בכייה לדורות

 

את־עוד־תתחרטי־על־זה.

את

עוד

תתחרטי

שאין לך ילדים.

 

מילים ספורות אלה נחרתו בי בשנת 2007, כשסיימתי לערוך מחקר על היעדר רצונם של נשים ושל גברים להיות הורים. נפרדתי מהמחקר ובראשי המשיכה להדהד נבואת הזעם שמוטחת שוב ושוב במי שלא רוצה להיות הורה בכלל, ואמא בפרט: את עוד תתחרטי על זה בוודאות. נשים מתחרטות אם הן לא הופכות לאימהוֹת. אין כל אפשרות אחרת מלבד זו. נקודה.

נותרתי מוטרדת. מחשבותיי התרוצצו. התקשיתי להניח לחלוקה הדיכוטומית שמצמידה בפסקנות חרטה לאי־הולדת ילדות וילדים, ובמקביל מבטלת בהינף יד כל אפשרות לחרטה על לידתם.

ההנחה שלי היתה ששדה הראייה החברתי שלנו מצומצם באופנים שמסמאים את העין מלראות משהו שקיים, גם אם עדיין אין שפה לבטא אותו. כבר ידוע לנו שאימהוּת עשויה להיות מערכת היחסים הראשונה במעלה, זו שבה מורגשים סיפוק והנאה, אהבה, גאווה ואכפתיות. כבר ידוע לנו שבאותה נשימה אימהוּת עלולה להיות זירה רוויית מתחים, קונפליקטים ואמביוולנטיות שמייצרים תסכול, חוסר אונים, אשמה, בושה וזעם. כבר ידוע לנו שאימהוּת עשויה להוביל לשימת סימני שאלה מעל הסדרים חברתיים שאין תוהים עליהם, ובכך לחולל שינוי. כבר ידוע לנו שאימהוּת עלולה להיות דכאנית, אם וכאשר היא מגבילה את מרחב התנועה של נשים ואת דרגת העצמאות שלהן. וכבר ידוע לנו שאימהוֹת הן בנות אדם שעלולות - במודע ושלא במודע - להכאיב, לפצוע ואף להרוג.

ואף על פי שכל זאת כבר ידוע, אנחנו עדיין מייחלים שחוויות כאובות של נשים בשר ודם לא תנפצנה לרסיסים את הדימוי המיתי של ״האֵם״. אנחנו עדיין מסרבים להכיר בכך שאימהוּת - בדומה לתחומים כה רבים אחרים בחיינו שאליהם אנחנו מחויבים, שבהם אנחנו סובלים ושכלפיהם אכפת לנו ושלכן לא אחת היינו מבקשים לחזור לאחור ולעשות דברים אחרת - עשויה להיות נתונה לחרטה אף היא.

האפשרות שנשים תתחרטנה על כך שהפכו לאימהוֹת כמעט אינה עולה על דל שפתיים, הן בדיון הציבורי1 והן במחקר ובכתיבה התיאורטית על אימהוּת.

 

1 בשנת 1976 ערכה אן לאנדרס (Ann Landers), עיתונאית אמריקאית, סקר שנוי במחלוקת ובו שאלה את השאלה הבאה: ״לו יכולת לבחור מחדש, האם היית בוחר/ת להיות הורה?״ יותר מעשרת אלפים מכתבים נשלחו אל מערכת העיתון, כאשר המענה בכשבעים אחוז מהם היה ״לא״. מבחינתי, שיעור המשיבים בשלילה משמעותי פחות מעצם עריכתו של הסקר, במיוחד בהתחשב בעובדה שהוא נערך לפני יותר מארבעים שנים.

 

באותן פעמים ספורות שבהן חרטה על אימהוּת זכתה להתייחסות כלשהי באינטרנט2 בשנים האחרונות, התגובה אליה היתה הבעה של חוסר אמוּן והכחשה; או שהיא עוררה זעם כאשר אימהוֹת שמתחרטות תויגו כאנוכיות, משוגעות ופגומות, כנשים לא מוסריות שממחישות שאנחנו חיות וחיים ב״תרבות של התקרבנות והתבכיינות״.

 

2 דוגמאות עדכניות לניסיון להתמודד עם חרטה על אימהוּת ניתן למצוא בעמוד הפייסבוק שנקרא ״I Regret Having Children״ ובטור שנכתב ב־2013 על ידי אֵם וסבתא בריטית בשם איזבלה דאטון. ראו:

Dutton, Isabella. 2013. "The Mother Who Says Having These Two Children is the Biggest Regret of Her Life". Mail Online. April 3.

 

תגובות שכאלה באו לידי ביטוי במלוא הדרן בדיונים ערים שהתקיימו בכמה מדינות - דוגמת צרפת, שוודיה, דנמרק, איטליה, ברזיל, קולומביה, צ'ילה, ארצות הברית, טייוואן ודרום קוריאה, ובעיקר בגרמניה, תחת ההאשטאג regrettingmotherhood, שנוצר בעקבות ריאיון שנערך עמי באפריל 2015 עבור העיתון הגרמני ״זודדויטשה צייטונג״ (״Züddeutsche Zeitung״), ועסק בנושא חרטה על אימהוּת.2 מאות טקסטים שנכתבו ברשתות החברתיות לאחר פרסום הריאיון גינו אימהוֹת שמתחרטות והוקיעו את עמדתן הרגשית כסוטה וכבלתי־אפשרית. לצד גינויים אלה, נשים רבות ניצלו את ההזדמנות כדי לכתוב על חרטתן שהפכו לאימהוֹת, ואחרות ביקשו לחשוף (סוף־סוף או שוב) רגשות בלתי־מדוברים שלרוב נוטים להישמר מאחורי דלתיים סגורות.

הדיונים הסוערים הללו - על חרטה ובאמצעות דיבור על חרטה - הדגישו שוב שאנחנו ניצבות מול מנעד רגשות שמייחלים לזכות ליחס. הדיון הבהיר שמשהו עדיין חסר; משהו עדיין ממתין על קצה הלשון להיאמר ולהישמע.

 

כל שנכתב לעיל הוא שהוביל אותי מלכתחילה לערוך את המחקר שיפַנה לראשונה מקום לעמדה הרגשית3 של חרטה על אימהוּת; וכך, בין השנים 2008 ל־2013 שוחחתי עם עשרים ושלוש נשים מקבוצות חברתיות שונות, חמש מהן סבתות, שמתחרטות על כך שהפכו לאימהוֹת.

 

3 הספרות בתחום מחלקת בין רכיביה הקוגניטיביים של חרטה (היכולת לדמיין, היכולת לזכור, היכולת להשוות והיכולת להעריך) ורכיביה הרגשיים (צער, אכזבה, יגון וכאב). בעקבות החוקרת ג'נט לנדמן (ראו הערה 28), שהציעה להתייחס לחרטה כאל חוויה שרכיביה הקוגניטיביים והרגשיים זולגים ומתמזגים זה בזה לכדי מחשבה רגשית או רגש מחושב (felt-reason/ reasoned-emotion), ומשום שכמוה אני סבורה שדיכוטומיה שמעמידה היגיון מול רגש היא כוזבת בעיקרה משום ששיפוט לעולם לא יהיה נטול רגש כשם שרגש לעולם אינו נטול שיפוט - אני מתייחסת לאורך הספר לחרטה כאל עמדה רגשית.

 

בספר זה אני משרטטת את הנתיבים השונים שעליהם הן צעדו לחיקה של אימהוּת, פורשת את המתרחש בעולמן המחשבתי־רגשי בעקבות לידתם של בנותיהן ובניהן, ועוקבת אחר התחושות שמלוות אותן בקונפליקט שמתקיים בין משאלתן להיות ״לא־אמא־של־אף־אחד״ לבין עובדת היותן אימהוֹת לילדות ולילדים. נוסף על כך, אני מתחקה אחר האופנים שבהם נשים שהשתתפו במחקר מכירות בקונפליקטים הללו ומתמודדות עמם.

אולם הספר אינו מבקש רק להכיר בקיומה של חרטה על אימהוּת. התמקדות שכזאת תפטור בקלות רבה מדי את ההיבט החברתי שבעמדה רגשית זו. אם נתייחס לחרטה כמעידה על כישלון פרטי של אשה להסתגל לאימהוּת, שבגללו עליה להתאמץ יותר, אזי ניוותר אדישים לאופנים שבהם חברות מערביות רבות נוהגות בנשים, או ליתר דיוק - מפקירות נשים, כשהן מסירות מעצמן אחריות לשידול המסיבי שהן עצמן מפעילות כלפיהן להפוך לאימהוֹת ולהשלכותיו של שידול זה.

נוסף על כך, אם נתייחס לחרטה - שמגשרת בין הממשי למדומיין ובין עבר, הווה ועתיד - רק כאל עמדה רגשית סוררת שיש להוקיע, בין היתר מתוקף האיסור ״להתבונן לאחור״, נחמיץ הזדמנות לבחון מחדש את תפישותינו החברתיות על זמן ואת יחסנו לשאלת הבעלוּת עליו.

הניתוח שאני מציעה לחרטה מלמד עד כמה תפישות חברתיות על זמן ועל רגשות והשימוש הפוליטי בהם לוקחים חלק פעיל בהפיכתה של חרטה על אימהוּת לעמדה רגשית שמפרה את חוקי הרגש - אותם חוקים חברתיים שמגדירים בין היתר מה הם הרגשות ה״נכונים״ ביחס להולדה ולגידול של ילדות וילדים, ואף קובעים שרגשות מסוימים הם בגדר עבריינות רגשית.

במציאות חברתית שבה נשים מתבקשות להתמסר לזמן שיחלוף ולשכוח בלי להסתכל לאחור, במציאות חברתית שבה שולט הציווי ש״אין בוכים על חלב שנשפך״ - אני מתעקשת לשאול בספר זה שאלות אחרות: מדוע? מדוע אסור להסתכל לאחור ולבכות?

ולא פחות חשוב מכך: של מי בעצם היד ששפכה את החלב?

במובן זה אני מציעה בספר שלפניכם, שאם רק נבין שגם יחסנו לזמן ועולמנו הרגשי נתונים לפיקוח חברתי, ואם רק נחשוב על רגשות כעל אמצעי להבעת מחאה כלפי מערכות של כוח, אזי נוכל לראות בחרטה קול קורא לחשיבה מחודשת על פוליטיקה של פריון, ילודה ואימהוּת. חרטה מסמנת את ״הדרך שלא נלקחה״. היא מבהירה עד כמה ישנן דרכים שמלכתחילה נאסר על נשים לפנות אליהן, בין היתר באמצעות מחיקתן של דרכים חלופיות, כמו למשל האפשרות להכריע שלא להיות אֵם. נוסף על כך, כיוון שכל נקודת מפגש בין אנשים וכל נקודת מפגש בינינו לבין ההשלכות של ההחלטות שקיבלנו עשויה לעורר חרטה, חרטה על אימהוּת שופכת אור מזווית נוספת על הקושי שלנו כחברה להתייחס לאימהוּת כאל אחת ממערכות היחסים האנושיות, ולא כתפקיד או כממלכה מקודשת. במובן זה, חרטה עשויה לסייע בסדיקת התפישה שלפיה אימהוֹת הן אובייקטים שמטרתם לשרת צרכים של אחרים, ולחזק את ההכרה בהיותן סובייקטיות נפרדות, שהן אלה שברשותן הבעלוּת על גופן, על מחשבותיהן, על רגשותיהן, על דמיונן, על זיכרונותיהן ועל צורכיהן.

מכאן שזהו ספר על אימהוּת לא פחות משהוא על חרטה בעקבותיה. וזהו ספר על שימושים תרבותיים שנעשים ברגשות ובזמן, לא פחות משהוא ספר על אימהוּת.

 

אחת ההנחות שרווחות בחברות מערביות רבות היא שרגשות הם דחפים בלתי־רציונליים שסוחפים את הגוף בסערה, בטבעיות, וכי הם ״רכושו הפרטי״ של אדם. אולם רגשות אינם ישות ביולוגית־פסיכולוגית פנימית בלבד. הם נתונים תחת טביעת אצבעה של חברה נתונה וברגע נתון בהיסטוריה. הכוונה היא לכך שמרגעים מוקדמים ביותר בחיינו מתחילה מסכת שלמה של שיעורים בלתי־פורמליים, שבמהלכם מלמדים אותנו מה הן המשמעויות החברתיות של כל רגש ורגש, כיצד עלינו להרגיש, איך עלינו להביע את רגשותינו ובאיזו עוצמה, למי מותר לדבר על רגשותיו ולמי לא, על אילו רגשות מותר לדבר ועל אילו לא, מה הוא אוצר המילים הרגשי ה״נכון״ ומה הוא העיתוי ה״ראוי״ להבעתם.3

אחת הדוגמאות הבנאליות ביותר לניסיונות חברתיים לעצב רגשות ולפקח עליהם היא הקביעה הנחרצת ״בנים אינם בוכים״. העובדה ש״ההיסטוריה מלאה באבירים מדוכדכים, נזירים מתייפחים ומאהבים מייבבים״,4 וכי ראיות היסטוריות וספרותיות מוכיחות שלא רק שגברים בכו בעבר בפומבי, אלא גם שאף אחד לא תפש זאת כתגובה נשית או מביישת,5 מלמדת עד כמה גברים בפרט וכולנו ככלל נתונים תחת רגולציה חברתית נוקשה של רגשות, ושרגולציה זו משתנה לאורך ההיסטוריה.

ארלי הוכצ'יילד התייחסה לרגולציה זו של רגשות כאל ״חוקי רגש״;6 מונח שיסייע לי לאורך הספר כולו. להבנתי, בשונה ממונחים אחרים שביקשו להתייחס למערך היחסים שבין חברה לרגשות,7 המונח ״חוקי רגש״ מבהיר שלא רק שקיימת מערכת שיפוט חברתית סביב רגשות, אלא שישנם גם סנקציות ועונשים כיאה למעשה של הפרת חוק - כל זאת בזמן שרגשות ממשיכים להיות מזוהים רק כ״טבעיים״.

כפועל יוצא מקיומם של חוקי רגש, שמועברים בתהליכי סוציאליזציה אנכיים (בין־דוריים) ואופקיים (קבוצות השווים), אנחנו מקדישים מאמצים רבים להסדיר את רגשותינו ולפעול על פי אותם חוקים, וזאת כדי לזכות בפרסים, בכבוד, בהערכה ובקבלה או כדי להימנע מגינויים. עניינם של חוקי רגש ועבודה רגשית אינו בוויסות ובהסדרה של התנהגויות בלבד, אלא גם בוויסות ובהסדרה של הרגשות עצמם:

 

אין זו התנהגות בלבד שנמשלת באמצעות חוקי רגש, אלא, במובנים רבים, הרגשות עצמם. איננו רק מחבבים אלא גם מנסים לחבב אנשים שאנו מרגישים שכדאי או שמחויב שנחבב. לעתים איננו רק מרגישים עצובים בלוויה אלא אנו גם מנסים להרגיש עצובים בה, או שמחים בחתונה. [...] במובן מסוים, החברה משכנעת את העצמי להשפיע על רגשות ולשלוט בהם כך שאדם מחַבְרת את רגשותיו ללא הרף.8

כאשר ישנו קונפליקט בין מה שבנות ובני אדם מרגישים בפועל למה שמצופה מהם להרגיש, הם עלולים למצוא את עצמם מגוּנים הן על ידי עצמם, הן על ידי החברה והן על ידי מי שאכפת להם מהם ולהיחשב עבריינים רגשיים. גינוי זה עשוי להוביל לעוררותן של תגובות רגשיות דוגמת בושה, אשמה וחרטה, שמעוררות בתורן את התחושה הדוחקת של צורך בתיקון ובהיחלצות מן ״הזהות הסוטה״.9

המתח שבין תפישת רגשות כטבעיים בלבד, להכרה בקיומם של חוקים שמהנדסים אותם ומפקחים עליהם, מקבל משנה תוקף בהתייחס לנושא המחקר הנוכחי שעניינו ילודה ואימהוּת וחרטה עליהן. חוקים רגשיים מגדירים כיצד עולמן הרגשי של נשים ואימהוֹת אמור להיות מאורגן כדי שהן תיחשבנה ״נשים טובות״ ו״אימהוֹת טובות״, בנות אדם וישויות מוסריות.

כך, בכל הנוגע לרגשותיה של ״האֵם הטובה״ - מצופה ממנה לאהוב כל אחת ואחד מילדיה ללא סייג וללא תנאי (למעט אולי כשהם סוטים מ״דרך הישר״); עליה ״לחקות את שלוותן של המדונות״,10 אם לא ברגעים המידיים שלאחר הלידה אזי בוודאי בחלוף השנים; ואם דרכה של אֵם ממשיכה שלא להיות סוגה בשושנים, אתגרהּ הוא לחבב את הסבל שכרוך במלאכתהּ, משל מדובר בייסורים הכרחיים ובלתי־נמנעים בחייה.11

צדו השני של המתרס הוא שרטוט קווי המתאר של דמות ״האֵם הרעה״. כאשר עולמן הרגשי של אימהוֹת לא מאורגן על פי חוקי הרגש הרווחים - בין שמסיבות שבשליטתן ובין שמכורח נסיבות חייהן - הן מתויגות במהרה, מבחוץ ועל ידי עצמן, כאימהוֹת רעות ופגומות, כפורעות חוק וכמשוּבשות מוסרית ונפשית. תיוג זה מתבצע בין היתר באמצעות כוחם המפקח של שיחים מדעיים מבית היוצר של הממסד הרפואי, הסוציאלי והפסיכולוגי; של ערכאות משפטיות;12 של אמצעי התקשורת, תעשיית הפרסום והתרבות הפופולרית.13

בעוד בעבר מיתוס האימהוּת מנע מנשים לחוש רגשות שליליים, או לפחות הקשה עליהן לבטא אותם, כיום אימהוֹת שמרגישות ושמבטאות קושי, כעס, אכזבה ותסכול באימהוּת נחשבות - ולוּ ברמה הגלויה של השיח - אימהוֹת נורמטיביות. אך ברמה הסמויה של השיח, הן עדיין עלולות להיחשב לאימהוֹת בעייתיות על גבול הלא־נורמליות: רגשות אלה ונוספים ממשיכים להיתפש ככאלה שאמורים להיות מנותבים לחדרי הטיפול הפסיכיאטרי־פסיכולוגי, למען ״המשך שיפור עצמי של האֵם הסוררת״.14

התייחסות לרגשות מסוימים כאל רגשות בעייתיים שיש להיפטר מהם עלולה לנתק אימהוֹת ממה שהן יודעות, מבינות ועושות בפועל; ואף לנתק אותנו כחברה מאימהוֹת - כשאיננו רוצים לדעת כיצד נשים שונות חושבות, מפרשות ומרגישות; וכיצד הן רוצות או יכולות להיות כאימהוֹת.

מה שלא פחות חמור בעיניי הוא שעיצוב רגשותיהן של נשים ופיקוח עליהם - בין שהן אימהוֹת ובין שאינן אימהוֹת - נעשים לא אחת בשם שיקולים שאמנם דוברים בשפה שמביאה אותן בחשבון ושמתעניינת בטובתן, אך בפועל מייתרים אותן ואת רגשותיהן כמעט לחלוטין. להתעלמות שכזאת עלול להיות חלק נכבד בהערמת שלל ציפיות מופרכות על אימהוֹת, משום שלכאורה אין שם בת אנוש שאמורה לשאת אותן ולעמוד בהן.

 

 

הימנעות משימוש במונח ״חרטה״ באופן מפורש וישיר באה לידי ביטוי בדיון שהתעורר בעקבות אותו ריאיון עמי שהתפרסם בגרמניה בשנת 2015. לא חלף זמן רב והדיון הוסט לדיבור על אמביוולנטיות אימהית, כאשר נקודת המוצא - היינו חרטה - ננטשה מאחור.

זו הסטה מרתקת. חרטה אכן ממוקמת על מנעד רחב של חוויות קונפליקטואליות באימהוּת, אך חרטה על אימהוּת ואמביוולנטיות אימהית אינן היינו הך. בעוד שלחרטה מתלווה לעתים אמביוולנטיות, אמביוולנטיות אינה מעידה בהכרח על חרטה. ישנן נשים שמרגישות אמביוולנטיות בנבכי האימהוּת, אולם הן אינן מתחרטות על כך שהפכו לאימהוֹת; ישנן נשים שמתחרטות על כך שהפכו לאימהוֹת ושאכן חוות אמביוולנטיות; ויש אחרות שמתחרטות ללא אמביוולנטיות.

התעקשותי להשאיר את החרטה במרכז הדיון אינה עניין של התפלפלות סמנטית. יצירת חפיפה בין אמביוולנטיות לחרטה והתייחסות אליהן כאילו הן אותו הדבר מוחקות את האפשרות להאזין למה שיש לנשים לומר כשהן מצטערות על כך שהפכו לאימהוֹת. כשאנחנו ממהרים לדבר אך ורק על הקשיים שבאימהוּת, אנחנו מרוקנים את החרטה מתוכן ומנטרלים כל יכולת לבחון את האקסיומה שלפיה אימהוּת נחווית בהכרח ככדאית על ידי כל האימהוֹת באשר הן. יתרה מכך, יצירת חפיפה שכזאת ממשיכה לשמר את הסטטוס־קוו, כשבאמצעות שימוש ברטוריקה של ״מורכבות״ ו״אמביוולנטיות״ אנחנו מפנים את הגב ומתנערים, שוב, מהתמודדות עם כמה מהשאלות שעולות מלב־לבה של חרטה: שאלת המעבר לאימהוּת בפני עצמה ושאלת האפשרות שיש לנשים כסובייקטיות להיות בעלות היכולת לקבוע אם כל זה היה כדאִי מבחינתן.

אז כיצד נגדיר חרטה? בשנת 1989 נערך מחקר כמותני שהוקדש לעמדות - הן חיוביות והן שליליות - של נשים ושל גברים מקבוצות חברתיות שונות כלפי הורותם.

החוקרים בנו סקאלה ולפיה דירגו עמדות שליליות שכללו את הקריטריונים הבאים: (1) ״האחריות שכרוכה בטיפול בילדים גוזלת יותר מדי מזמני״; (2) ״ילדיי גורמים ליותר מדי מתח ודאגה״; (3) ״לעתים אני מייחל/ת לכך שהייתי יכול/ה לחזור לימים שבהם לא הייתי הורה״; (4) ״לעתים אני חש/ה הלום/ה מן האחריות שכרוכה בהורות״; ו־(5) ״הלוואי שהייתי ממתין/ה זמן ממושך יותר לפני הולדת ילדי/תי הראשון/ה״.15

עמדות אלו כונו על ידי החוקרים ״חרטה״. הגדרה מחקרית זו של ״חרטה״ היא לגיטימית ככל הגדרה אחרת, אולם בספר זה אני מציעה הגדרה ישירה וברורה שלפיה נשים אומרות: ״לא היינו צריכות להפוך לאימהוֹת״.

הקריטריון הראשון מבחינתי לחרטה על אימהוּת היה זיהוי ואמירה של נשים עצמן שהן מתחרטות על כך שהפכו לאימהוֹת; ופנייתן לקחת חלק במחקר שעסק מבראשית ובמוצהר בעמדה רגשית זו.4

 

4 נושא המחקר בתחילת הדרך היה ״חרטה על הורוּת״ ובשנים 2008-2011 ערכתי ראיונות עומק גם עם עשרה גברים שמתחרטים על כך שהפכו לאבות. כשנה לפני שנכתב המחקר החלטתי לכתוב על חרטתן של אימהוֹת בלבד מפאת קוצר היריעה, שלהבנתי לא היה מאפשר לרדת לעומקם של עולמות התוכן הדומים והשונים שבין אימהוּת לאבהות.

 

קריטריון זה אינו היחיד, בין היתר משום שבמהלך התקופה שבה ראיינתי נשים למחקר יצרו עמי קשר עשרים ושמונה אימהוֹת שביקשו לקחת בו חלק. במהלך שיחות עם חמש מהן התבהר שהן חוות אמביוולנטיות וקשיים רבים באימהוּת, אך הן אינן מזהות עצמן כמי שמתחרטות עליה. על כן, שני קריטריונים נוספים סייעו בידי להבחין בין קשיים או אמביוולנטיות לחרטה: השאלה ״לו היית יכולה לחזור לאחור עם הידע והניסיון שיש לך כיום, האם היית הופכת לאֵם?״ והשאלה ״מנקודת מבטך ולתחושתך, האם קיימים יתרונות עבורך באימהוּת?״ חלק מן הנשים שהשתתפו במחקר השיבו ״לא״ על שתי השאלות. חלק השיבו לשאלה השנייה בחיוב. כאשר המענה לשאלה השנייה היה חיובי המשכתי לשאול: ״האם היתרונות עולים מבחינתך על החסרונות?״ רק אם תשובתן היתה שלילית - ובהצטרף לשני הקריטריונים הראשונים - הוגדרה עמדתן כחרטה.

השילוב בין הקריטריונים הללו, שמגובש לכדי עמדה רגשית של חרטה, עשוי להבהיר מדוע אמירה שמבטאת אמביוולנטיות, כגון ״אני סובלת באימהוּת, אבל החיוך של הילד/ה שווה הכול״ אינה זהה לאמירה שמבטאת חרטה, כגון ״אני סובלת באימהוּת ואין דבר בעולם שהופך אותה לכדאית עבורי״.

 

 

במהלך הספר אבקש להראות שהדממה ששררה עד היום סביב חרטה על אימהוּת נובעת הן מתפישות חברתיות שמקדשות אימהוּת והן מהיותה של חרטה עמדה רגשית שנויה במחלוקת גם במנותק מסוגיות של פריון, ילודה וגידול ילדים. בחלק זה אתמקד בקצרה בהיעדר ההתייחסות לאפשרות קיומה של חרטה על אימהוּת בכתיבה פמיניסטית לסוגיה.

ניסיון להקיף בשלוש מאות ושישים מעלות את הספרות התיאורטית שנכתבה על אימהוּת נידון מראש לכישלון, אולם דבר אחד ניתן לומר בכל זאת: גוף הידע על אימהוּת מעולם לא אופיין בעמדה אחידה. אימהוּת היתה ונותרה אחת הסוגיות הלא־פתורות ביותר בזרמים שונים בפמיניזם,16 ובמובנים רבים, תיאורטיזציה פמיניסטית על אימהוּת ספוגה בפני עצמה בעמדות אמביוולנטיות כלפיה, בהיותה של אימהוּת נקודת חוזק עבור נשים בו בזמן שהיא נקודת תורפה עבורן.

שנות השבעים של המאה העשרים היו סוערות עבור נשים פמיניסטיות, אימהוֹת או לא אימהוֹת. ספרהּ של סימון דה־בובואר (״המין השני״), שפורסם ב־1949, וספרהּ של שולמית פיירסטון (״The Dialectic of Sex״), שפורסם ב־1970, זכו לקיתונות של ביקורת בשיח הפמיניסטי עצמו, בין היתר משום שהכותבות נתפשו כמי שדוחקות אימהוֹת לפינה ומציבות אותן בעמדה של מגננה.17

בדומה לחוקרות אחרות, אני סבורה שספריהן של דה־בובואר ופיירסטון פורשו באופנים שחלקם שגויים ולעתים אף שגויים מאוד.18 אולם אינני מתכוונת להתווכח עם עצם ההשלכות של פרשנויות אלה, שאכן הובילו נשים פמיניסטיות רבות, מקבוצות חברתיות שונות, להרגיש מוקְצות וכנועות - כאילו היו שבויות בתודעה כוזבת ו״נפלו בפח״ שטמנה להן החברה מעצם כך שהפכו לאימהוֹת. ההתקוממות נגד ההתייחסות אליהן כאל ״תינוקות שנשבו״ היתה אחד הגורמים שהובילו בסוף שנות השבעים ובמהלך שנות השמונים של המאה העשרים לשינוי מגמה בתיאורטיזציה פמיניסטית על אימהוּת, שינוי שלהבנתי נמשך עד היום.

מעשורים אלה ואילך, עיקר המאמץ במחקר ובכתיבה על אימהוּת מוקדש בעיקר לבחינה ביקורתית של התנאים החברתיים־פוליטיים־כלכליים שבהם אימהוּיות מתקיימות, ולאותם קשיים שעמן מתמודדות אימהוֹת מקבוצות חברתיות שונות. מאמץ זה כולל גם התייחסות נוקבת להטיה המעמדית והאתנית של המחקרים ושל הכתיבה על אימהוּת.19

הכתיבה השופעת מאז ועד היום על חוויותיהן של אימהוֹת תרמה להבנה שהקטגוריות ״אימהוֹת״ ו״אימהוּת״ אינן יכולות להיחשב עוד קטגוריות מונוליתיות וש״אימהוּת אינה חוויה אחידה ויציבה עבור אשה אינדיבידואלית והיא אף אינה נחווית באופן דומה בין כלל הנשים״.20

נוסף על כך, נעשו ניסיונות (שאינם מוּכרים דיים לצערי) להבְנות דימוי חדש־ישן של אימהוּת באמצעות ההתעקשות שלא לוותר על אותן תרבויות ומסורות ייחודיות של נשים ואימהוֹת, זאת בשונה מן הכוח הזדוני שמיוחס להן לא אחת בשיחים מטרופוביים. כתיבה זו הציעה קריאה חלופית של חשיבה אימהית כבעלת פוטנציאל לא רק ליצירתיות רגשית ואינטלקטואלית עבור האֵם עצמה, אלא גם כבעלת פוטנציאל לאתיקה ולמוסריות בעלות שפה משלהן, שביכולתן לשנות הסדרים חברתיים־כלכליים־פוליטיים קיימים שהנם דכאניים ככלל.21

גוף ידע זה יצר מפת דרכים ריאלית ומורכבת יותר על אימהוּיות של נשים והוא בעל ערך בל ישוער. הוא טרם מוּצה ונדרשת עוד עבודה רבה שמותאמת למציאויות חברתיות בנות זמננו. עם זאת, אחת מהשלכותיו של שינוי מגמה זה היא שתיאורטיזציה פמיניסטית כמעט לא שבה עוד להרהר ביסודיות על עצם ההכרח של המעֲבר לאימהוּת. בעוד שנות השבעים של המאה העשרים אופיינו בכתיבה אינטנסיבית יחסית גם על אי־אימהוּת,22 כתיבה זו הפכה למעין טאבו במרחבים פמיניסטיים, לאיים בודדים בשטח, לאור התחושה שרעיונות פרו־אימהוּת זקוקים להגנה.23

זאת ועוד, מרבית הטקסטים שעוסקים באימהוּת אמנם מציינים - כיוצאים ידי חובה - שישנן נשים שאינן רוצות להיות אימהוֹת, אולם מרביתם מתמקדים ב״בוקר שאחרי״, היינו בקפסולת ההווה האימהי.

ההתייחסות המצומצמת לעצם ההכרח להיות אימהוֹת באה לידי ביטוי בשני אופנים, שקשורים זה בזה אך לא בהכרח חד הם:

ראשית, כתיבה שעניינה רגשות של אימהוֹת מתמקדת בעיקר בחוויותיהן וברגשותיהן של אימהוֹת לתינוקות ולילדות ולילדים צעירים, כלומר בתקופה הראשונה שלאחר המעֲבר לאימהוּת. כמעט אין התייחסות לרגשותיהן של אימהוֹת לילדות ולילדים בוגרים.24 כיוון שחוויות של אימהוֹת עשויות להשתנות בתקופות שונות בחיי המשפחה; ומכיוון שאימהוּת לילדים קטנים כרוכה לרוב בהתמודדויות שונות מאלה של אימהוּת לילדים בוגרים - המשמעות היא שכמעט אין התייחסות להתבוננות רטרוספקטיבית של אימהוֹת ממרחק של שנים.

שנית, כתיבה שעניינה רגשות של אימהוֹת מתמקדת בחוויותיהן וברגשותיהן בנבכי האימהוּת ומועטה ביותר כתיבה שעניינה עמדותיהן ורגשותיהן כלפי עצם המעֲבר לאימהוּת - הן בתקופה שקדמה לאימהוּתן והן בראייה רטרוספקטיבית ממרחק של שנים. התייחסות לעמדות ולרגשות כלפי רעיון המעֲבר לאימהוּת מצויה לרוב בספרות שעניינה אי־רצון באימהוּת, ומכאן שאי־רצון זה נותר תָחוּם כמרחב ששייך לַ״נשים האחרות״, שאין לו קשר לכאורה לחייהן של אימהוֹת.

 

להבנתי, לשני חסרים אלה - היעדר התייחסות רטרוספקטיבית והיעדר התייחסות לעצם המעֲבר לאימהוּת - ישנו חלק מרכזי בהיעדר ההתייחסות לעמדה רגשית של חרטה על אימהוּת. כל אחד מהם ושניהם יחדיו מבליעים בקרבם את אותה הנחה, ולפיה עצם המעֲבר לאימהוּת הנו מהלך כדאִי שלא דורש בחינה או הערכה בחלוף השנים. כך, גם אם כבר ידוע שלא כל הנשים מעוניינות להיות אימהוֹת, ההנחה המובלעת היא שסביר שלמן הרגע שבו נשים הופכות לאימהוֹת - הן מעוניינות להמשיך להיות אימהוֹת, יהיו הקשיים אשר יהיו, גם אם לרגעים הן מדמיינות שהילדים נעלמים מחייהן ואף מייחלות לכך. במילים אחרות, מעֲבר לאימהוּת ממוסגר ככניסה לעולם חדש - עולם שגם אם אינו תמיד מופלא, אין צורך עוד לשאול שאלות לגביו. על פניו הדלת נסגרה, וכל שנותר הוא לעסוק במתרחש בין קירותיו של זמן הווה.

כך, ממפת דרכים מחקרית זו עולה שאימהוּת נוטה להיתפש גם בזירה הפמיניסטית על גווניה כממלכה מיתית, ששוכנת מחוץ ומעבר לטווח אנושי של חרטה.

נוסף על כך, ממפת דרכים מחקרית שכזאת עשוי להשתמע שהופנמה אחת מן ההנחות שרווחות בחברה בת זמננו, ולפיה קושי, כאב, אמביוולנטיות וסבל מוּבְנים באימהוּת באופן אינהרנטי, ועל כן לא נדרש להמשיך להפוך בעניין. מפת דרכים זו משמרת בדרכה את הסטטוס קוו שאינו מאפשר ליצור הערכות שונות של רגשות קונפליקטואליים, בדומה לדברים הבאים שכתבה אליזבת בדינטר:

 

ב־1859 חזר ההיסטוריון א' מישלה על אותו הרעיון: האשה לא יוּעדה אלא להיות אֵם ולחבב את הסבל הכרוך בייעודה. [...] דומה כי בין רוסו לפרויד, שהיו משוכנעים ללא סייג כי החוויה הנשית מזוכיסטית מעצם הגדרתה, השתרעה תקופה שבה נטשו מיתוס זה. המזוכיזם הטבעי הוחלף ברעיון של מזוכיזם הכרחי.25

 

או כפי שניתן להבין מדברים אלה שכתבה ז'וליה קריסטבה:

אינך יולדת בכאב; את יולדת את הכאב. הילד מייצג אותו ומכאן ואילך הוא משתקע, הוא מתמשך ברור כשמש; תוכלי לעצום עיניים, לאטום את אוזנייך, ללמד קורסים, לרוץ לסידורים, לנקות את הבית, לחשוב על דברים, אובייקטים, סובייקטים, אבל אֵם נושאת תמיד את אות הכאב, היא ניאותה ומתמסרת לו.26

 

ניתן לסכם ולומר שחלק נכבד מהתיאורטיזציה הפמיניסטית על אימהוּת בעשורים האחרונים מצוי על רצף אחד עם אותן מערכות שהיא מנתחת. כך, ולו במובן זה, נדמה שכתיבה על אימהוּת כופה לא אחת בפני עצמה שיח פרו־נטליסטי, הגם שלא במכוון והגם שלא ביודעין, כפי שמלמדת השאלה שאף יותר מעשרים שנים לאחר שנשאלה לא אבד עליה כלח בכל הנוגע לחרטה על מעֲבר לאימהוּת: ״מדוע פרו־נטליזם מלבלב בתקופתנו כמעט ללא ויכוח באשר הוא מכיווננו, הפמיניסטיות?״27

 

כאשר מחקר מתחיל להתגבש ולצאת לדרכו, אין זה נדיר שהחוקרת מתקשה לאתר משתתפות ומשתתפים, במיוחד כאשר נושא המחקר הוא מושא לסטיגמות או כאשר שכיחותו נמוכה באוכלוסייה. אינני יודעת מה שכיחותה של חרטה על אימהוּת/ אבהות/ הורות, אולם היא בהחלט נתונה לסטיגמטיזציה. מסיבה זו - מפגש עם נשים שמוכנות לשוחח עמי על חרטה כחלק ממחקר לא היה דבר של מה בכך.

הקשר עם אותן נשים שרואיינו במחקר נוצר באחת מארבע דרכים: (1) פרסום הודעות ברשתות החברתיות ובפורומים אינטרנטיים שעניינם הורות ומשפחה, שבהן הזמנתי הורים שמתחרטים על הורותם ליצור עמי קשר לצורך עריכת מחקר איכותני בנושא; (2) בעקבות הופעות באמצעי התקשורת שבהן דיברתי על מחקרי ובעקבות הרצאות בנושא, פנו אליי כמה אימהוֹת שביקשו לקחת חלק במחקר. אימהוֹת אחרות כתבו לי כדי לשתף אותי בעמדתן הרגשית של חרטה, והצעתי להן לקחת בו חלק: חלקן רצו בכך ואחרות העדיפו שלא; (3) שיטה בלתי־פורמלית של ״מפה לאוזן״; (4) שיטת ״כדור השלג״; כלומר, כמה מן המרואיינות הפנו אותי לאימהוֹת שהן מכירות ושחולקות עמדה רגשית דומה בנוגע לאימהוּת.

מבין עשרים ושלושה הראיונות שקיימתי, עשרים ואחד נערכו במקום שנבחר על ידי הנשים שהשתתפו במחקר: עשרה נערכו בבתיהן, שמונה נערכו בבתי קפה, שניים נערכו במקום העבודה וריאיון אחד התקיים במקום הלימודים. שני ראיונות התקיימו באמצעות התכתבות לאור בקשתן של הנשים, מבלי שנפגשנו פנים אל מול פנים.

לקראת הכניסה לשלב כתיבת המחקר פניתי אל הנשים שלקחו בו חלק - לעתים גם כשנתיים לאחר שהתקיים הריאיון - כדי שהן תוכלנה לבחור את השם שתחתיו יצוטטו דבריהן או לבקש ממני שאני היא שאבחר אותו. כל השמות בספר - של הנשים שהשתתפו במחקר, של בני זוגן ושל הילדות והילדים - מוּמצאים. פרטים ביוגרפיים מסוימים הושמטו או שונו בהתאם לבקשת הנשים שהשתתפו במחקר, לאחר שחלקן קראו את תמלולי הראיונות, לבקשתן. קריאתן את תמלולי הראיונות, ודברים שכתבו לי בעקבותיה, לימדו אותי עד כמה עמוקה ההתעקשות לדבר על חרטה, כאשר חלקן מצאו בראיונות דרך לתעד אותה עבור עצמן. תגובותיהן לאחר קריאת התמלולים לימדו אותי שלמסמך הכתוב ולעצם היכולת לחזור אל רגעי השיחה ממרחק של זמן, שוב ושוב, היה ערך עבורן. נוסף על כך, בהתכתבויות שהיו לי עם חלקן במשך השנים, כמה מהן חזרו ואמרו שהערך אינו פרטי בלבד משום שהמחקר היה פלטפורמה שאפשרה להן לבטא את עצמן במילותיהן ואז להישמע ולהיקרא על ידי נשים אחרות.

אלו כמה מן המאפיינים הביוגרפיים והסוציו־דמוגרפיים שמהווים מסגרת לאימהוּתן של אותן עשרים ושלוש נשים שלקחו חלק במחקר:

לאום ודת: כל המשתתפות במחקר הן ישראליות־יהודיות. חמש מהן הגדירו עצמן כאתיאיסטיות, שתים־עשרה כחילוניות, שתיים כמסורתיות; אחת כמאמינה; אחת כדתייה (חזרה בתשובה); אחת כחרדית (חזרה בשאלה); ומרואיינת אחת ביקשה שלא להתמקם תחת כותרת משום שזהותה הדתית היברידית מבחינתה.

אתניות: שש־עשרה מבין המשתתפות במחקר הגדירו עצמן אשכנזיות, ארבע משתתפות הגדירו עצמן מזרחיות ושלוש נשים הגדירו עצמן ממוצא משולב.

מעמד סוציו־אקונומי: שבע מבין המשתתפות במחקר הגדירו עצמן כשייכות למעמד נמוך; ארבע־עשרה למעמד הביניים; ושתיים למעמד ביניים גבוה.

השכלה: אחת־עשרה מבין המשתתפות במחקר הן בעלות השכלה אקדמית, שמונה בעלות השכלה תיכונית, שלוש בעלות השכלה מקצועית ומשתתפת אחת למדה לתואר ראשון בתקופה שבה התקיים הריאיון.

עבודה בשכר: עשרים מבין המשתתפות במחקר עבדו בשכר בתקופה זו או אחרת במהלך חייהן, כולל בתקופת קיום הריאיון; ושלוש מהן לא עבדו מסיבות שונות.

מספר ילדים: לחמש מבין המשתתפות במחקר יש ילד/ה אחד/ת; לאחת־עשרה מהן יש שני ילדים; לחמש שלושה ילדים; ושתיים הן אימהוֹת לארבעה ילדים.

חמש מבין המשתתפות במחקר נעזרו בטכנולוגיות עזר לפריון כדי להרות.

גילי הילדים: גילי ילדיהן של הנשים שהשתתפו במחקר נעים בין שנה לארבעים ושמונה שנים, כאשר מתוך סך כל חמישים הילדים של המשתתפות במחקר - תשעה־עשר הם בני פחות מעשר, ושלושים ואחד הם בני יותר מעשר. חמישה מבין חמישים הילדים הוגדרו על ידי הנשים בעלי צרכים מיוחדים על הרצף של PDD ו־ADHD.

זהות עצמית מינית: משתתפת אחת במחקר הגדירה את עצמה כלסבית שקיימה מערכות יחסים עם גברים, שבמסגרתן נולדו ילדיה; יתר הנשים שהשתתפו במחקר לא ציינו את הגדרתן העצמית המינית, אך התייחסו למערכות יחסים זוגיות הטרוסקסואליות.

סטטוס משפחתי: שמונה מהמשתתפות במחקר נשואות או חיות בזוגיות ארוכת שנים; ארבע־עשרה מהן התגרשו או נפרדו מבני זוגן; ומשתתפת אחת התאלמנה. מבין ארבע־עשרה המרואיינות שחיות בנפרד מאבי הילדים, ילדיהן של שלוש חיים עמן. אף אחת מהמשתתפות במחקר לא הפכה לאֵם בגילי העשרה, ואף אחת מהן לא היתה אֵם יחידנית מלכתחילה.

אין ייצוג בספר לנשים שאינן יהודיות, זאת אף על פי שבשנים האחרונות פנו אליי גם כמה נשים פלסטיניות ובדואיות שמתחרטות על כך שהפכו לאימהוֹת. מחקרי המשך עשויים להרחיב ולדייק את גוף הידע שמוצע בספר זה.

הנתונים מלמדים שכל משתתפת במחקר מקיימת את מערכת היחסים עם ילדיה תחת הצטלבותם של תנאים שונים: חלקן אימהוֹת לתינוקות ולילדות וילדים צעירים; אחרות אימהוֹת לילדות וילדים בגילי העשֹרה; וחלקן אימהוֹת לילדות וילדים מבוגרים ואף סבתות. כמה מהן אימהוֹת שחיות בעוני; אחרות חיות ברווחה כלכלית יחסית. חלקן מעורבות בגידול ילדיהן על בסיס יומיומי כשהן המטפלות הראשיות; אחרות מעורבות פחות כיוון שהאב הוא המטפל הראשי; וחלקן פוגשות את ילדיהן אחת לכמה ימים, שבועות או חודשים - כיוון שהילדות והילדים גרים עם אביהם או מכיוון שהילדות והילדים מבוגרים וחיים בנפרד - בישראל או בחוץ לארץ.

התנאים השונים הללו - שמייצרים הקשרים שונים לחוויית אימהוּת שונה - מלמדים שעמדה רגשית של חרטה על מעֲבר לאימהוּת חוצה מיקומים חברתיים ונסיבות, והיא משותפת לכל הנשים המרואיינות כחוט שני שעובר ביניהן. נשים שהשתתפו במחקר חולקות ביניהן חרטה על המעֲבר מאי־אימהוּת לאימהוּת; כל אחת ואחת מהן מנהלת דיאלוג ביקורתי עם הוויה אימהית.

בהצביעי על המשותף בין נשים שהשתתפו במחקר, אין בכוונתי ליצור האחדה ביניהן. כמו כן אין בכוונתי לטעון ש״אימהוּת״ מגלמת קטגוריה אנליטית אחת ויחידה. אני מצביעה על כך שאימהוֹת ממיקומים חברתיים שונים ביססו נרטיבים דומים על חרטה, מתוקף כך שכולן חולקות מיקום דומה כנשים שיש להן ילדות וילדים.

 

עבורי לא היתה אפשרות אחרת מלבד ללמוד על חרטה על אימהוּת באמצעות שיטת מחקר איכותנית וקיומם של ראיונות עומק: מחקרים על חרטה שנעשו עד כה בוצעו לרוב באמצעות שיטות מחקר פוזיטיביסטיות־כמותניות, היינו באמצעות ניסויים פסיכולוגיים בתנאי מעבדה, שבמהלכם מוצגים מצבים היפותטיים תוך פיקוח על משתנים, כשבמרבית המקרים נשים וגברים מתבקשים להעריך כיצד לדעתם מרגישות הדמויות שהוצגו במצבים הללו.28

לשיטות מחקר מדעיות־ניסוייות אלה תרומה רבה לחקר חרטה, בהרחיבן את הידע על כמה מן המצוקות הסבוכות והמבלבלות שכרוכות בעמדה רגשית זו. אולם שיטות אלה אינן נטולות חסרונות. כיוון שמחקר פוזיטיביסטי־כמותני ״מבקש להינתק מהר ככל האפשר מתנאי המקום והזמן הספציפיים ולהגיע להכללות אוניברסליות, לניסוח חוקים כלליים ולניבוי״,29 הוא מציג מצבים יומיומיים תוך הפיכת יתר הנתונים לשווי ערך, ובכך גובֶה מחיר של הפרדת האדם מן ההיסטוריה האישית שלו בכלל ומהיסטוריית חרטתו בפרט, כל זאת תוך ניתוקן של ההיסטוריות מהקשרן החברתי. במצב דברים שכזה, אפשר שחרטה תסרב לגלות את סודותיה לגישה שמבודדת את מי שמתחרטים מההקשר הרחב יותר שבו היא התעוררה. נוסף על כך, ממצאים של ניסויים מגלים שקיים לעתים פער גדול בין מה שאנשים סבורים שהם או אחרים יחושו בסיטואציות מסוימות, ובין הרגשות שמעוּררים בפועל על ידי מקבלות ומקבלי ההחלטות עצמם.

לצד למידה שכזאת על חרטה, נעשו מחקרים עליה גם באמצעות שיטות מחקר איכותניות, דוגמת ראיונות וניתוחי תוכן ספרותי - ואלה מאפשרים למקם אותה בהקשר היסטורי וחברתי.30

ספר זה מבקש אם כן להצטרף לגוף הידע של חקר חרטה באמצעות שיטת מחקר איכותנית של ריאיון כנקודת מפגש שבה התאפשר לי להרחיב את מקורות הידע עליה ולהרגיש בנוכחותה גם מעבר למילים: דמעות, השתהויות בדיבור, הרמות קול, טון ציני, צחוק ושתיקות - כל אותם מבעים של רגשות ככלל ושל חרטה בפרט, שאינם באים בהכרח לידי ביטוי בטקסטים כתובים ושאינם נוכחים בשאלונים ובסקרים, היו עבורי חלק מוחשי בתהליך הלמידה.

אני מניחה שיהיו מי שיתהו מה הוא ערכה של הסתמכות על חומרים שנובעים מעשרים ושלושה ראיונות ״בלבד״. המחקר והספר מעולם לא התיימרו להישען על מדגם מייצג או לייצר גוף ידע שיאפשר הכללות על ״האימהוּת״ או על ״החרטה״. נהפוך הוא. מטרתם מלכתחילה היתה להשמיע את קולה של חרטה כפי שנשמעה בדבריהן של נשים שהשתתפו במחקר ואז לשרטט באמצעותה מפת דרכים מסועפת ככל האפשר, שתאפשר לאימהוֹת מקבוצות חברתיות שונות למקם את עצמן עליה בהתאם לתובנותיהן ולתחושותיהן הסובייקטיביות, כפי שהן מאתרות את עצמן בין השורות.

לעובדה שאינני אמא היתה משמעות עבור חלק מן הנשים שהשתתפו במחקר. במהלך הראיונות נשאלתי לא פעם אם יש לי ילדות וילדים. בשונה מההנחיות שרווחו בעבר - כחלק מהקריטריונים להגדרתו של ריאיון כמדעי - שלפיהן אל לי כחוקרת לענות לשאלות שמופנות אליי,31 השבתי להן. להבנתי, אי־מענה היה מוביל לדה־פרסונליזציה, הן של הנשים שהשתתפו במחקר - כמי שזכאיות לדעת מי יושבת מולן ולא רק למסור ידע באופן חד־צדדי, והן שלי - כמי שזכאית להיות נוכחת במפגש כסובייקטית, שמכריעה לפי שיקול דעתי ותפישת עולמי כיצד לראיין ולשוחח.

תשובתי, שאינני אמא ושאינני מעוניינת להיות אמא, אפשרה להמשיך לדון בחרטה ביתר מורכבות. לעתים היא הובילה להבעת תסכול וקנאה באופנים כואבים, שהנהירו את מהותה של חרטה בעקבות מעֲבר לאימהוּת, משום שעבור חלקן ייצגתי את דמותהּ של לא־אמא־של־אף־אחד שהכמיהה אליה עשויה להתבטא בחרטה. נוסף על כך, תשובתי הבהירה שאין בכוונתי לשפוט אותן במהלך השיחה ובסיומה, כשהבעתי במפורש את דעתי שלפיה לא כל אשה באשר היא תרצה להיות אמא גם בדיעבד, לאחר שילדיה נולדו. בדמיוני, לו הייתי אמא, ישנו סיכוי סביר שהייתי חשה חרטה על כך, כמותן. הדמיוֹן בעמדות הרגשיות ויכולת הדמיוּן יצרו שפה משותפת בינינו, ולו זמנית וחלקית.

דמיון זה בין אימהוֹת ללא־אימהוֹת עשוי ללמד שסטטוס משפחתי לא אומר בהכרח דבר קבוע וידוע. לאורך הספר אבקש להראות שאפשר שסטטוס משפחתי מסווה רצף של עמדות רגשיות שנעות בין ״נטייה כלפי אימהוּת״ ל״נטייה כלפי אי־אימהוּת״, כשנשים שאינן אימהוֹת, בשל בעיות בפריון או התמודדויות נפשיות למשל, עשויות לנטות כלפי אימהוּת ולהרגיש תשוקה עזה ללדת ולגדל ילדות וילדים. מנגד, נשים שהן אימהוֹת עשויות לנטות כלפי אי־אימהוּת ולהרגיש תשוקה עזה לשוב ולהיות לא־אמא־של־אף־אחד.

באמצעות ההכרה בקיומן של הצטלבויות אלה שעוקפות את הסטטוסים של ״אמא״ ו״לא־אמא״ - ככותרות שלכאורה אומרות הכול - ביכולתנו לטרוף את הקלפים החברתיים הבינאריים שמארגנים אותנו באופנים שמובילים לעתים לאסטרטגיה של ״הפרד ומשול״ וליצירתה של עוינות בינינו - אימהוֹת ולא־אימהוֹת - משל היינו יריבות שאין בינינו דבר במשותף.

לסיום חלק זה מן הראוי לציין שהמחקר והספר הנם ביקורתיים ופוליטיים. הם אינם יושבים על הגדר: בהסתמך על חוויותיהן של הנשים שהשתתפו במחקר, אני מבקשת לערער, במכוון וביודעין, על כמה הנחות חברתיות רווחות על אימהוּת. אין משמעה של בקשתי זו שאני מתייחסת להבעות של הנאה ושביעות רצון מאימהוּת כאל הבעות שקריות שמעידות על נפילה בשבי של תודעה כוזבת בעוד חרטה על אימהוּת היא נביאת זעם של אמת. נהפוך הוא. במציאות החברתית כיום, שבה הבעות של מורת רוח מאימהוּת שמעורבבות עם הנאה ממנה הופכות ליותר ויותר נורמטיביות, הבעות של שביעות רצון גמורה מאימהוּת, שעבור נשים רבות היא זהות שאין שנייה לה, מצויות אף הן תחת מתקפה באופן שמאלץ לעתים גם אותן ״לרדת למחתרת״ או להצדיק את עצמן. כולי תקווה שאותן פעמים בספר שבהן אני מתייחסת בביקורתיות גם כלפי מי שמגַנים נשים שמעוניינות להיות אימהוֹת במלוא הווייתן וזמנן וכלפי היחס אליהן כאילו בכך הן ״ויתרו על עצמן״ - תישמענה היטב כחלק מהמאמץ לצאת נגד חוקי רגש רווחים שחוסמים נשים רבות מלומר בדיוק מה הן מרגישות ורוצות.

אולם יצירתה של סימטריה בין חוויותיהן של אימהוֹת שונות (כלומר, הן חוויותיהן של אימהוֹת ששבעות רצון באימהוּת והן חוויותיהן של אימהוֹת שמתחרטות) אין משמעה יצירתה של סימטריה בין תפישות חברתיות על אימהוּת לגוף הידע על חרטה שאותו אני מבססת בספר זה. במציאות חברתית פרו־נטליסטית אין דין שיחים שמעוּדדים ושזוכים לאמון (שיחים שמעודדים ושמשדלים לילודה ולאימהוּת) כדינם של שיחים שמוּקעים ושאינם זוכים לאמון (שיחים שמבכים ילודה ואימהוּת). מכאן שעצם היותם של המחקר והספר ביקורתיים ופוליטיים בא לידי ביטוי בין היתר בפרשנות נוקבת שלי כלפי תפישות חברתיות רווחות, נוקבוּת שאינני מפעילה כלפי נרטיבים של חרטה על אימהוּת; וזאת כדי להפריע להסדרים חברתיים הגמוניים.

היותם של המחקר והספר ביקורתיים ופוליטיים נובע גם מדבריהן של נשים שהשתתפו במחקר, שהנם ביקורתיים ופוליטיים בפני עצמם. הן עצמן לא מותירות כמעט אבן על אבן כשהן מביעות את מחשבותיהן ואת רגשותיהן על מעֲבר לאימהוּת, וכשחלקן חזרו והדגישו שהן משתתפות במחקר למען נשים אחרות. במובן זה, אני כחוקרת מהווה פרוזדור פעיל - שאינו ניטרלי - להפיכת דבריהן לנחלת הכלל. היותי כלי הדהוד שאינו ניטרלי נובע מהפרספקטיבה הביוגרפית שלי כאשה שאינה אֵם מרצון; מתפישת עולמי שלפיה ההנחה שכל אשה באשר היא כמהה ללדת ולגדל ילדים ואף מחויבת לעשות זאת עלולה להיות לא פחות מטרגית; ומהיותי פעילה אקטיביסטית שמזוּהה עם עשייה למען זכותן של נשים להכריע אם להיות או לא להיות אימהוֹת: בשש השנים האחרונות, מאז יצא לאור ספר שכתבתי על הכרעתם של נשים וגברים ישראלים־יהודים שלא להיות הורים, לימדתי קורסים בנושא, העברתי הרצאות רבות בעניינו והתראיינתי עליו בפלטפורמות שונות בתקשורת, בין היתר בתוכניות רדיו וטלוויזיה, בעיתונות ובאינטרנט.

 

השער הראשון עוסק בתפישות חברתיות של זמן ושל זיכרון ובשימוש הפוליטי שנעשה בחרטה, כעמדה רגשית שנויה במחלוקת לא רק ביחס לאימהוּת. במהלך הפרק אראה שחרטה מגוּנה על ידי החברה בכל אותם מצבים שבהם נדמה כי היעדרה ישבש סדרי עולם חברתיים, ובמקרים כאלה אף נעשה בה שימוש ככלי נשק מאיים שמוצמד לרקה, אולם היא מעוּדדת ואף מצוּפה באותם הקשרים שבהם הבעתה תומכת בהסדרים החברתיים. הצמדת חרטה לרקה באה לידי ביטוי מובהק בזירות של ילודה ואימהוּת, שבהן היא משמשת כדי להבטיח שנשים לא תבצענה הפלות ולא תסרבנה להפוך לאימהוֹת.

השער השני מבקש להראות שאף שחרטה על אימהוּת נתפשת כעמדה רגשית בלתי־אפשרית, היא קיימת בחייהן של אימהוֹת. במהלכו יוצגו דבריהן של נשים שמשרטטות מפות דרכים שונות של רגשות באימהוּת, שמלמדות שהתמקמות נינוחה באימהוּת אינה תמיד שאלה של זמן. באמצעות כך יתאפשר לעמוד על האופן שבו חרטה על אימהוּת עשויה להיות מורגשת לצד אהבה כלפי הילדות והילדים, כמו גם על המהויות הסובייקטיביות השונות של אימהוּת עבור נשים שמתחרטות על כך שהפכו לאימהוֹת.

השער השלישי יעסוק בשאלה אם וכיצד באה חרטה לידי ביטוי בפועל בחייהן המשפחתיים של הנשים שהשתתפו במחקר. סוגיות - כגון המשך ילודה והפסקתה תחת צלה של חרטה; הסדרי מגורים שונים מאלו שמקובלים חברתית; פנטזיות של הוצאת הילדים והנשים עצמן מהמשוואה המשפחתית; והצורך לחקות ״איך עושָה אמא״ - תעמודנה במרכזו.

השער הרביעי מתמודד עם שאלה שעולה בכל דיון בנושא חרטה על אימהוּת והיא: ״אז למה בכלל ילדתן ילדים מלכתחילה?״ יוצע במהלכו שנשים רבות מספור לכודות בין שתי שפות: ״שפת הטבע״, שלפיה אין לנו בחירה וברירה מלבד להיות אימהוֹת וזהו ייעודנו הביולוגי; ושפה קפיטליסטית, ניאו־ליברלית ופוסט־פמיניסטית, שלפיה לנשים כיום יש אפשרות בחירה, ועל כן הפיכתן לאימהוֹת היא עדות חותכת להחלטתן להיות אימהוֹת מתוך רצון חופשי. המשך השער יוקדש להצגת דבריהן של הנשים שהשתתפו במחקר הנוכחי, שמלמדים ששתי השפות הללו אינן תואמות בהכרח את מציאות חייהן של נשים רבות, וכי נשים עשויות להפוך לאימהוֹת משלל סיבות שונות ושלא בהכרח מרצונן.

השער החמישי עוסק במשאים ומתנים שמתקיימים תדיר מצדן של הנשים שהשתתפו במחקר סביב השאלות עם מי הן יכולות לדבר על חרטה ואם לשוחח עם ילדיהן על עמדתן הרגשית כלפי אימהוּת או להחריש מולם.

השער השישי, שחותם ספר זה, מציע שיש לנו מה ללמוד מחרטה על אימהוּת. במהלכו נראה שסוגיית התנאים שבהם נשים מגדלות את בנותיהן ובניהם הנה אקוטית ביותר, אולם היא אינה חזות הכול: גם בהינתן התנאים הטובים ביותר לגידולם, נשים עשויות שלא לרצות להיות אימהוֹת. נוסף על כך, השער מציע לא לראות באימהוּת תפקיד אלא מערכת יחסים בין־אישית שכוללת גם עריכת מאזנים. במובן זה, בחינה מדוקדקת של חרטה על אימהוּת מצטרפת למאמצים קודמים לראות באימהוֹת סובייקטיות שחושבות, מרגישות, שוקלות, מעריכות ומכריעות; ושאין ייעודן בעולם הזה להיות אובייקטים למען כולם מלבד עצמן.

***

 

אדריאן ריץ' כתבה:

[...] כל מחברת מקווה - ואף יודעת - שכמוה עוד רבות, בעלות הכשרה שונה, רקע שונה ואמצעים שונים, משבצות קטעים אחרים של אותו פסיפס ענק, קבור למחצה, שדמותו כדמות פניה של האשה.32

הספר שלפניכם הוא פיסה פרשנית נוספת שמשובצת בפסיפס חייהן של נשים, אימהוֹת ואימהוּיות.