לקרוא מחדש את התנ"ך

1 

הקדמה

 

1.1 למה לקרוא בתנ״ך

האם יש טעם בקריאה בתנ״ך בימינו? האם יש הצדקה לכך שתנ״ך הוא מקצוע חובה בבחינת הבגרות במדינת ישראל? האם יש בתנ״ך מסר לדורנו? אלה הן שלוש שאלות שאפשר לשאול על הספר הזה. אלה אינן שאלות זהות, אך הן קרובות מאוד זו לזו ברוחן. ישנן כמה תשובות שניתנות להן בחוגים תרבותיים שונים:

1. התנ״ך הוא אחת מצורות ההתגלות של אלוהים בעולם. יש לקרוא בו כהתעסקות באלוהות עצמה.

2. יש לקרוא בתנ״ך כי זוהי אחת ממצוות היהדות.

3. ספר זה הוא מסמך שקודש על ידי דורות של יהודים. הוא מעין תעודת זהות של העם היהודי.

4. התנ״ך הוא המפתח לתרבות העברית בכללותה, הוא הגרעין של שכבות אין-סופיות כמעט של פרשנויות שניתנו לו. חלק גדול של היצירה הרוחנית של ענקי הרוח של עם ישראל לאורך אלפי שנים ועד לספרות העברית בדורנו, אפשר לראות כפרשנויות של התנ״ך או כפיתוח וּוריאציה על הסיפור המקראי. גם השירה העברית לדורותיה הנהּ במידה רבה בניין שהוקם, גם כיום, על יסודות תנ״כיים.

5. שורשי החוקה העברית המקורית, ובעקיפין גם של חברות מערביות לא יהודיות, נעוצים בספר התנ״ך.

6. התנ״ך הוא אחד היסודות העיקריים שעליהם מושתתות המוזיקה, הספרות והאמנות הפלסטית של העולם המערבי כולו.

7. התנ״ך מספק הסבר קוסמולוגי של העולם.

8. התנ״ך הוא ספר ההיסטוריה של ראשית העם היהודי.

9. התנ״ך מכיל פרקי סיפורת ושירה מהמשובחים בספרות העולמית.

10. התנ״ך מהווה אחד מיסודות המוסר של העולם המערבי.

11. תנ״ך יש ללמוד כדי להבין את הקרקע שעליה צמחו לא רק היהדות אלא אף הנצרות והאיסלאם.

12. התנ״ך הוא הבסיס הפילולוגי של השפה העברית.

13. התנ״ך הוא מקור היסטורי לתולדות המזרח התיכון הקדום.

גם אם לא כל אדם יסכים עם מלוא כל התשובות הללו, אין ספק שמרבית האנשים שקוראים בתנ״ך יסכימו ויזדהו לפחות עם חלק מהן. על אף ריבוי התשובות, שהרשימה הנ״ל איננה ממצה אותן, המציאות התרבותית במדינת ישראל הנהּ שלמרות הכול לתנ״ך אין כוח משיכה גדול בציבור. גם בקהילות הדתיות, בהן קיים מנהג הקבע של קריאת התורה, וכן בקרב אנשים שספר תהלים מלווה אותם בכל אורחותיהם, דומה שלקריאה בתנ״ך יש אופי של מצוות אנשים מלומדה, דהיינו, קריאה ללא כוונה לרדת לעומק משמעותו של הטקסט. ישנה כמובן מסורת רבת שנים של אנשים רבים שאמירה זו אינה חלה עליהם, אך כיום, אצל רבים, דתיים וחילונים, קשה לזהות תשוקה מיוחדת לעסוק בתנ״ך או לעשות ניסיון רציני לקרוא בו כדי להבין. אחת העדויות לכך היא חוסר הפופולאריות של המקצוע תנ״ך בבית הספר הישראלי, שגם משרד החינוך בישראל מכיר בו, ולכן מוריד בהדרגה את הדרישות של תעודת הבגרות הישראלית במקצוע זה. גם באוניברסיטאות יש דלדול גדול, עד כדי חשש לבצורת ברישום ללימודי מקרא ובמספר האנשים העוסקים בחקר הספרות המקראית. נראה כי בדורות האחרונים התנ״ך מאבד חלק מאחיזתו בנפש הישראלי המשכיל. בלשון ציורית אפשר אולי לומר שאנו עדים לנטישה של התנ״ך על ידי התודעה הישראלית הקולקטיבית המתפתחת בדורות האחרונים.

חיבור זה איננו מתיימר לשנות את מגמת נטישת התנ״ך בתרבות הישראלית. אינני יודע מהם האמצעים לעשות זאת. גם מי שיסכים עם כל מה שנאמר בחיבור הזה, לא ימצא בו תנאי מספיק וכלים מעשיים לשינוי המגמה הזאת. עם זאת, אני מאמין שקבלת התובנות שהחיבור מנסה לבטא, או אפילו ניסיונות לדחותן, הן תנאי הכרחי לשינוי האדישות כלפי התנ״ך, שלא לומר הדחייה ממנו, שהיא נחלתה של מרבית האוכלוסייה, כולל המשכילה, אולי גם בין מרבית קוראי ספר בישראל.

1.2 הקיפאון הנצחי של שפת הספרות הכתובה

יסוד אפשרי לחבלה בכוח המשיכה של התנ״ך כספר קריאה מודרני הוא מה שמצטייר אצל רבים כחוסר הרלוונטיות של התנ״ך לאדם בן המאה העשרים ואחת. יש בתנ״ך כמובן סיפורים יפים לא מעטים, כגון אהבת יעקב לרחל, פרשת שמשון בן מנוח, סיפור המרובע שמואל-שאול-דוד-יונתן ועוד רבים אחרים. אלה מהווים באמת את מרבית פרקי התנ״ך ששומרים על כוח משיכה, ושעדיין נמצאים במידה מסוימת בתודעת היהודי הישראלי. מה שמייחד פרקים אלה הוא כוחם הסיפורי, שאינו נופל מהסיפורת של גדולי מספרי הסיפורים בעולם, כולל המודרניים ביותר ביניהם. אולם גם כושר ההתחרות של הסיפורים המקראיים נפגם, לכאורה, בגלל השפה העברית העתיקה שבה הם מסופרים. העברית המודרנית, הדינמית והמתפתחת כמעט מדי יום, בדרך הטבע הולכת ומתרחקת מן העברית הקפואה בדפי התנ״ך. לקוראי תנ״ך רבים, במיוחד בין הצעירים ביניהם, הטקסט התנ״כי הוא כמעט שפה זרה.

ברגע שמסתיים חיבורו של ספר כלשהו ופרקו האחרון נחתם, שפת הספר נכנסת לקיפאון נצחי. השפה המדוברת על ידי בני אדם, לעומת זו, ממשיכה כמובן לנשום, להתפתח ולהשתנות. ההתרחקות עם הזמן של קהל הקוראים משפתו של כל ספר היא לכן תופעה אוניברסאלית בלתי נמנעת. זו הסיבה, למשל, שספרים בעלי ערך בשפה אחת זוכים ליותר מתרגום אחד לשפה שנייה, בדרך כלל לאחר שהתרגום הראשון התיישן, דהיינו, לאחר שהלשון התקנית של שפת התרגום התרחקה משפת התרגום הראשון כברת דרך. כך הדבר כמובן גם בעבור דוברי השפה של הספר המקורי ששפתם המדוברת מתרחקת משפת הספר. זו הסיבה לכך שגם פרקי תנ״ך רבים ״זוכים״ לכתיבה מחדש בשפה עברית מודרנית.

אולם ספק רב הוא אם אכן כתיבה מחדש של סיפורי תנ״ך בעברית של המאה העשרים ואחת תהיה גורם בעל השפעה ניכרת על העניין בספר הזה שיש לישראלי המצוי. חוסר העניין בתנ״ך וחוסר ההבנה של שפת התנ״ך הם שני גורמים התלויים וקשורים זה בזה, ואם קיים סדר בין שניהם, נראה שאי הבנת שפת התנ״ך היא יותר תוצאה של חוסר העניין בו, ולא להפך. ה״תרגום״ של פרקי תנ״ך לעברית בת זמננו רק ירחיק את הקורא עוד יותר מהבנה ומהערכה של התנ״ך. הסיבה היא שחוסר העניין בתנ״ך נובע בראש ובראשונה מאי-הבנה בסיסית ביותר של מסרים עמוקים, רחבים ורלוונטיים ביותר שחבויים בספר הזה. את הרבדים האלה ניתן לחשוף על ידי קריאה נכונה ומדוקדקת של השפה שבה נכתב ספר זה. כל תרגום של טקסט תנ״כי לשפה מודרנית מוחק בבת אחת את הפסיפס המופלא והמרהיב שנמצא בתשתית של פרקים רבים של הספר הזה. לא מן הנמנע שכאשר העולם הצבעוני העשיר של התנ״ך, שהנו כיום בעיקר תת-קרקעי בעבור רוב קוראי התנ״ך, ייחשף לעין השמש, גם שפת המקרא תמצא אולי נתיב כלשהו בחזרה אל מרכז הדיבור והכתיבה במוחם של דוברי עברית משכילים, וייתכן שהעברית המודרנית תזכה לנביעה מחודשת כלשהי ממעייני השפה העברית המקראית.

העולם התבוני הרחב, העשיר והרלוונטי לדורנו שחבוי בטקסט התנ״כי, נסתר מעיני מרבית קוראי התנ״ך, גם מעיניהם של אלה המסוגלים לקרוא בהנאה את הספר בשפתו המקורית. לאי הבנת הנקרא בתנ״ך, או ליתר דיוק, לצמצום הבנת הטקסט לתחומים צרים בלבד, ולעיוורון הנפוץ בין קוראי הספר למשמעויות רבגוניות מרהיבות נוספות שיש לטקסט המקראי, יש סיבות דתיות, תרבותיות והיסטוריות שעליהן נעמוד מיד. לאושרנו, הפער בין העברית המדוברת, ובעיקר הנכתבת כיום, לבין העברית התנ״כית אינו רחב עד כדי כיסוין המוחלט של משמעויות אלה. מטרת החיבור הזה היא לחשוף לפחות חלק מהעושר הרב הגנוז בתנ״ך בפני קוראי עברית על ידי ניתוח לשוני-ספרותי של טקסטים תנ״כיים. זיהוי משמעויות אפשריות בטקסט נתון הוא פן יסודי ומרכזי של תחום הכתיבה וההגות המכונה ביקורת ספרות. חיבור זה מתיימר להיות מסה של ביקורת ספרותית של פרקי תנ״ך אחדים.

1.3 ״דברה תורה כלשון בני אדם״

חיבור זה אולי איננו מיועד למי שתשובתו לשאלות המוצבות ברישא של הקדמה זו היא תשובה מספר 1. בעבור מי שמאמין שבכתיבת התנ״ך היתה מעורבת ישות על-טבעית, מי שסבור שלפחות חמישה חומשי תורה נכתבו ברוח הקודש, שמקורה ברצון ובמניע שנובעים מאלוהים, אולי אינו יכול לקבל מלכתחילה דיון בטקסט שמהותו היא ביקורת ספרות אשר יתדותיה נעוצות בתפיסה הומניסטית של התרבות. כפי שנדון בסעיף 1.9 להלן, ביטוי סמלי לשיקול הדעת בבסיס ביקורת ספרותית הוא השאלה, ״מה רצה המחבר להביע?״ אמנם, כפי שנסביר שם, אין להבין את השאלה הזאת על פי פשוטה, אולם היא אכן מבטאת את ההנחה המונחת בבסיס כל ביקורת ספרות מקובלת, שהטקסט הנדון נכתב בידי בן אדם, אחד או יותר.

עם זאת, ייתכן שאף מי שמאמין במקור אלוהי על-טבעי של הטקסט המקראי יוכל בכל זאת למצוא עניין בחלק ממה שחיבור זה מציע, וזאת על פי העיקרון המקובל על כל פרשני התנ״ך בכל הדורות: ״דברה תורה כלשון בני אדם״ (ברכות לא, ע״ב ועוד מקומות רבים). גם אם אלוהים עומד מאחורי הטקסט, פרקי התנ״ך אמורים להעביר מסר לבני אדם. וגם אם הכוונה האלוהית, על פי הגדרה, נסתרת מעינינו, מותר לבני אדם, ואולי אף חובה עליהם, להבין את הטקסט האלוהי ולהפיק ממנו לקחים. לכן ייתכן שלפחות חלק מן התובנות הגנוזות בתנ״ך שאותן יציג החיבור הזה, לא יעמדו בסתירה לאמונה או לתפיסת העולם של אנשים שרואים בתנ״ך או בתורה יצירה אלוהית.

1.4 האם יש מקום לעוד ספר על התנ״ך

התנ״ך הוא ללא ספק אחד הספרים רבי ההשפעה ביותר בתולדות התרבות של העולם המערבי, אם לא החשוב ביותר מביניהם. במשך כאלפיים שנה הוא הספר הנפוץ ביותר וכנראה הנקרא ביותר בכל העולם המערבי. הוא נחשב גורם מכונן של אמונה, אתיקה ומוסר על ידי מיליארדים של בני אדם לאורך כל אותן שנים. השפעתו חורגת הרבה מעבר לתחום האמונה או המוסר. הוא מהווה נקודת מוצא ומקור השראה בלתי נדלה למיטב היוצרים של תרבות המערב, בתחום הספרות, השירה, התיאטרון, הציור, הפיסול והמוזיקה, והחל מהמאה העשרים אף בקולנוע ובטלוויזיה.

שלוש הדתות המונותיאיסטיות הגדולות של העולם המערבי, היהדות, הנצרות והאיסלאם, מייחסות לו ערך גדול של קדושה. ביהדות הוא נחשב מקור האמונה באלוהים, ומיליונים של יהודים, בעבר ובהווה, אף מאמינים שכתיבתו היתה כרוכה גם בהתערבות אלוהית, בצורות שונות של גילוייה.

קרוב לוודאי שאין שום ספר אחר בכל התרבות האנושית שזכה יותר מן התנ״ך לפרשנויות, לביקורות, להערות שוליים ולכל כתיבה אפשרית אחרת שמתייחסת אליו.

הדברים הללו בוודאי נכונים לגבי התרבות היהודית. יהודים קראו בתנ״ך באופן סדיר לכל אורך ההיסטוריה מאז חורבן הבית. התנ״ך נקרא בארץ ישראל ובכל ארצות הפזורה של העם היהודי, בעיקר בגרסתו המקורית בעברית, אך גם במכלול גדול של תרגומים, החל בשפה הארמית, היוונית והלטינית וכלה באין-ספור שפות אחרות המדוברות או הנכתבות על ידי בני אדם על פני כדור הארץ.

בעולם המערבי שקדם לתקופת ההשכלה, בעולם שבו הדת ואמונה באלוהים עמדו בבסיס הציוויליזציה, התנ״ך היה לאבן יסוד של התרבות כולה. מובן שבעולם הנוצרי, השפעתם של ספרי הברית החדשה היתה שקולה לפחות לזו של ה״ברית הישנה״. הופעתו של הקוראן בשמי תרבות האיסלאם בוודאי גם היא מעמעמת את השפעת התנ״ך בתרבות זו, אם כי ייתכן שבזכות הקוראן, התנ״ך נכנס לארונות הספרים של תרבויות שבהן הוא לא היה מעולם. מכל מקום, גם בנצרות וגם באיסלאם, התנ״ך לא יצא מגדר ספרות קודש, ויש לו גם בתרבויות אלה מעמד שאין לשום יצירה ספרותית אחרת, פרט כמובן לספרי היסוד של שתי דתות אלה.

האם התנ״ך נעשה לכתבי קודש בגלל משהו בתוכנו, בגלל תובנות שבאות בו לידי ביטוי ומוצאות תהודה, ביודעין או בלא יודעין, במוחותיהם ובלבם של הקוראים בו, או שמא ההערכה, הכבוד והמעמד שהוא זוכה להם בתרבות המערב הם תוצאה מקבלתו ככתבי קודש? זוהי מעין שאלת הביצה והתרנגולת. מבלי לנסות לענות על תהייה סיבובית זו, בחיבור זה אנסה להראות שבפרקים רבים בתנ״ך אפשר באמת לגלות תובנות, השקפות עולם, הכרות חברתיות ועמקות פסיכולוגית שיכולות להתחרות בהצלחה עם שכמותן במיטב הספרות המערבית. היצירה התנ״כית נהנית גם מיתרון וערך מוסף גדול מאוד בהשוואה לפרקי ספרות אחרים, וזאת - בראשוניות שלה. בתחומים רבים, תובנות שבאות לידי ביטוי בתנ״ך, מקדימות הבנות אנושיות שנעשו נחלת התרבות רק מאות רבות של שנים מאוחר יותר. בפרק הקדמה זה אציין רק דוגמה אחת לתוכן מודרני שיש בתנ״ך, שהקדים את זמנו מאות שנים וליחו לא נס עד עצם היום הזה. זהו רעיון שמבוטא בצורה בהירה למדי בפרקים אחדים של הספר, ואשר הצמדתו לתנ״ך תיראה אולי לרבים אבסורד ממש.

בכמה פרשיות בתנ״ך, מהן בין המרכזיות והידועות ביותר שבו, אפשר לזהות עקבות ברורים של חשיבה אתיאיסטית. בניגוד לתחושה אינטואיטיבית חזקה שהיא נחלת רבים, אנסה להראות שבספר הקודש הבסיסי של שלוש הדתות המונותיאיסטיות המערביות הגדולות ישנם פרקים אחדים שתפיסת העולם המונחת ביסודם הנהּ חילונית באופן מובהק. בחלק מפרשיות אלה, הסיפור המקראי לא נועד אלא כדי לתאר תמונה של העולם הפיזיקאלי, הפסיכולוגי או החברתי, בעיני מתבונן שכמעט אי אפשר לטעות באתיאיזם שלו.

כאן צריך מיד להעיר שאין הכוונה לומר שכל התנ״ך הוא כזה. יש כמובן פרקים רבים בתנ״ך, אולי רובם, שהנחת היסוד של מחברם היתה ללא ספק דתית, בכל מובן שאפשר לייחס לתואר כזה. אמונה באלוהים, במובנים שונים, כולל באלוהים המעורב ישירות בהנהגת העולם, או אלוהים טרנסצנדנטי שיש לו דיאלוג ישיר עם בני אדם, הנהּ בוודאי יסוד מוסד של סיפורי תנ״ך רבים ושל פרקי הגות, מוסר וחוק שמצויים בו בשפע. אולם בצד אלה קיים בתנ״ך גם קול אחר, והוא איננו מוצפן או נסתר כל עיקר, שעומד בניגוד קוטבי לעמדה אמונית כזאת. מטרת החיבור הזה היא בעיקר מתן אפשרות לקול הזה להישמע.

רבים מפרשני התנ״ך היהודים, מודרניים וקלאסיים כאחד, זיהו רבים מן הרעיונות והמחשבות התנ״כיים שהפכו לנחלת התרבות הכללית רק שנים רבות מאוחר יותר. אולם גם הרעיונות האוניברסאליים ביותר שחושפת הפרשנות המסורתית בתנ״ך, מלובשים בדרך כלל במעטפת דתית. אנו נראה שגם בביטויים של רעיונות פילוסופיים וחברתיים שאינם קשורים לתיאולוגיה, במקרים אחדים הטקסט המקראי קיצוני במודרניות, באוניברסאליות ובניתוק מהקשר הדתי, יותר ממה שמשתמע מהלשון ומהעמדה של הפרשנים הקלאסיים שזיהו רעיונות כאלה בתנ״ך ואף הוסיפו ופיתחו אותם.

1.5 תנ״ך כספרות מודרנית

שתי שאלות השזורות זו בזו עלולות להתעורר לאור הנאמר לעיל:

1. האם אכן מן האפשר הוא שרעיונות שאליהם הגיעו בני אדם והפכו לחלק מן התרבות המערבית רק ברבע האחרון של האלף השני לספירה, עלו במוחם של בני אדם שחיו במחצית הראשונה של האלף הראשון לפני הספירה או אולי אף מוקדם יותר, ואף בוטאו על ידם בכתב? האם ייתכן שבין סופרי המקרא היו הוגי דעות שהקדימו במחשבתם וברעיונותיהם את בני דורם באלפי שנים?

2. אם אכן הגיגים ותובנות שמתאימים לתרבות המערבית שלאחר תקופת ההשכלה, דהיינו למחשבה המערבית של שלוש-מאות השנים האחרונות, אכן מוצאים ביטוי בתנ״ך, מדוע הם נעלמו מעיניהם של מרבית הקוראים בספר בכל הזמנים? בפרט יש לתמוה, אם יש בין הרעיונות הגנוזים בתנ״ך גם ביטויים ברורים של תפיסת עולם חילונית, ביניהם כאלה שנחשבים על ידי שלוש הדתות המונותיאיסטיות דברי כפירה ממש, מדוע הם לא זוהו בספר הזה עד היום כמעט על ידי איש?

לעתים קרובות נשמעת הטענה, שבמקרא אפשר למצוא רמזים להבנות וידיעות שאליהן הגיע העולם המערבי רק בעשרות או במאות בודדות של השנים האחרונות. כך למשל יש הטוענים שאם נקרא נכון את סיפור בריאת העולם בששת ימי בראשית, נוכל לזהות בו את הידע העכשווי על המפץ הגדול ועל התפתחות היקום, כפי שמתארת אותו הקוסמולוגיה המודרנית. ישנם אף פרשנים שמנסים להוכיח שפרקים א ו-ב בספר בראשית הם ביטוי ראשון בתרבות האנושית לרעיונות היסוד של האבולוציה על פי דארווין. טענות כאלה באות בדרך כלל מכיוונם של אנשים דתיים שמאמינים שהתורה נכתבה ברוח הקודש והיא ביטוי לאמת אלוהית מוחלטת. רבנים קיצוניים יאמרו כמו כן שאם יש בידינו פיסת מידע על העולם שלא מצאנו לה רמז במקרא, בתורה שבכתב, בוודאי יהיה אפשר לגלות אותה מתוך עיון בתורה שבעל-פה, במשנה או בתלמוד.

טענות מסוג זה מלוות בדרך כלל באמירה, שהקושי בגילוי הידע הנסתר בספרי התנ״ך או בין דפי התלמוד נובע במידה רבה מקשיי לשון. הידע אמנם נמצא בספרים, אולם השפה שבה הם נכתבו אינה משתמשת במונחים המודרניים המשמשים כיום לביטוי הידע המודרני, ולכן קשה לאדם ההדיוט לגלות בהם את הידע המוחלט הזה.

ככל שהטענה נוגעת לידע בתחומי מדעי הטבע, אין לה כל שחר. אם ספרי התנ״ך נכתבו ביד אדם, ללא התערבות על-טבעית יודעת-כול, לא ייתכן שהיה אדם בעידן שבה נכתבו ספרי התנ״ך, שהיה לו ידע כלשהו על התופעות שאותה אמורה הקוסמולוגיה המודרנית להסביר. קל וחומר שלא היה בידי שום אדם בעידן הזה אף לא אפס קצה של יכולת לדמיין או לנחש משהו מהתורות הפיזיקאליות העומדות בבסיס הקוסמולוגיה. שום מוח אנושי לא הגה בשנים שלפני הספירה את הרעיון שהיקום מתפשט. ספק אם מישהו בעידנים מוקדמים אלה היה יכול לדבר או לחשוב על מושג של חלל מתרחב. ודאי שלא היה אדם בעולם העתיק שמחשבה על כוח כבידה עולמי שעוצמתו פרופורציונאלית הפוך לריבוע המרחק, היתה תובנה שהיתה יכולה להיכנס אפילו לא ברמז לתוך עולמו הרוחני.

לא כך הוא לגבי מדעי המוח והנפש וגם לא ביחס למדעי החברה. רוב התופעות הקשורות להתנהגות הנפש האנושית, והמצבים והתהליכים החברתיים שבהם מטפלים המדעים המודרניים - פסיכולוגיה, סוציולוגיה, תורת המדינה, ניהול ופילוסופיה, היו קיימים וגלויים לעין מאז ומעולם. אין ספק שמאז החל האדם התבוני להלך על פני הפלנטה הזאת, הם הוכרו ואובחנו בכל דוד ודור על ידי אנשים חושבים בעלי כושר הסתכלות ואבחנה בתחומים אלה של ההוויה האנושית.

ברור עם זאת שכמעט כל המכשור הלשוני והמושגים המוגדרים העומדים היום לרשותו של כל מי שעוסק אפילו רק במעט בתחומים אלה, לא עמדו לרשותו של הסופר המקראי, אפילו לא בקירוב. אולם חלק גדול מאוד של התופעות עצמן היו בוודאי מוכרות לו ועוררו את עניינו, את פליאתו ואת צימאונו להבינן, את רצונו לתארן ולפרשן, ממש כמו אצל כל אדם מתבונן וחושב בן זמננו.

לכן כמעט ודאי הוא שגם דורות קדומים הבחינו בתופעות אנושיות שמתוארות כיום במונחים פסיכולוגיים או בשפת מדעי החברה. ואף שהמושגים פסיכולוגיה או סוציולוגיה כמובן לא היו קיימים באוצר הלשון של בני אדם, אף לא לפני מאתיים שנה בלבד, והעיסוק בנפש או בתהליכים חברתיים כדיסציפלינות של חקירה או של רפואה לא היה בנמצא, אין ספק שבני אדם הבחינו בשונוּת הנפשית של בני אדם אלה מאלה, בצורות האינטראקציה של בני אדם אלה עם אלה ועם סביבתם הפיזית והחברתית, וכמובן גם ביוצאים מן הכלל בתחומים אלה לכל כיוון. ברור שכל ספרות טובה שמתארת התנהגויות של בני אדם כמו התנ״ך, בוודאי תכיל ידע רב של הכותבים בתופעות כאלה. ואם הם סופרים דגולים, תיאורי חיי הנפש שיכללו ביצירותיהם יהיו גם נאמנים, גם עמוקים וגם בעלי דקות אבחנה. כאן בהחלט אפשר לומר שקשיי שפה עלולים להיות מחסום העומד בפני הבנתנו את דברי הקדמונים, שבפועל מכילים תובנות שנראות לנו מודרניות. לאושרם של דוברי עברית כשפת אם, המחסום הלשוני עדיין איננו בלתי עביר, ובקריאה מדוקדקת של פרקי התנ״ך אפשר לחשוף ולגלות מחדש תובנות כאלה שאליהן הגיעו אנשי רוח גדולים שכתבו את הפרקים האלה, ואולי אף ללמוד מהן ולהפיק מהן מסקנות לדורנו.

1.6 תבניות במוח האדם

כאמור, האפשרות שמחברים קדמונים ביטאו רעיונות מודרניים, קיימת כשלעצמה ואין צורך לגייס להצדקתה שום רוח קודש או כתיבה מטאפיזית. גם במאה העשרים ואחת איננו יודעים לפי שעה כיצד פועל המוח, בוודאי לא המוח האנושי המורכב מאוד, וקל וחומר שאיננו יודעים כיצד נוצרות מחשבות ונולדים בו רעיונות ותפיסות עולם. אנו כן יודעים שמבחינה אנטומית ופיזיולוגית, המוח האנושי לא השתנה כלל במהלך 2,000 שנה ואפילו 10,000 השנים האחרונות. לכן, המכשיר שבעזרתו, או אולי בתוכו, נהגים רעיונות כיום, הוא אותו מכשיר שבו נהגו רעיונות לפני 3,000 שנה. לכן למוח האנושי של בני אדם בתקופה המקראית היתה היכולת להגות מחשבות של אדם בן המאה העשרים ואחת. השאלה כיצד נולדו רעיונות חדשים במוחם או בתודעתם של בני אדם בעולם העתיק, היא כמובן שאלה קשה שאין לנו תשובה ברורה עליה, אולם היא קיימת במלוא חריפותה גם ביחס למוח האדם המודרני.

העובדה שרעיונות או יצירי מוח של בני אדם מוצאים תהודה במוחותיהם של בני אדם שחיים מאות שנים אחרי היוצרים, גם היא אינה צריכה להפתיע כלל. מעטים מוצאים פלא בכך שיצירה כמו הרקוויאם של מוצארט, למשל, שנכתבה לפני למעלה ממאתיים שנה, בתוך תרבות ספציפית מסוימת, באווירה פרטית של אזור מסוים מאוד באירופה ובעידן מיוחד בהיסטוריה, מוצאת חן בעיני מיליוני בני המאה העשרים ואחת, הודים, שוודים, ונצואלים, גרמנים, יפנים או יהודים, ויש לה מאזינים נלהבים במאה הזאת בכל רחבי העולם.

ההסבר לכך מסתמך על אותן הכרות מודרניות על טבע האדם, שבעידן זה של ההתפתחות האנושית הולכות ומתבררות. כל פעילות אנושית, פיזיקאלית או רוחנית, קשורה לפעילות מוחית או לתבנית מסוימת של קשרים וסיגנלים עצביים שתופסת מקום במוח האנושי. כך, למשל, תהליך הרמת היד של בן אדם מתחיל בפעילות מוחית מסוימת שגוררת בעקבותיה שרשרת של התרחשויות שסופן הוא הרמת היד. כיוצא בזה, חוויית הראייה קשורה בהופעה של תבנית מסוימת של עירור עצבי במוח. לא מן הנמנע, וסביר שהדבר אמנם כך, שהרגשת ההנאה ממוזיקה כמו זו של הרקוויאם של מוצארט, אף היא קשורה בתבנית מוחית מסוימת. יש משהו משותף לכל 3,000 באי היכל התרבות שיושבים מרצונם החופשי באולם ושומעים את היצירה. כולם ״נהנים״ משמיעת המוזיקה, אף שקשה לאפיין את ההנאה המוזיקלית וייתכן מאוד שיש הבדלים גדולים במהות ההנאה הזאת. עם זאת, אין כמעט ספק שיש גם אלמנטים משותפים במצבם הנפשי של כל המאזינים לקונצרט. התבנית המוחית המתאימה להנאה מקונצרט של מוצארט, שונה מהתבנית המוחית המתאימה למצב הנפשי בעת צפייה בסרט מתח, או לתבנית המוחית הקשורה בהנאה באכילת ממתקים. להאזנה למוזיקה ולהנאה ממנה מתאימה תבנית מוחית מסוימת. לעובדה שכל הנוכחים נהנים מהרקוויאם, יש גם כן ייצוג בתבנית המוחית. יש דרגה מסוימת של דמיון בתבנית הנוצרת במוחם של כל המאזינים לרקוויאם של מוצארט. יצירתה של התבנית וקיומה במוח קשורים אצל חובבי מוצארט ברגש אהוב עליהם, והוא מה שנקרא ההנאה שבמוזיקה.

מוח האדם השתנה מאז ימי מוצארט ועד ימינו רק במעט מאוד. גם 3,000 שנה הם זמן קצר מאוד בסקאלה של התפתחות ביולוגית גנטית. לבני אדם של ראשית המאה העשרים ואחת יש רוב התכונות הגנטיות של אבותיהם, לא רק מלפני מאתיים שנה אלא גם מלפני 3,000 שנה. לכן אין בכך שום פלא שתבניות מוחיות שהופיעו אצל אבותינו, שבות ומופיעות במוחותיהם של בני בני בניהם. התנ״ך הוא ספר שכתיבתו וקריאתו עוררו תבניות מוחיות שונות אצל בני אדם שונים במהלך ההיסטוריה, שהיו רצויות ואהודות עליהם. מכאן הפופולאריות של ספר זה והיותו הספר הנקרא ביותר בעולם.

בנוסף, אנחנו מכירים היטב את התופעה, ורבים חשים אותה על עצמם, ששביבי מחשבה וקטעי רעיונות יכולים למצוא ביטוי בעל-פה או בכתב, גם ללא השתתפות מלאה של הכרתו הברורה של מי שמבטא אותם. לכן, לא מן הנמנע שטקסטים כתובים מבטאים רעיונות שבעל הטקסט לא בהכרח חשב אותם במודע ובאופן פרטני, למשל, אם לא היה בידיו אמצעי לשוני להביע אותם במפורש. לכן היעדרם של כלים לשוניים שכיום עומדים לרשותו של הסופר המודרני מתיבת המכשירים של הסופר המקראי, לא היה בהכרח מחסום שמנע יצירה של תובנות מודרניות במוחו של איש העולם העתיק. אחד המאפיינים של ספרות שמבדיל בינה לבין כתיבה פילוסופית, הוא אכן העובדה שהסופר מספר סיפור שלעתים קרובות מבטא רעיון שגנוז במוחו מבלי שהוא מכיר בכך במפורש, והוא איננו מנסה במודע לתת לו ביטוי מפורש בכתיבתו.

אפשר להציע לעניין זה אנלוגיה מסוימת בין התנ״ך ופרשנויותיו לבין התפתחות המחשב.

הרעיונות המודרניים בתנ״ך נמשלים לעקרונות המיחשוב הדיגיטלי כפי שנוסחו למשל על ידי אלן טורינג. העקרונות האלה מיושמים כסיגנלים בתוך מתקן פיזי, המחשב, באמצעות שפת מחשב כלשהי. בנמשל, המחשב הוא מוח הסופר, עקרונות המיחשוב הדיגיטלי הם הרעיונות הפילוסופיים והחברתיים שבמוחו, ושפת המחשב היא הביטוי הטקסטואלי של היצירה. שפות מחשבים עברו אבולוציה מרחיקת לכת במאה העשרים, החל בשפת מחשב דיגיטלית דרך פורטרן, פסקל, סי ומטלב ועד לשפות על-כלליות או פרטניות לצרכים מיוחדים. השפות כמובן שונות זו מזו, אולם לכולן יש בסיס מתמטי ולוגי משותף. תוכנית מחשב שאמורה לפתור בעיה הנדסית שנכתבת בשפת מטלב, נראית שונה לחלוטין מתוכנית לפתרון אותה בעיה כפי שהיא נכתבת בפורטרן. אולם מי שמכיר את שתי השפות יוכל להבחין ששתי התוכניות מבטאות את אותו רעיון מתמטי אף שהן נראות שונות לחלוטין זו מזו. השוני יכול להיות בטכניקה המתמטית שהן מיישמות, בשמות שהן נותנות לפרמטרים הפיזיקאליים שבהן הן עושות מניפולציה, או אף בהגדרות של הפרמטרים עצמם.

בעולם הנמשל, המוח הוא המקביל של המחשב. המוח האנושי לפני 2,500 שנה פעל על פי אותם עקרונות חשיבה ובאותן יכולות פוטנציאליות שבהן פועל המוח של בן המאה העשרים ואחת. אין הבדל ניכר ביכולות האינטלקטואליות בין מוח האדם בן האלף הראשון לפני הספירה, למוח האדם באלף השלישי. היחס בין השפה העברית של לפני 2,500 שנה לעברית בת זמננו נמשל ליחס בין שפות המחשב בשנות הארבעים של המאה הקודמת לשפות המחשב בנות זמננו. לכן, בעוד חומרת ה״מחשב״ שלפני 2,500 שנה, המוח האנושי, אינה שונה מחומרת המחשב של המאה העשרים ואחת, שפת המחשב העתיקה אמנם שונה משפת המחשב המודרנית באופן ניכר. בשפה המודרנית יש מונחים (פונקציות) רבים המוגדרים מראש ובעלי ייצוג קצר, מילה או משפט שאינו דורש הסבר נוסף, שאינם קיימים בשפה העתיקה. לכן, תוכניות מחשב רבות שכתובות בשפה העתיקה, משתמשות לעתים קרובות במונחים לשוניים אחרים, או שהן ארוכות, מסובכות ולעתים קרובות אינן ניתנות כלל להבנה על ידי מי שאמון רק על השפות החדשות. עם זאת, כיוון שכל השפות, העתיקות והחדשות כאחד, בנויות על אותם עקרונות לוגיים ומתמטיים, כמעט כל רעיון שניתן להביע בשפה המודרנית ניתן להצגה גם בשפה העתיקה.

1.7 על מהימנותם של סיפורי המקרא

אחד הסיפורים הדרמטיים והמרתקים בתנ״ך, שבו לא נעסוק בחיבור זה, הוא סיפורם של אליהו הנביא, אחאב מלך ישראל ואשתו איזבל, בספר מלכים א, כא. סיפור הרכישה של חוות נבות היזרעאלי שביצעה איזבל בעבור בעלה המלך, ומה שהיה לאליהו להגיד בעניין זה, הוא אחד הסיפורים החברתיים-מוסריים הנוקבים ביותר בתנ״ך. זהו ביטוי ספרותי דרמטי לאמת אוניברסאלית שרק בעת החדשה ניתן לה הנוסח הידוע, המיוחס לכמה אישים באירופה:

כוח השלטון משחית (את השליט) וכוח שלטון מוחלט משחית אותו לחלוטין.

סיפוריהם של אחאב מלך ישראל ושל אליהו התשבי ארוגים ושזורים יחדיו בפרקים יז-כב בספר מלכים א. האם סיפור נבות מתאר אירוע היסטורי? האם התנ״ך מספר לנו על מעשים שקרו בפועל במציאות?

לכאורה, התשובה ברורה, וסוף סיפורו של אליהו יעיד על כך. בספר מלכים ב, ב כתוב:

(יא) וַיְהִי הֵמָּה הֹלְכִים הָלוֹךְ וְדַבֵּר וְהִנֵּה רֶכֶב אֵשׁ וְסוּסֵי אֵשׁ וַיַּפְרִדוּ בֵּין שְׁנֵיהֶם וַיַּעַל אֵלִיָּהוּ בַּסֳעָרָה הַשָּׁמָיִם:

קשה לקבל כפשוטו סיפור על אדם שעלה בסערה השמיימה ברכב אש וסוסי אש. גם הנסים והנפלאות שאותם, על פי הסיפור התנ״כי, אליהו ביצע בחייו, כפי הנראה לא אירעו בפועל, או לפחות אפשר לומר עליהם שהם לא התרחשו באופן שבו הם מתוארים בטקסט.

מצד שני, יש בידינו עדות בלתי תלויה בסיפור התנ״כי, שאין כיום איש שמטיל ספק במהימנותה, שממלכת ישראל אמנם התקיימה בשומרון במאה העשירית עד השמינית לפני הספירה, ושאמנם מלך בה מלך בשם אחאב בן עומרי. לא זו בלבד שהאיש הזה היה קיים בפועל, אלא גם אירועים מדיניים וצבאיים המיוחסים לו ולאביו ומתוארים באותו סיפור בספר מלכים, אמנם אירעו בתקופת שלטונם. אחת העדויות ההיסטוריות-ארכיאולוגיות לכך היא מצבת מישע הידועה, שאותה נזכיר שנית בפרק 7 להלן. אם כן, היה או לא היה?

התשובה היא למעשה אותה תשובה שצריכה להינתן לשאלה דומה שיכולה להישאל ביחס לכל תיאור של אירועים במציאות. גם תיאור היסטורי שנכתב בידי ההיסטוריון הזהיר ביותר, וגם סיפור על התרחשות כלשהי שניתן על ידי עד ראייה שראה אותה מתחוללת ממש לנגד עיניו, שניהם הנם תערובת של עובדות ודמיון. מובן שיש הבדל גדול מאוד במינון של שני המרכיבים האלה שקיימים בכל סיפור, תלוי באיש הכותב או מספר את הסיפור. מי שרוצה ללמוד ומתכוון לדעת משהו על אירוע שעליו הוא שומע או קורא, כדאי לו להיות מסוגל להבחין ולברור לעצמו, במידת יכולתו כמובן, מהן עובדות, מה החלק של הבעת דעה ומהו חלקו של דמיון בסיפור שלפניו.

אחד התנאים החשובים שמאפשרים אבחנה כזאת, הוא היכולת להבין אל נכון את שפתו של המחבר. לשם כך כדאי להיות מצויד בהרבה מידע, לשוני, היסטורי ופסיכולוגי. גם אם זהותו של המחבר לא ידועה, אפשר להיעזר בניסיון לרדת לסוף דעתם והכרת עולמם של בני תקופתו. עם זאת יש להיזהר מנתינה, ללא ביקורת, של פרשנות הלקוחה מעולמו של הקורא, לביטויים, מושגים ודימויים שבהם משתמש מספר הסיפור, גם אם הקורא והכותב משתמשים באותה שפה.

במובן העמוק ביותר אפשר לומר שאין שני בני אדם שמדברים באותה שפה ממש. הביטוי ״גן עדן״, למשל, או המילה ״מוזיקה״ הם צלילים החודרים לאוזן ומעוררים אסוציאציות שונות אצל אנשים שונים. גם מילים כגון כיסא, אדום ואפילו כעס אינן מציינות בהכרח את אותו הדבר ממש, אם בכלל יש משהו כזה כמו ״הדבר ממש״, לא רק אצל אנשים שונים אלא אפילו אצל אותו אדם עצמו ברגעים שונים.

אף על פי כן, תקשורת בעזרת שפה, בדיבור, בקריאה ובכתיבה, בוודאי מתקיימת גם בין בני אדם לבני שיחם בדורם וגם בין דורות שונים. הדבר אפשרי כי בני אדם מסוגלים לברור לעצמם בתוך ביטויים לשוניים שהם מבטאים או קולטים, את המשמעויות שהם מוצאים באותם צלילים הנשמעים באוזן, או הסימנים הנראים על הנייר בעין, שמשותפות להם ולבני שיחם. זוהי אבחנה שנעשית כמובן בדרך כלל ללא יודעין, אפשר לומר בתת-הכרה. ככל שהיא נעשית ביתר קלות, כך נאמר ששני בני השיח מדברים באותה שפה.

בגלל אבולוציה בלתי פוסקת שעוברת כל שפה שנמצאת בשימוש, תהליך הברירה הזה נעשה קשה יותר ופחות מובן מאליו ככל שפער הדורות בין הדובר או הכותב לבין השומע או הקורא גדול יותר. במקרים רבים אינטואיציה, הכושר לבצע את הסלקציה הזאת ברמה תת-הכרתית, אינה מספקת. לעתים קרובות האינטואיציה זקוקה לסיוע. יש לתת את הדעת ולעשות מאמץ מכוון לרדת לסוף דעתו של הצד השני בשיחה.

משימה זו, כאמור, קשה במיוחד אם פער הדורות בין הכותב לקורא גדול. היא אף קשה שבעתיים אם בזמן הרב שחלף בין עידן הכתיבה לעידן הקריאה, היו דורות רבים, וכל אחד מהם הכניס את ההבנות הלשוניות של דורו ושל תפיסת עולמו למשמעויות של השפה. בדרך האבולוציה הרגילה, השפה הספרותית ואף המדוברת של התרבות בת זמננו ירשה, כמעט בהכרח, אף את התובנות האלה.

1.8 תולדות הקריאה בתנ״ך

את הסיבה לכך שהרעיונות והתובנות שחיבור זה מתיימר לזהות בתנ״ך, לא זוהו על ידי עשרות דורות של קוראים, יהודים ולא יהודים, אפשר אולי למצוא באבולוציה שעברה קריאת ספר התנ״ך בעולם המערבי. הטקסט התנ״כי נכתב בחלקו לפני 2,500 שנה, וחלקים ממנו אף מוקדם יותר בהיסטוריה. הרעיונות המודרניים הגנוזים בסיפור התנ״כי אכן הקדימו את זמנם בהרבה מאות שנים. כאמור, ייתכן אפילו שבמקרים רבים, רעיונות אלה לא היו נהירים בצורתם המפורשת אפילו לכותבי הטקסט עצמם. עם זאת, השפה שבה נכתב הטקסט היא בהכרח השפה שהיתה שגורה על שפתי בני האדם בעידן כתיבתו. זהו למעשה מובנו של מאמר התלמוד ״דברה תורה כלשון בני אדם״, שאותו כבר הזכרנו בסעיף 1.3. הנוכחות המסיבית של מושג האלוהים בשפת הסיפור התנ״כי היא תוצר של השקפת העולם הדתית ששלטה שלטון ללא מצרים בכל תרבויות המזרח הקרוב והמערב, למעשה עד לעידן ההשכלה במאה השמונה-עשרה או התשע-עשרה. מתוך השקפת עולם זו, מונחים רבים ששפת הטקסט רוויה בהם הכתיבו, כמעט בהכרח, את סוגי כל הפרשנויות שנתנו הדורות הראשונים לסיפור התנ״כי. אלוהים המקראי נתפס מיד כישות טרנסצנדנטית, כל-יודעת וכל-יכולה, שיש לה קיום מחוץ לעולם ויש לה אינטראקציה עם העולם הפיזי ועם העולם הרוחני של בני אדם, יחידים או קבוצות. זוהי מהות האמונה הדתית האלילית, בין שהיא תופסת את האלוהות כבעלת ישויות רבות, כאוסף של אלים מרובים, כמו בתרבות המצרית, הכנענית או היוונית, ובין שלדידה אלוהים הוא אחד ויחיד, כמו בדתות המונותיאיסטיות.

הפרשנות שהדביקו דורות ראשונים רבים, כמעט בהכרח, לטקסט המקראי, זוהתה ברבות הימים עם הטקסט עצמו. במהלך של מאות שנים, כל פרשנות אחרת נעשתה בלתי אפשרית, כאשר המובנים התיאיסטיים שיוחסו לסיפורים המקראיים, נצרבו בתודעת קוראי הספר לדורותיהם כמשמעויות היחידות של השפה והמונחים שבהם השתמש הסופר בכתיבתו.

ניתן להמשיל את התפתחות הפרשנות המקראית בהיסטוריה לסיפור ההתפתחות של פרפר. סוגים מסוימים של בעל חיים זה מרהיבים ביופיים. אנו יודעים, עם זאת, שהיצור שעתיד להיות פרפר מתחיל את קיומו בצורת ביצית שהופכת לזחל. מכאן נמשך שלב ארוך מאוד באבולוציה, שבו הזחל מתחיל להתעטף בסיבים שונים ולאט לאט נארגת סביבו מעטפת שלמה, פקעת שמסתירה אותו כליל, והיא הולכת ומתעבה עם הזמן. הזחל כלוא בתוך המעטפת המכונה בעברית גם גולם.

התרבות של העם היהודי, כמו כל תרבות אחרת, עוברת תהליך התפתחות מתמיד. ראשיתה לוטה בערפילי ההיסטוריה וקשה מאוד לזהות מקור ספציפי שממנו אפשר לומר שהיא מתחילה לצמוח. אי-הוודאות גדולה עד כדי כך שאין לנו ידיעות ברורות לא רק על ניצני התרבות היהודית אלא אפילו על עובדות יסוד הנוגעות לקיומה ולצורת חייה של האומה הישראלית בראשית דרכה על פני כדור הארץ. באנלוגיה הביולוגית נוכל לומר שהביצית הראשונית של התרבות הישראלית איננה מוכרת לנו בוודאות. אף על פי כן, המסורת היהודית התברכה במסמך, שאין דומה לו בתרבות האנושית, המתאר באופן אותנטי אם לא את שלב הביצית עצמו, כי אז את שלב הזחל. המסמך הזה הוא התורה והתנ״ך בכללותו. התנ״ך הוא המסמך הראשון בשרשרת של מסמכים נוספים שבאו בעקבותיו, הספרים החיצוניים לתנ״ך, המשנה, התלמוד, וכל הספרות העברית של מדרש הלכה, מדרש אגדה, שירה, ספרות מוסר ותפילה, וכן יצירות ספרות שאפשר לכנותן כיום כחילוניות, המתעדים אבולוציה של התרבות היהודית או מכל מקום של התרבות העברית הכתובה.

התרבות היהודית התחילה את חייה כביצית או כזחל שבהם גרעיני הגות פילוסופית, עמדה תיאולוגית ועקרונות מוסר שהקדימו את זמנם במאות ואף באלפי שנים. התנ״ך הוא אחד מן המרכיבים הקדומניים הראשיים של הזחל הזה, וחיבור זה אמור להצביע על עקרונות ורעיונות כאלה במספר לא קטן של פרקיו. וכדרך ההתפתחות של זחל, גם סביב גרעין התרבות של המסורת היהודית התחיל להיטוות מארג של סיבים וחוטים שבמהרה הפך לפקעת שלמה המסתירה את הזחל מעין כול. המעטפת עבתה וגדלה עד שהפכה לגולם של ממש (ואין הכוונה כאן למובן השלילי שיש למילה גולם בשפה העברית). תוך זמן לא ארוך, יהודים איבדו לחלוטין כל קשר עם הזחל שבפנים. במהלך מאות שנים, בעבור הרבה דורות של יהודים, הפקעת שראו לנגד עיניהם - הגולם הגדול שגם המשיך להתפתח, לגדול ולצמוח לנגד עיניהם - היתה מהות המסורת היהודית.

סיפור בלעם בן בעור בפרשת בלק בספר במדבר, שבו נעסוק בהרחבה בפרק 5, יכול לשמש דוגמה לתהליך ה״התגלמות״ הזה. ההתפתחות העצומה שחלה בפרשנותו והמעמד המיסטי והקבלי שהאיש בלעם ומאורעותיו קיבלו בתודעה, לא רק אצל ״עמך״ אלא גם אצל גדולי ישראל, לא רק על סיפור זה יצאו ללמד אלא גם על סיפורי תנ״ך רבים אחרים. סקירה היסטורית ספרותית של גלגולי בלעם ואתונו בספרות הפרשנית היהודית תגלה שכבות על גבי שכבות שמתווספות ועוטפות את גרעין הסיפור המקראי, ממש כמו פקעת הגולם של הפרפר. ולפקעת עצמה, שלמעשה אין היא אלא מעטפת לדבר העיקרי עצמו, הזחל שממנו יצא הפרפר, יש כוח אדיר משלה שאפילו גובר על הדבר האמתי.

ראשית, הפקעת מסתירה את הזחל עד שאין הוא נראה כלל מבחוץ. הממדים של הפקעת גדולים לאין שיעור מממדי הזחל, והיא נראית כדבר מונוליטי, שלם, כעצם בעל קיום ונוכחות משל עצמו, הרבה יותר מאשר הזחל הקטן המוחבא במעמקי המעטפת. לפקעת יש גם התכונה והכוח לכוון ולהשפיע על כיוון ההתפתחות של עצמה. מרגע שרשת הפקעת התחילה להיטוות סביב הזחל, הכימיה שלה בוררת מה יהיה טיבן של השכבות החיצוניות יותר שיתווספו למבנה המתפתח של הגולם. הצופה שלא למד זואולוגיה ולא הספיק לראות את הזחל עצמו, יעמוד נפעם מול הגולם ההולך וצומח לנגד עיניו. הוא לא ידע כלל שהגולם שרואות עיניו, שנראה שיש לו קיום, חיים והתפתחות משל עצמו, איננו אלא שמיכה וכיסוי ל״נפש״ האמתית, שהיא היסוד והגרעין האמתי להיווצרותו.

ניתוח ספרותי של סיפור בלעם, שאותו נעשה כאמור בפרק 5 בחיבור זה, אינו מותיר כמעט ספק בכך שהסופר התנ״כי יוצר סימטריה בין משה רבנו לבין בלעם הרשע, בין היחס אלוהים-אדם שמתקיים אצל משה, לבין יחס דומה שמתקיים אצל בלעם. כאמור, המסורת היהודית הפוסט-מקראית מפרשת את האלוהים המופיע בתנ״ך ככינוי לישות בעלת קיום אמפירי בעולם או מעל לעולם. אלוהים בפרשנות המקרא המקובלת הוא בעל זהות, כוח פיזי ורצונות, והוא מנהל ישירות את העולם בכוחו האין-סופי. משה הוא אדון הנביאים כי הוא מתקשר ישירות ובלי מתווכים עם הישות הזאת. התורה מספרת לנו בפירוש שגם בלעם מתקשר באותה דרגה של אינטימיות עם האלוהים. לכן צריך להכיר בכך, וכך מתחייב מן הסימטריה עם משה, שלבלעם יש מעמד זהה או דומה למעמדו של משה בקיום האנושי מול אלוהים. אולם בעולם החסד והאמת של היהדות האמונית משה הוא איש האלוהים, ואילו בלעם הוא סמל הרשע ועבודת אלילים. בלעם כזה איננו יכול להיות תואם משה. לכן, בגלל אילוצי הסימטריה שהסיפור המקראי כופה על הקורא, הפרשנות המסורתית נאלצת לברוא עולם מקביל, שבו לבלעם יהיה באמת מעמד ותפקיד סימטריים לתפקיד של משה בעולם החסד האמוני. כך נברא העולם שצריך להיות העולם הסימטרי אך הופכי לעולם שבו משה הוא אדון הנביאים. זהו עולם השטן, הסטרא אחרא, הרוחות הרעות והשדים, שבו בלעם הוא אדון הנביאים. וכך הופך בלעם בספרות הקבלית והפרשנות המיסטית של התורה לאדון הנביאים בעולמו של השטן.

גרעין הפרשנות המסורתית של סיפור בלעם נמצא אפוא בסימטריה שהסיפור מציג בין בלעם לבין משה. החוטים הראשונים שנטוו על ידי ראשוני הפרשנים היהודים המסורתיים סביב הסיפור, הם היסוד לקליפה הפרשנית שהלכה ועבתה, עד שהפכה לגולם הענקי שמסתיר כליל את הסיפור המקראי עצמו. מקור החוטים האלה היה בצורך הפרשני שלא היה אפשר להימלט ממנו, שמחייב לראות את ההתגלות האלוהית לבלעם כדומה או זהה להתגלויות של אלוהים למשה.

הסופר המקראי אמנם מציג את הסימטריה האמורה הזאת, אולם כמו בסיפורי מקרא אחרים, גם כאן הוא הקדים בהרבה דורות את זמנו, ורעיונותיו הספרותיים לא רק שלא הובנו וּודאי שלא התקבלו בזמנם, אלא שהפרשנות הדביקה לסיפוריו משמעות הפוכה ממש לכוונתו. פרשת בלעם באה לספר בצורה הספרותית, בשפה ובמונחים של הדור שבו נכתבה, שהתגלות אלוהים אינה תכונה או יכולת של בני דת משה. דיאלוג עם אלוהים היא תופעה כלל-אנושית. כל אדם, ואף מי שמוחזק רשע בעיני יהודים, יכול לזכות להתגלות, לשוחח עם אלוהים ממש כמשה רבנו. תפקיד הצגת הסימטריה בין משה לבלעם על ידי הסופר המקראי הנו הפוך במאה ושמונים מעלות ממשמעות הסימטריה על פי הפירוש המסורתי.

לפי הפרשנות ההיסטורית, שהיא דתית-תיאיסטית במהותה, המובן מאליו הוא שהתקשורת של משה עם אלוהים היא תקשורת עם ישות מטאפיזית קיימת, שמנהיגה את העולם. הסימטריה מחייבת אפוא שלבלעם תהיה תקשורת דומה עם עולם וכוחות מטאפיזיים בעלי קיום אמפירי. מחבר הסיפור רצה לומר את ההפך הגמור, כפי שכאמור ננסה להוכיח בפרק 5 בחיבור זה על ידי קריאה מדוקדקת של הסיפור. המובן מאליו בעבור הסופר המקראי, וכך הוא אולי גם הניח שיהיה מובן מאליו לכל קורא ישראלי, הוא שסיפור על התגלות של אלוהים לגוי שונא ישראל ועל שיחות נפש בין השניים בוודאי אינו יכול להתפרש כקומוניקציה של בלעם כזה עם ישות מטאפיזית כלשהי. הקורא הישראלי יהיה כמעט נאלץ לפרשן את השיחות בלעם-אלוהים כאינטראקציה של בלעם עם מגמות שונות בתוך נפשו שלו. אלוהים של הגוי הרשע שונא ישראל, בלעם, לא יכול להיות אלא קול פנימי של האדם בלעם עצמו. רמזים עבים לכך שזורים לרוב גם בטקסט שבו בחר הסופר לספר את סיפורו. הסימטריה עם משה רומזת באופן כמעט ברור שגם ההתגלויות האלוהיות למשה, וכן סיפורי תנ״ך רבים אחרים על דיאלוגים של בני אדם עם אלוהים, אינם אלא ביטוי ספרותי, בשפה ובמושגים שרווחו בעולם בעת כתיבת הסיפור, לציון מחשבות פילוסופיות, פוליטיות או אמנותיות, או גם אמונה יוקדת או הגיגים תיאולוגיים, שעולים באופן ספונטאני על דעתו של אדם, במוחו או בלבו.

סיפור בלעם הנו מסר ברור למדי ששולח המחבר המקראי, מסר שהקדים בדורות רבים את הציוויליזציה המערבית כולה. סיפור בלעם משדר לקורא: דע לך שאלוהים איננו ישות שקיימת מחוץ לנפש האדם. אלוהים איננו שמה של מהות כלשהי, ולא של הוויה בעלת קיום בעולם או מעל לעולם. ודאי שאלוהים איננו כוח שפועל בתוך העולם וּודאי שאין המונח מציין משהו בעל רצון, כוונה או תודעה כלשהם. כאשר בלעם הרשע אומר בספר במדבר כד:

(ד) נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם,

ודאי שאי אפשר לייחס זאת לקשר של בלעם עם ישות מטאפיזית. בלעם נמנה עם אויבי ישראל, אשר המקרא אף טורח לספר בספר במדבר פרק לא, שבעה פרקים לאחר מכן:

(ח) וְאֶת מַלְכֵי מִדְיָן הָרְגוּ עַל חַלְלֵיהֶם אֶת אֱוִי וְאֶת רֶקֶם וְאֶת צוּר וְאֶת חוּר וְאֶת רֶבַע חֲמֵשֶׁת מַלְכֵי מִדְיָן וְאֵת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הָרְגוּ בֶּחָרֶב.

הסופר המקראי חשב שהתפיסה הרווחת בקהל הקוראים בדורות הסמוכים למועד כתיבת הסיפור, מוציאה מכלל אפשרות שמשמעות החזיון שבלעם רואה תיתפס על ידם כדיאלוג אינטימי עם אלוהי ישראל. הוא אולי סבר שבתוספת הרמזים הברורים ששזר בסיפורו, כפי שנראה בפרק 5, הקורא הישראלי יגיע בהכרח למסקנה שאמרי האל ששומע בלעם אינם אלא פירות מחשבות לבו והגיגים של מוחו ונפשו. הסימטריה עם משה תחייב אותו להבין שכך יש לפרש גם את כל ההתגלויות של אלוהים למשה. באופן זה אפשר למצוא בסיפור בלעם את אחד הרמזים הברורים למגמה האתיאיסטית השזורה היטב ובאופן עמוק בפרקים תנ״כיים שונים.

בלשון של משל הפרפר ניתן לומר, שמטרתנו בחיבור הזה היא לחשוף לעיני הקורא בן המאה העשרים ואחת את המראה המרהיב של הפרפר החבוי בספרי המקרא, זה המוסתר בתוך הפקעת העבה של הפרשנויות המסורתיות הניתנות לספר התנ״ך במהלך מאות שנים.

ראוי עם זאת לציין שאין החיבור הזה בא לפסול פרשנויות מסורתיות או להתנצח עם פרשנויות שונות אחרות שאינן עולות בקנה אחד עם זאת המוצעת כאן. כפי שננסה להמשיך להסביר גם בסעיף הבא, מעצם טיבה, שום פרשנות של ספרות אינה יכולה להיחשב כפרשנות ״הנכונה״ של טקסט נתון, שקבלתה מוציאה מכלל אפשרות פרשנות שונה ואולי אפילו הפוכה. בפרט הדבר נכון לגבי טקסט שהוא ספרות גדולה, דהיינו שנכתב בידי מחבר עמוק מחשבה, בעל עין בוחנת של צדדים רבים של המציאות ושל נפש האדם, שהנו גם בעל עושר לשוני גדול. פרקים רבים בתנ״ך יכולים להיחשב כספרות גדולה שפורשׂת מרחבים גדולים של פרשנויות אפשריות. אין ספק שבאוסף העצום של פירושים ופרשנויות שניתנו לתנ״ך במהלך מאות שנים, חלקם גם בצורות ביטוי שונות מהמילה הכתובה, כגון במוזיקה, בציור ובמחול, אפשר לגלות אוצרות רבים ויקרים. בתוך העושר הגדול של התייחסויות של בני אדם לתנ״ך אפשר למצוא את פירות יצירותיהם של ענקי רוח מתחומים שונים, פילוסופים, פסיכולוגים, סופרים, משוררים ואמנים גדולים. כאמור, הפרשנות שחיבור זה יציע לפרקי תנ״ך אינה מתנגדת לפרשנויות אחרות ואינה פוסלת אף כאלה הסותרות אותה. בפרט אין כאן כוונה לטעון שביחס לפרק תנ״ך שחיבור זה יטען שאפשר לזהות בו יסוד אתיאיסטי, פרשנות שתראה בו ביטוי לאמונה באל מטאפיזי כל-יכול אינה באה בחשבון. מטרת החיבור הזה היא להצביע על פרשנויות של פרקי תנ״ך, שעל פי כל קריטריון של תקיפות והולמות שאפשר לתת לביקורת ספרותית, אינן נופלות מפרשנויות אחרות מקובלות יותר, אך מהסיבות שפורטו לעיל לא זכו עד כה לתשומת הלב הראויה להן.

1.9 מאמר על פרשנות

חיבור זה עוסק כולו בפרשנות של טקסטים כתובים מן המקרא וקטעים של ספרות עברית מאוחרת יותר. הגישה הפרשנית שאותה נאמץ מבוססת על הכרה, או מכל מקום הנחה, שכל טקסט כתוב, כיוון שיצא מתחת ידי מחברו הופך להיות רשות הרבים (לא במובן המשפטי, כמובן), וכל הרוצה לפרשו יבוא ויפרשנו. טקסט כתוב הוא ישות עצמאית שיש לה הוויה משלה שאיננה תלויה עוד במחבר שכתב אותה. המשמעות שיש, או אפשר לייחס לטקסט, וזוהי למעשה מלאכת הפרשנות הספרותית, תלויה אך ורק בפרמטרים פנימיים בתוך הטקסט עצמו, סדר הדברים, המבנה התחבירי, בחירת הדימויים והמילים ומשחקי השפה הגלומים בו. לכל דוברי השפה שבה נכתב הטקסט, יש סמכות להבין את הטקסט או לפרש אותו כאשר הם ניגשים אליו ברצינות, ללא ניסיון לזייף וללא התחכמות. דרגת הסמכותיות שיש לייחס לפירוש כלשהו שניתן לטקסט כתוב, אינה תלויה בקירבה של הפרשן למחבר, כולל אם הפרשן הוא המחבר עצמו, אלא בשליטה של הפרשן במכמני שפת הכתוב, ומומחיותו בהבנת מילים, ביטויים ודימויים של שפה זו. בעבור כל אדם שבפניו מוצגת פרשנות מסוימת לטקסט נתון כלשהו, השופט הבלעדי על מידת התקיפות שיש לייחס לפרשנות הזאת הוא אותו אדם עצמו. למחבר כפרשן אין כל עדיפות או יתרון על פני כל אדם אחר רק בתוקף היותו מחבר הטקסט. ברור עם זאת שלמחבר הטקסט עשויות להיות הבנות וידיעות מתוך הכרת עצמו שאינן מצויות בידי כל אדם אחר. לכן במקרים רבים מחבר של טקסט יכול לתת פרשנות מהימנה ומשכנעת יותר לכתוב, אולם הציון הגבוה שמחבר כזה יקבל על פרשנותו יהיה פועל יוצא של טיב פרשנותו ותוכנה ולא מכוח היותו המחבר.

בביקורת הספרות רווח הביטוי ״כוונת המחבר״. פרשנים שואלים ומנסים לתת תשובה לשאלה, ״מה התכוון המחבר/משורר להביע בדבריו?״ את השאלה הזו יש להבין כמליצה בלבד ואין לייחס לה את מובנה הפשטני. כאשר אמירה זו נאמרת במהלך ניתוח ספרותי בעל טעם, צריך להבין אותה כשאלה: מהי המשמעות ה״נכונה״, המתאימה ביותר לטקסט, שיש לתת לו. כאשר פרשן שואל מהי כוונת המחבר, הוא למעשה חוקר אילו מובנים אפשר לתת לכתוב שאינם נראים מיידית על פניו. ״כוונת המחבר״ היא משמעות חבויה מתחת לפני השפה החיצוניים, ברובד אחר, עמוק יותר, כזאת שאינה נובעת מפירוש מכני של מילות הכתוב שמתקבל תוך שימוש במילון של השפה בלבד.

יש הצדקה מסוימת לתיאור החקירה הכרוכה בביקורת ספרותית ובמתן פרשנות לטקסט נתון כחיפוש אחרי כוונת המחבר. אחרי הכול, המחבר הוא האדם שברא את הטקסט. הוא זה שבחר את הנושא ואת הדרך שבה הוא החליט להביע אותו. המחבר החליט באיזו שפה ישתמש, אילו ביטויים ייכנסו לחיבורו ומהו המבנה הלוגי, האמנותי והתחבירי של יצירתו. ההצגה הטקסטואלית של הקטע, על כל פרטיה, היא מהות היצירה הספרותית עצמה. לכן, לכאורה, אין בעולם מי שיותר מוסמך מהמחבר להסביר מה היתה כוונתו, מה הוא ביקש להטמין בטקסט ומה מייצג המבנה הייחודי שהוא בחר לתת לו.

אולם בעוד המחבר הוא אמנם בורא הטקסט, אין הוא בעל הבית על השפה הטבעית שבה נכתב הטקסט. הוא כמובן מי שקובע את המילים והביטויים שיופיעו בטקסט. זאת הוא עושה על סמך הבנתו שלו את המילים ואת הביטויים האלה, ועל פי האסוציאציות, התחושות, המחשבות והדמיונות שהם מעוררים אצלו. אולם אין בכוחו של המחבר לקבוע מה תהיה התגובה המחשבתית, הרגשית או האסוציאטיבית של מי שקורא את דבריו. אלה תלויים בשליטתו של הקורא בשפה, בחוויות חייו ובעולמו הפנימי של הקורא שהמחבר אינו יכול להתיימר לדעת. אמנם סופרים גדולים, בעצם כתיבתם משתתפים באופן פעיל ביצירת השפה. אולם תרומת הסופר להרחבת השפה היא תהליך שמתרחש רק בדיעבד, לאחר שהטקסט יצא מרשותו והפך לרשות הרבים. ספרות טובה בונה מרכיבים חדשים בשפה רק לאחר שניתנת ליצירתם, ובפרט למילים ולביטויים המופיעים בה, פרשנות המקובלת על כלל המשתמשים בשפה.

לעתים קרובות, פרשן של יצירה ספרותית יכול למצוא עזר רב בעדות שנותן המחבר על כוונותיו בעת כתיבת היצירה. עדות כזאת עשויה להיות בעבור המבקר בבחינת פקיחת עיניים. בעזרתה הוא לעתים יכול להגיע להכרות בתוך היצירה שבלעדיה היה קשה לו למצוא אותן. ואולם עדותו של המחבר אינה צריכה לחייב את הפרשן. אם המחבר מעיד שהתכוון לומר משהו ביצירתו, והמבקר איננו מוצא את הדבר הזה בטקסט שהוא קורא, עדותו של המחבר כשלעצמה אינה יכולה לשנות את העובדה הזאת. כיוצא בזה אם בעקבות קריאה וניתוח של יצירה ספרותית אדם מגיע לתובנה כלשהי על העולם, על בני אדם או בנושא אחר כלשהו, הקורא רשאי או אף צריך לומר שהטקסט שהוא קרא מבטא את התובנה או את הרעיון שהוא מצא בו, גם אם המחבר טוען שכלל לא התכוון לבטא רעיון כזה, וגם אם המחבר יאמר שהתכוון לומר בטקסט את ההפך הגמור. השופט בוויכוח היפותטי כזה בין מחבר יצירה ספרותית לבין מבקר הספרות הוא כל מי שקרא את הטקסט ושומע או קורא על הוויכוח הזה. הוא זה שיכריע דבריו של מי משניהם מתקבלים על דעתו.

עדותו של הנחתום, הסופר, על טעמה של עיסתו, על מה יש לקרוא בתוך ספרו, אינה נושאת משקל גדול בהרבה מעדותו של אדם אחר, לא רק משום שהסופר בהכרח אינו מכיר את עולמו הפנימי של הקורא. הסופר, בהיותו יצור אנוש כמו כל שאר בני אדם, אינו מכיר לאשורו אף את עולמו הפנימי שלו עצמו. וככל שאדם גדול יותר כך גדולה יותר הכרתו בספקות, באי-ודאויות ובטעויות שבתוכם הוא חי את חייו. רק מעטים מבין היוצרים הגדולים יצהירו שהם יודעים מהי אמת או שטיבו של הצדק המוחלט נהיר להם. לא רבים יגידו שהם מכירים את כל צדדיה ומופעיה של אהבה, או שהם הביטו וחזו בצורתו של הטוב בעולם. השפה שאדם משתמש בה היא החלון העיקרי שדרכו משתקפת אישיותו, בין זו המודעת לו ובין זו שאין הוא מודע לה מדי יום ביומו. לכן היצירה הספרותית של אדם, בהיותה יציר לשונו, עשויה להביע רעיונות, מחשבות, ספקות או תובנות ששוכנות בתוך נפשו ושהוא אינו מודע להם כלל, או שלא התכוון להציגם בפני העולם ביצירתו. לכן, לא יהיה משום נס בכך, שפרשנות של יצירה ספרותית תחשוף בתוך הטקסט מחשבות, רעיונות ואמונות שמחברהּ של היצירה מעיד שמים וארץ שלא ניסה כלל לטעת בה, ושהוא אף אולי אינו מודע לרעיונות כאלה או אינו מסכים עמהם.

השפה שבה כתוב הטקסט היא כאמור שיקוף נפשו של המחבר, וככזאת היא משקפת בעל-כורחו גם את אי-ידיעותיו, את ספקותיו, את אמונותיו ואת כפירותיו. הפרשן מקבל את המוצר המוגמר וטיפולו בו משול במקצת למלאכתו של הארכיאולוג. הוא חופר בשכבות השונות של היצירה וחושף את מה שחבוי בנבכי השפה ברבדיה השונים. מהימנות הממצאים של הארכיאולוג הספרותי תלויה אך ורק במומחיותו, בהכרתו ובהבנתו את שכבות השפה שבה נכתב הטקסט. כאמור, דוברי השפה הם השופטים לקבוע האם לתגליותיו בתוך היצירה יש רגליים וידיים.

ומה שנכון ביחס לספרות בכלל, לטקסטים כלשהם, נכון גם לגבי היצירה הספרותית של התנ״ך. התורה היא ספר רלוונטי לדורות, אם לא מפחדים לקרוא בה מסרים המתאימים לדורות השונים. מהו המסר שכל דור מוצא בפסוקים, תלוי ברקע ובמציאות הקיימת באותו דור. טיב המסר תלוי כמובן גם בדעה ובעמדה שיש למי שקורא את הטקסט. במובן זה אפשר לומר שפרשנות של טקסט איננה פעולה אובייקטיבית. אותו טקסט יתפרש על ידי אנשים שונים באופנים שונים, בין השאר בגלל הבדל בתפיסת עולמם של נותני הפירוש. אף על פי כן, לא כל הפרשנויות שניתנות לטקסט הן בעלות משקל שווה או דומה.

אם מה שמוצע כפרשנות איננו מתיישב עם הכתובים ואין לו הצדקה סמנטית, לשונית וספרותית, אין לראותו כנובע מן הטקסט אלא כהסמכה מכנית של דעות של הפרשן לכתוּב. לפרשנות של כתובים מן המקרא יש ערך אם היא מתקבלת על דעתם ומתיישבת יפה עם הבנתם של קוראי שפת התנ״ך. ההתאמה לכללי השפה והתחביר של השפה העברית המקראית, העקביות עם מובנים ידועים ומקובלים של ביטויים בשפה זו, אלה הן אמות המידה היחידות שיש להפעיל בהערכה של פרשנות מוצעת למקרא.

ברור שהפוסק האחרון על טיב הפרשנות הוא מי ששומע או קורא אותה. הוא מי שמחליט בפני עצמו האם הדברים שנאמרו בשם הטקסט למעשה מנותקים ממנו לחלוטין ואינם מבטאים משום צד שהוא את רוחו, או שההצגה שהוצגה בפניו היא אכן פרשנות לגיטימית של הטקסט.

כאמור, הפרשנות שאדם נותן לטקסט תלויה בהשקפת עולמו. עם זאת, השקפות העולם שיש לבן אדם נוצרות בין השאר על ידי טקסטים שהוא קרא וקורא, בפרט קטעי ספרות גדולים ויצירות מונומנטליות כמו התורה, שאדם מכיר מילדותו. לכן, האינטראקציה בין אדם לספרות מסובכת יותר, ולפחות חלק מן הפרשנות ומהמוסר השכל שמסיקים ממנה, הוא בכל זאת ״אובייקטיבי״ במידה מסוימת.

בחיבור זה השתמשנו בביטוי ״הסופר המקראי״. בוודאי אין הכוונה לומר בזאת שהיה אדם מסוים בהיסטוריה שחיבר את ספר התנ״ך. גם לפי המסורת האמונית, סופרים רבים השתתפו בכתיבת הספר הזה. כמוסבר לעיל, אנו משתמשים בביטוי ״הסופר המקראי״ כמטבע לשון לציון מה שלפי פרשנותנו נובע ישירות מן הטקסט המקראי העומד לדיון, על פי כללי השפה, ניסוחי הלשון המדויקים ובחירת הביטויים והמילים המופיעים בו.

1.10 העוצמה הספרותית של התורה

העובדה שעל התנ״ך בכללותו אפשר וצריך להסתכל כיצירה ספרותית ולא רק כספר של פולחן, היא כמובן ברורה ומובנת מאליה. התנ״ך למעשה מורכב רובו ככולו משלל של סיפורים, דרשות, דיווחים היסטוריים, בין אמתיים או יצירי דמיון, קטעי שירה וביוגרפיות והגיגים פילוסופיים, פסיכולוגיים וסוציולוגיים. כל אלה אינם אלא המהות של היצירה האנושית המכונה ספרות.

לתנ״ך יש במסורת היהודית מעמד של כתבי קודש, אולם לחלק הראשון שלו, לחמישה חומשי תורה, יש אף קדושה מיוחדת. המצווה הקדומה של ״והגית בו יומם ולילה״ מיוחסת בדרך כלל בעיקר לתורה, ופחות לשאר ספרי התנ״ך. על פי המסורת, רק חלק זה של התנ״ך הוא תורת משה, דהיינו הטקסט שנמסר למשה ישירות מידי האלוהים. זהו הטקסט שעל פי ההלכה חובה על היהודי לשמוע אותו, והוא חוזר ונקרא בפומבי שוב ושוב במחזוריות של שנה באוזניהן של קהילות ישראל. לחלק התורה שבתנ״ך יש אכן גם ממד פולחני שבא לידי ביטוי גם בדיאלקטיקה של הדיון ההלכתי שמחפש תמיד תימוכין לחקיקה ההלכתית בפסוקים מן התורה.

אולם התורה היא גם אוצר ספרותי בפני עצמו. האיכות הספרותית היוצאת דופן שלה ברורה ומפורשת כבר מן הפסוק הראשון בספר בראשית. רש״י במילים הראשונות של פירושו המונומנטאלי לתורה עורר את תשומת הלב לעושר הספרותי העצום שיש בתורה שאינו תלוי באמונתו של הקורא. המילים הראשונות שבהן פותח רש״י את לימודו בתורה הן:

״אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהוא מצווה ראשונה שנצטוו ישראל...״

גם מי שניגש אל ספר התורה כאל מסמך מקודש בעל תפקיד פולחני ממדרגה ראשונה במסורת היהודית, כפי שמתחייב בעצם מן ההלכה, אינו יכול שלא להשתאות ואף להיות נדהם ממש מהעוצמה הסיפורית של הטקסט הזה. ההפתעה הגדולה היא זאת שעומדת למעשה ביסוד שאלתו הראשונה והבסיסית של רש״י, הקודמת לכל דבר אחר, בטיפולו בתורה. השאלה מבטאת את הערכתו הגדולה לערך הספרותי של הספר, שיש בו לכאורה מעין סתירה או אי-התאמה לתפקידו הפולחני והמשפטי של המסמך.

רש״י משיב על שאלתו בדרך שהוא משיב על בסיס מדרשי כלשהו. את תשובתו אפשר לראות כמעין התחמקות מהכרתו שלו עצמו בערכה של התורה כיצירה ספרותית כבירה. ענק רוח כמו רש״י לא היה יכול שלא לזהות את הנכסים התרבותיים הגדולים ואת אוצרות ההגות האנושית הרבים הגלומים בספר הזה, כפי שפירושו, שהוא יצירה ספרותית גדולה כשלעצמה, אכן מוכיח. אולם גם רש״י, בפרשנותו הגאונית לספר הזה, לא היה יכול להתנתק מכבלי המסורת וההלכה שאף הוא היה כבול בהם. לכן גם אחרי מפעלו הכביר של רש״י, העושר המלא של פרקים רבים בתנ״ך כולו ובתורה בפרט, וחלק גדול מהתובנות שהם מבטאים ורוח החופש הגדולה שנושבת בין דפיהם, עדיין לא זכו לחשיפה המלאה שהם ראויים לה.

הצל הכבד שמטילה המסורת הדתית היהודית על דפי התנ״ך, בא לידי ביטוי ביחס המסורתי של עולם הישיבות ותלמודי התורה האורתודוקסיים לספר הזה. במוסדות אלה יש כמובן עיסוק בתנ״ך על פי מה שמתחייב מן ההלכה. בפרט כמובן קוראים בתורה בכל שבוע על פי המצוות המקובלות. עם זאת, העיסוק בתנ״ך במוסדות אלה חורג אך במעט מן הרוטינות המתחייבות מן ההלכה. לימוד מקרא כתכלית בפני עצמה כמעט שלא קיים בישיבה הקלאסית. תוכניות הלימודים של המוסדות הללו כוללות כמעט באופן בלעדי את העולם המכונה תורה שבעל-פה וכן פרקים נבחרים מתוך ספרות המוסר המסורתית. שיעורי תנ״ך או זמנים המיועדים לעיון בתנ״ך כמעט שאינם קיימים בסדר היום הישיבתי.

ייתכן שסיבה עיקרית לכך קשורה לפליאתו של רש״י. מעצבי סדר היום בישיבה לדורותיהם הבחינו וממשיכים להבחין בעוצמתו הספרותית של התנ״ך, אולי בעיקר בתת-המודע שלהם. בקריאתם בתורה אין הם יכולים להתעלם לחלוטין מהסיגנלים שהתורה משדרת שאינם עולים בהכרח בקנה אחד עם השקפת העולם האמונית והפדגוגית שלהם. לרשות מעצבי התרבות היהודית החרדית והדתית עומדת סוללה אדירה של פרשנויות של התורה שנבנתה במהלך אלפי שנים של קריאת התורה על ידי יהודים מאמינים. זוהי סוללת ההגנה שמגִנה על עצמם ועל תלמידיהם שמאפשרת להם לחיות עם התנ״ך, לקיים את המצוות המחייבות טיפול בספר זה, ולראות בו ספרות קודש ומסמך מחייב חוקתי של המסורת היהודית. עם זאת, קשה מאוד ליהודי נבון שקורא עברית כהלכתה להתעלם מתמיהתו של רש״י. ההתעלמות מן התנ״ך במסורת היהודית הדתית כספר שראוי לעיון ולחקירה, מבטאת הכרה, בעיקר בלתי מודעת, גם של החוגים הדתיים הקיצוניים ביותר, בתכנים האוניברסאליים והחילוניים שחבויים בספר הזה.