד העדויות על אודות אושוויץ, נתפסות בטעות כעדותו של ההומו סאקר, כלומר אנו טועים ומחליפים את עדותו של הניצול בעדותו של השוקע. אך השוקע, אין לו מילים, ומכאן שמילותיו של הניצול הן כבר תחת תחומה של הריבונות. מה שאנו לא מצליחים לשמוע הוא בדיוק הרחש הזה, משום שהוא מייצג, קודם כול, את תהליך ההתפרקות מן השפה. 

 

מה שנותר

 

המטרה המוצהרת של אגמבן במה שנותר מאושוויץ היא להתחיל לחשוב את אושוויץ כ"אדמה אתית חדשה", דבר שלטענתו לא נעשה עד כה, משום שהצורה אשר באמצעותה אנו תופסים את העד ואת העדות הייתה מוטעית. הכוונה היא להוציא את השואה בכללותה ואת אושוויץ כמרכזה מהחסימה הכפולה המגולמת בתפיסה הרואה את אושוויץ כבלתי ניתן לייצוג, ולחילופין, שאת מה שכבר מיוצג "אסור להשוות" (המקודש). חסימה זו מוכרת היטב בתרבות הישראלית והיא משמשת תכופות בשיח הפוליטי הירוד ביותר. הדרך שבה ניגש אגמבן לבעיה היא באמצעות העדות ודמותו של העד. דיון מעין זה בהכרח זר לתרבות הישראלית, מעצם היותה תוצר לוואי של ריבונות יהודית, המניחה שהעד הוא שארית הפליטה, המעט והיחיד שנשאר מ"העם", ולפיכך היא יוצרת את קשר המידיות והנוכחות בין העד, עדותו ובין העולם ("העם"). 

תפיסה זו רואה את השואה כפי שהיא מיוצגת היום בעולם המערבי, פחות או יותר במונחים שנורמן פינקלשטיין (Finkelstein) חוזר ומשמיע, כמוצר של חרושת פוליטית-תקשורתית רבת עוצמה הנובעת משיתוף פעולה בין ישראל ואמריקה באמצעות יהודיה רבי ההשפעה.  לפי ראייה זו, הבעיה המרכזית היא שאושוויץ, פחות או יותר, נלקח מן האנושות, שמו הפך לפרדיגמה של הריבונות המודרנית ושל הציונות.  מנקודת מבט זו אפשר להבין את הביטוי הקיצוני של אגמבן בפתיחת הספר, אשר לפיה אושוויץ ממשיך להתרחש כל הזמן, משום שבלב המחשבה שלנו על אושוויץ מצויה לאקונה, שהיא, מצד אחד, אופיינית לכל עדות, לכל מעבר מהחוויה אל השפה, כלומר מהחוויה אל ההוויה, ומצד שני, במחנה יש לה פיגורה, המוזלמן. "המוסלמי" – שהוא מקור השם כפי שמדגיש אגמבן, העד השלם על פי לוי – שתיקתו היא-היא מה שנשאר מאושוויץ. 

מבחינת הידע והדיוק בעובדות אפשר להתווכח רבות עם הספר שלפנינו. מי שמצוי בתחום ספרות השואה לא יתקשה לראות שלאגמבן עצמו יש כמה לאקונות בהיכרות עם החומר, אך אין בכך כדי להפחית מערכו של הספר, אשר במוצהר עוסק בחשיבה פרדיגמטית ולא במחקר היסטורי. בנוסף לכך, הידע של אגמבן בוודאי אינו שטחי, וקריאתו היא כמעט תמיד מרתקת ומלאת תובנות. גישה אחרת לספר הייתה קובעת כותרת יותר מצומצמת לספר ומגדירה אותו כפי שהוא במציאות: קריאה צמודה בפרק "הניצולים ויורדי דומה"  של לוי מתוך הזהו אדם?, ובמיוחד בפסקה אחת הדנה בכך שהמוזלמן הוא העד השלם.  יש להניח כי לפחות עבור הקורא הישראלי יומרה מעין זו הייתה יותר מתקבלת על הדעת, ואף הייתה מסייעת לנו לפסוח על הוויכוח ולהתרכז במעלות המרובות של הטקסט שמעמיד קריאה צמודה אשר מעטות תשתווינה לה. העבודה של אגמבן ראויה לקשב מתוח מכיוון שהיא מעמידה אוטופיה של התבוננות בטקסט; למי שקורא את העדות כך, חיים שלמים לא יספיקו כדי להגיע לסוף המסלול, אל האור הישראלי שבקצה "יד ושם". 

 

I

 

כבר במבוא אפשר לראות כיצד אגמבן מאתגר את החשיבה על ייצוג השואה, ובו-בזמן כיצד הוא חושף את חולשותיו העקרוניות של הטקסט הזה. הספר פותח בטענה הלא מובנת מאליה ש"התמונה הכללית הושגה" ביחס לנסיבות ההיסטוריות של השמדת היהודים. זו כמובן טענה בעייתית. משפט זה הוא למעשה ציטוט מפתיחתו של לוי להזהו אדם? שטען את אותה טענה ב-1946. אולם עתה כאז, אין שום הצדקה לטענה מעין זו, בוודאי לא בטקסט שתוהה על עצם המשמעות של ההבנה הזאת. מעקב אחר העבודות שאגמבן מצטט יעלה כי הוא מתמקד באותם הספרים שפרימו לוי מזכיר בהקדמה שכתב לגרסת התיאטרון הראשונה של הזהו אדם? מ-1966. שם הוא תיאר אותם כספרים שעליהם דיברו כשדיברו על השואה בשנים שבהן התעלמו מהזהו אדם?. אותם הספרים שמצטט לוי, ואגמבן בעקבותיו, היו לעתים קרובות ספרים של אסירים פוליטיים ששהו במחנות הריכוז (רוסט, לנגביין), וכמו לילה וערפל של אלן רנה, הם שייכים לשיח שואה שייתכן ואינו מתעלם מכך שהיהודים היו הקורבנות המרכזיים של הנאצים ומחנות הריכוז, ויחד עם זאת הוא נמנע מלהסיק מכך את מלוא המשמעות. 

מכאן ברור שגם העיסוק בפרימו לוי – המשמש כטקסט המקור עבור הספר שלפנינו – הוא בעייתי. אגמבן פותח בתמונה, לכאורה ברורה, של פרימו לוי כמי שמפוצל לסופר ולעד. קביעה זו היא כבר חלק מראיית העולם שלפיה ישנה חלוקה מעין זאת, אשר אנו יודעים עליה דבר מה. גם אם אגמבן חוקר, בין השאר, את הגבול שבין הסופר-מחבר ובין העד, הרי שהוא כבר מניח שחלוקה מעין זו קיימת, מה שרחוק מלהיות הכרחי. קביעתו שלוי "במובן מסוים מעולם לא הפך לסופר" היא כמעט מקוממת לכל מי שקרא בתשומת לב את הזהו אדם?, ספר שהוא מפגן מרהיב של ספרותיות, אשר מנהל דיאלוג פורה ומעמיק עם הקומדיה האלוהית של דנטה ועם המסורת של הקלסיקה המערבית.  על מנת להימנע מחולשת הטיעון הזה, אגמבן פונה לראייה בלתי נסבלת מתחום חוכמת הפרצוף, כשמראה פניו של לוי הוא הוכחה לטענה: "כשהוא נושא עמו את אותה תחושת אי-נוחות פגשתי אותו בישיבות בית ההוצאה לאור אינאודי". 

 

ישנן, כאמור, נקודות רבות שבהן אגמבן אינו מדייק לגמרי, ואין ספק שהוא ממעיט מאוד להסגיר את מקורות ההשראה שלו, ועוד יותר מכך, הוא נמנע כמעט לחלוטין מלעסוק בעבודות עכשוויות הנוגעות בתחום שבו הוא עוסק. אפשר לומר, כמעט בבטחה, כי המקורות שאגמבן מביאם בשם אומרם מקורם לרוב בהוגים קלסיים, הוגים עכשוויים "מפורסמים", מקורות אזוטריים אשר מעטים, מלבד אגמבן, מכירים. אך כל אלה אינם מספקים אלא מעט אירוניה לעמדה כבדת הראש והסמכותית של המחבר. למרות החולשות הללו, העניינים שבהם מתמקד אגמבן הם לב לבו של העניין, הדיון שלו מרתק ומבריק, היכולת שלו לקשור בצורה משמעותית בין עולמות נפרדים היא חסרת תקדים, והמבנה של הספר הדוק עד ייאוש. מי שיקרא את הספר עד תומו יתקשה לא להשתכנע. 

הספר מאורגן סביב ארבעה פרקים, אשר בתורם, מכילים דיונים סבוכים ודי מפותלים במגוון רחב של טקסטים. אגמבן פותח בַעדות, ותוך כדי הדיון בה ובמעמדה הוא מעלה כמה מן הבעיות, שמאוחר יותר, יציע להן פתרון. במהלך פרק הפתיחה, אגמבן מציג את מעמדו הבעייתי של העד ואת הקושי שנובע מן הערבוב בין המוסר למשפט. מתוך כך, מגיע אגמבן לדיון באזור האפור, שאותו מתאר לוי באחד הפרקים המרכזיים של השוקעים והניצולים. על אף שאפשר לקרוא את הפרק אחרת מאגמבן, זו נקודה חשובה משום שדווקא בה הוא מגיע למסקנה, אשר אמנם אפשר לחלוק עליה, לגבי הצורך באתיקה חדשה כדי לדבר על אושוויץ: 

 

התגלית חסרת התקדים של לוי באושוויץ נוגעת לתחום, האדיש לכל בירור, של האחריות; הוא הצליח לבודד דבר מה כגורם אתי חדש. לוי מכנה אותו "האזור האפור". זהו האזור שבו נפרמת "שרשרת הקשרים הארוכה בין הקורבן לתליין", המקום שבו המדוכא הופך למדכא והתליין נראה, מצדו, כקורבן. אלכימיה אפורה, מתמדת, שבה הטוב והרע – ועמם כל יסודותיה הגבישיים של האתיקה המסורתית – מגיעים לנקודת ההיתוך שלהם.

 

הלשון הפיגורטיבית כאן אינה מקרית והיא נובעת מן המהלך עצמו הרואה בעדות, כפי שאנו מבינים אותה, כנתיך שיש להשיבו ליסודותיו המקוריים על מנת להבינו. אלה מצויים בשפה, כמובן, ובמיוחד בלטינית וביוונית, אשר מהן, כך נראה, נובעת התרבות המערבית ואליהן היא שבה. מהו מקומה של השפה העברית בדיון הזה? קשה לומר. אגמבן אינו יודע את השפה, והמקומות שבהן הוא עוסק בעברית, באמצעות הלטינית של שפינוזה למשל, עלולים לגרום לקורא, שהעברית שגורה בפיו, להרים גבה. כך לדוגמה, העיסוק של אגמבן במונח הלטיני olocausto הוא מעניין ומאיר עיניים, אך גם מעורר את החשד כי החיפוש אחר האתיקה החדשה גורמת למחפשהּ לטהר את שפתו בצורה שנראית מופרזת. אגמבן מתחיל לעקוב אחר השימושים במונח בתרגומי המקרא ומראה שהמונח שימש כיופמיזם אשר בא לתאר את רציחתם של היהודים כהעלאת קורבן. לפיכך, הוא אינו מוכן להשתמש במונח. הכוונה נאה, וקשה להתווכח עם תקינות הרצון המבקשת שלא לדבר על השואה דרך מסננת המונח הזה. אך התוצאה מניבה פרדיגמה של משמעות לשונית שאינה מכירה בכוחה של השפה להשתנות בצורה רדיקלית בעקבות אירוע כגון השואה. הנחה סמויה נוספת, שעולה במובלע אך לא בגלוי, מראה כי ניתן להתנקות מההיסטוריה האנטישמית של המונח, במחי החלפת מילה; כאילו באמת הייתה אפשרית בשפה אירופית כלשהי מילה אשר תציין את המאורע הבלתי רגיל של השמדת היהודים מבלי שיהיה לה עבר של שיתוף פעולה ברצח? האם באמת אין טעם שהדיון באושוויץ ומשמעותו בתרבות המערבית ייערך בשפה ובמונחים שבהם התאפשר הרצח? במקום שאגמבן מבקש להימנע מיופמיזם, הוא למעשה רק מטהר את שפתו ומסרב יחד עם התרבות שמתוכה הוא כותב להכיר באחריותה של השפה הזאת לרצח. לפיכך, דבריו של אגמבן – "[...] משום כך, לא נשתמש במונח זה לעולם. הממשיך לעשות בו שימוש, מעיד על בורותו או על חוסר רגישותו (או על שניהם גם יחד)" – אינה אלא צדקנות. 

עם זאת, אין להכחיש כי עמדתו של אגמבן פורה מאוד, והיא גם זו אשר סוללת את הגישה אל המוזלמן ולהשבתו אל מקורו הפשוט ביותר – "המוסלמי". הפרק על המוזלמן הוא לב הטיעון וגם חלקו הבעייתי ביותר. המפנה המבריק של אגמבן הוא בפנייה אל ההקשר התיאולוגי אשר מעניק לנו אחיזה ראשונית במוזלמן. לא צריך להסכים עם כל הנאמר בפרק הזה, ייתכן גם שבפרטים ישנן אי אלו בעיות, אבל קשה יהיה גם להתעלם מהברק של הטיעון ומן האמת הגלומה בו. העמדתו של המוזלמן כ"עד השלם" שייכת כאמור ללוי, אך מה שאגמבן חושף ומדגיש הוא עד כמה המוזלמן לא רק נושא את האמת על אודות המחנה, אלא גם באשר למודרניות המערבית, אבל יחד עם זאת, המוזלמן נותר אבוד, ועדותו של מי שהיה מוזלמן ושב לתפקד, להיות סובייקט, איננה עוד עדותו שלו. האמת שלו מצויה במקום שבו הוא עומד, כבר לא אדם אבל גם לא חי, ביולוגיה טהורה, חפה מכל סובייקטיביות. לפיכך, העדות של המוזלמן והאמת של המחנה סובבות סביב ציר הסובייקטיביות והמקום של השפה בתוכו. 

מסתבר שגם הביו-פוליטיקה לא מגיעה עד המוזלמן – הוא הומו סאקר, ודאי, אבל כל היהודים במחנה הם כאלה, ומה שנשאר הוא ההתמקדות בביו-פוליטיקה הגזעית של הרייך השלישי ככוח המניע של המחנה. נקודה זו גם מאירה חולשה בולטת של הטקסט שנכתב בחלל א-היסטורי. יש משהו אשר מעורר אי-נוחות בכך שההיסטוריה הקולוניאלית של אירופה, שאינה אלא היסטוריה של רצח, לא מוזכרת אף במילה אחת בטקסט. הקולוניאליזם האירופי הוא במהותו, ואף לעתים קרובות בפרקטיקות שלו, מכונה דומה מאוד לזו הנאצית. כשם שהמחנה מייצר את המוזלמן, הסדר הקולוניאלי מייצר אוכלוסיות שלמות, ובהן היהודים, כמי שאיבדו את הזכות לחיות, או לפחות את הפריבילגיה לחיות כמו האדון. גם כך אפשר להסביר את סלידת האס-אס מהמוזלמנים, שכן הם הקצה של הטלאולוגיה הקולוניאלית, הרואה באחרותו של האחר סיבה מספקת לשעבודו, ניצולו והריגתו. המוזלמן מנקודת מבט זו הוא בסך הכול מי שמצוי מעבר לנציל, מעין סרך עודף במחנה שמיוצר במיוחד על ידי היהודים המהווים בעצמם את העודף של הקולוניאליזם האירופי, אשר בו הם אינם מורשים להישאר אף כעבדים. במובן הזה, היהודים הם המקרה הפרדיגמטי שמצביע על גורלם השפיר של אלה המורשים להיות עבדים. המוזלמן מצביע על גורלו המשופר של האסיר היהודי השורד, אשר בתורו, משמש כתמרור למזלו הטוב של כל מי שאינו יהודי, אף אם הוא במחנה. ההבדל הזה, שלגביו אגמבן מוכרח להיות עיוור, מובא בצורה ברורה וכאובה אצל לוי בהזהו אדם? כשהוא מדבר על אסירים לא יהודים אשר עונשם הוא להצטרף אל היהודים לפרק זמן מסוים: "לעומת זאת לנו הלאגר אינו עונש; לנו לא צפוי סוף למאסר, והלאגר אינו אלא צורת קיום שיועדה לנו, לא לזמן קצוב, בלב האורגניזם הסוציאלי הגרמני". 

הפרק השלישי עוסק בבושה וכולל דיון נרחב בציטוט מפסקה מתוך הספר של אנתלם, La specie umana, שבו הוא מספר על הוצאה להורג במהלך צעדת המוות מבוכנוואלד לדכאו.  אגמבן מתעכב על פניו של המוצא להורג אשר האדימו, ומניח כי הצבע האדום מעיד על בושה, על אף שהבושה אינה הרגש האדום היחיד, ובהחלט ישנה אפשרות שמדובר בכעס, אחרי הכול. מדוע דווקא בושה? תשובתו של אגמבן סבוכה, שכן היא קושרת את העודפות של ההוויה עם דיון מטריד ביותר במזוכיזם. יש משהו מטריד מאוד בסוג ההבנה של המזוכיזם שהוא מפגין, כמו גם בדיבור הכמעט כפוי על הבושה הגולשת, שמהווה את המוקד שלה. לעתים זה נשמע יותר כמו וידוי מענג מאשר דיון פילוסופי. עם זאת, יש משהו בדבריו, במיוחד כשחושבים על תופעות כמו "מצעד החיים", ובאופן כללי, על יחסה של ישראל לאירופה ולגרמניה אחרי השואה, יחס המתבטא בתפיסה של "כולם נגדנו", המעמידה "אותנו" כקורבן לאדון מתעלל, בעוד שלמעשה אנו האדון המתעלל: "העדר הבחנה זה בין משמעת ועונג, שבו שני הסובייקטים מתמזגים להרף עין, הוא-הוא הבושה. אותה בושה שהמורה הנרגז לא חדל להזכיר לתלמידו הלץ: 'תגיד, אינך מתבייש?'. כלומר: "'האם אינך מבין שאתה הוא הסובייקט של הדסובייקטיביזציה שלך עצמך?'".

הדיון בבושה מעלה את נטייתו של אגמבן להביא את כל הדיון לנקודה שבה שוב אין משמעות מיוחדת למחנה הריכוז אלא כדוגמה קיצונית של דבר מה הנכון תמיד. במקרה זה, אנו מגיעים להגדרתה של הבושה כמסירה לפסיביות שאין לשאתה, ואת העונג הפרוורטי שבפסיביות כתכונתה הבסיסית של הסובייקטיביות. באופן הזה, המזוכיסט המתענג על המלקות שאותן אגמבן מתאר באמפתיה נדירה, האסיר המולקה במחנה הריכוז, והנער סמוק הלחיים, שרק האלוהים יודע מה היה צריך לעבור בשביל להגיע ליום הצעדה האחרון ולהיירות, מצביעים על אותו הדבר. כשאגמבן אומר "מכאן הסומק" קשה מאוד להאמין לו, גם אם מצליחים לעקוב אחר קו המחשבה הפתלתל שלו שעובר דרך קאנט ודרך השאלה על אודות תחושת הזמן של בני האדם, ומסתיים במסקנה שהעדות היא תוצר הכרחי של הסובייקטיביזציה, כלומר של היחסים בין החי הייחודי ובין השפה הכפויה עליו:

 

אם לא מתקיימת ארטיקולציה בין החי והשפה, אם האני נותר מושהה בפיצול זה, או אז תיתכן העדות. האינטימיות שמסגירה את אי-ההתמזגות שלנו עם עצמנו, היא מקום העדות. לעדות יש מקום בלא מקום של הארטיקולציה. בלא מקום של הקול לא מצויה הכתיבה, אלא העד. וממש מכיוון שליחסים (או ליתר דיוק להעדר היחסים) בין החי לבין הדובר יש צורה של בושה, של היות נמסרים הדדית לידי מה שאין לשאתו, הרי שהאתוס של שארית זו לא יכול אלא להיות עדות, כלומר דבר מה שלא ניתן להפקיד בידי הסובייקט, אך שמהווה, למרות זאת, את משכנו היחיד, את התוכן היחיד הנתון לסובייקט.

 

החלק הרביעי של הספר דן בארכיב והוא גם המשכנע ביותר. יותר מבכל חלק אחר בספר, מתגלה כאן גיאומטריות הכתיבה של אגמבן. קצוות רבים הנראים פזורים לאורך הספר מתחברים כאן, כך שיותר ויותר קשה להתווכח עם הטקסט. אין כאן רק שכנוע אלא גם התשה. הגיאומטריה של הטקסט והכוח הרטורי של הכתיבה משתלטים על הקורא אשר מתמסר למסקנותיו המעמידות עולם, שכבר קשה לדמיין את המחשבה הנכונה מחוץ לו. אגמבן מתעלם במופגן מהכוח הרטורי של עצמו ומן הטענה לאמת שקיימת בעצם הסגנון. אבל אם מתעלמים מכך, אנו זוכים באבחנות מאלפות באמת. העדות, אם כך, הנה שונה מהיכולת לדבר או לא לדבר. זהו כמובן דבר שאנו יכולים להבין בקלות מן הניסיון היומיומי שלנו. לפי אגמבן, המבנה העקרוני של העדות הוא היחס שבין אפשרות הדיבור לבין הדיבור עצמו, כפי שזו מגדירה את עצם הסובייקטיביות. העדות היא, קודם כול, עדות לכך שהסובייקט אינו קיים. כשהוא מדבר, הוא כבר שפה ולא הוא.

בעקבות דה סוסיר ופוקו, רואה אגמבן את הארכיב כמאגר של השפה, את מכלול האפשרויות של ההיגדים שדורשים סובייקט על מנת להתממש:

 

בעוד שבמסגרת היחסים בין הנאמר לבין התרחשותו, אפשר היה למעשה להציב את סובייקט הביטוי בסוגריים, מכיוון שנטילת המילה התרחשה כבר ממילא, הרי שהיחסים בין השפה לבין קיומה, בין ה-langue לבין הארכיון, דורשים, לעומת זאת, מידת סובייקטיביות; סובייקטיביות אשר מעידה, מעצם האפשרות לדבר, על חוסר אפשרותה של המילה. על שום כך היא מציגה עצמה כעדה, יכולה לדבר בעבור אלה שאינם מסוגלים לדבר. העדות היא כוח היוצר לעצמו מציאות בפועל, דרך – אי-האפשרות לומר היא אכן אי-אפשרות הקורמת עור וגידים – האפשרות לדבר. שתי תנועות אלה אינן יכולות להיטמע זו בזו לא בסובייקט ולא בתודעה, אך הן גם אינן יכולות להיפרד לכדי שתי מהויות נבדלות בתכלית. אינטימיות בלתי ניתנת לפירוק. זו העדות.

 

המוזלמן והעד קשורים עד בלי הֵתר, והעדות היא מה ששרוע ביניהם. אושוויץ, אם כך, הוא המקום שבו מגיע המתח הזה לנקודת ההיתוך, הנקודה שבה "ההיסטוריה של התהליכים הללו מתמוטטת". ומתוך המפולת הזאת מבצבצת האדמה האתית החדשה שבה: "סמכותו של העד טמונה ביכולתו לדבר אך ורק בשם חוסר היכולת לדבר, כלומר בשם היותו סובייקט". גם אם אפשר להפריך חלק מהשלבים בדרך לרעיון הזה, אין בכך כדי לגרוע מהמקוריות והחשיבות העצומה שלו. אמנם הוא מבטל, הלכה למעשה, את העמדה הסמכותית של הניצול, שאין דרך לכנותו אלא כניצול האמיתי, אך הרווח מהפעולה הזאת הוא אמיתי ומוחשי מכיוון שהוא מבטל למעשה את אפשרות הכחשת השואה. אם העדות אינה עוסקת בַאמת, אלא במצב האנושי הבלתי אפשרי שהוא נושא העדות, אי-אפשר גם להפריך אותה. עתה, אפשר גם להבין, סוף סוף, מדוע השפה המשפטית כל כך לא מתאימה לעיסוק בשואה.  מכאן גם עולה מסקנה כללית יותר הנוגעת לטבעה של הביו-פוליטיקה במאה ה-20: 

 

בין שתי הנוסחאות משתחלת לה נוסחה שלישית המגדירה את קו האופי הייחודי ביותר, המבחין, של הביו-פוליטיקה במאה ה-20: לא עוד לאפשר למות ואף לא לאפשר לחיות, אלא לאפשר לשרוד. לא החיים ואף לא המוות, אלא ייצורה של הישרדות מתכווננת, ובאופן תיאורטי, נצחית, היא זו המכוננת את פעילותו המכרעת של הביו-כוח בזמננו. מדובר ביכולת להבחין בתוך האדם, בכל פעם מחדש, בחיים האורגניים ובאלה החייתיים ולהבדילם זה מזה. להבדיל את הלא-אנושי מן האנושי, את המוזלמן מן העד, את החיים הצמחיים שמתמידים בפעילותם באמצעות טכניקות ההחייאה מחיי המודעות, עד אשר תגיע נקודת הקצה, אשר בדומה לגבולות הגיאופוליטיים, תהיה ניידת במהותה ותשנה את מיקומה בהתאם להתקדמותן של הטכנולוגיות המדעיות והפוליטיות. שאיפתו העליונה של הביו-כוח היא לייצר בגוף האנושי את ההפרדה המוחלטת בין החי לבין המדבר, בין ה-zoé לבין ה-bios, בין הלא-אדם לבין האדם: ההישרדות.

 

הספר מסתיים בניצחון, כך נראה. אגמבן מציב בפנינו שורת עדויות של אנשים שהיו מוזלמנים; ואכן, קריאתן לאור הקריאה באגמבן עשירה למדי, אולי אפילו עשירה מדי, כמעט מבלבלת. מבין הקריאות החלקיות ביותר עולה תמונה שאינה מתאימה באמת לטיעונו של הספר. אמנם היחסים הכפולים של העדות והשפה עם הסובייקט והדסובייקטיבזציה ניכרים, אבל היחסים הללו נראים שוליים למדי בהשוואה למה שכתוב בהם. לקורא שמתמצא מעט בחומר, עולה כי שמה שנמחק בטיעון של אגמבן הוא ההבדל התהומי שקיים בין סוגי השהייה בלאגר, ובעיקר בין האסיר היהודי ללא יהודי. מי שקורא באגמבן כלל אינו יכול לתאר לעצמו שקיים הבדל מעין זה, כלומר שבין להיות כל הדברים אשר אגמבן מתאר כיהודי וכלא יהודי רובצת איזו תהום שעליה לא נאמר כמעט דבר.  במידת מה, אגמבן משול למי שירד עם דנטה לגיהינום, למי שחוזר ומדווח שאכן יש גיהינום, ואף מוסיף פרטים על הדרך לשם, על המשמעות של המקום בפילוסופיה, בתיאולוגיה ובתורת המוסר. אין ספק שהדברים חשובים, אבל אלמלא דנטה (לוי) לא היינו יודעים דבר על המדורים ועל הייסורים הייחודיים של כל מי שהכתוב מעיד על חייו שהיו. זו עדות לכך שדווקא ההבדל בין מדור למדור, בין ייסורים לייסורים, הוא המכריע והוא זה שבהכרח משיב אותנו אל פרימו לוי ואל מדפי העדות, כקוראים קשובים יותר, זהירים יותר, מבוצרים מעט פחות בייחוד הגורלי של שארית הפליטה.