על פי תהום

"העמים הקטנים" הלכה למעשה

העמים הקטנים. תפיסה זו אינה כמותית; היא מצביעה על מצב; על גורל; העמים הקטנים אינם מכירים את התחושה המאושרת של עבר ועתיד נצחיים; הם עברו כולם, ברגע זה או אחר של תולדותיהם, דרך מסדרון המוות; מתעמתים תמיד עם בורותם היהירה של הגדולים, הם רואים את קיומם מאֻיָם באופן קבוע או כמי שמרחף מעליו סימן שאלה; כיוון שעצם קיומם הוא השאלה.

מילן קונדרה, צוואות נבגדות

במובן ידוע הכול זמני. לעולם אין נצח. קיום הוא לעד על זמן שאול. חיי אדם יחיד, משפחות, שבטים, ארגונים, חברות, מדינות, ממלכות ומעצמות - כולם כפופים לאותו כלל ברזל נוקשה. המדע ההיסטורי והחברתי ער לכך כמובן. הספרות המחקרית הענפה שהתפתחה סביב תהליכי "עלייתם ונפילתם של..." מעידה על כך כאלף עדים. כל אדם בדרכו, וכל קיבוץ פוליטי בדרכו, נתונים על פי תהום. מושאו של ספר זה מצומצם יותר. עניינו רק באותם מקרים לא שכיחים שבהם ישנה הכרה מתמשכת, ברורה וחודרת, במציאותה של התהום, בזמניותו של הקיום הקיבוצי. ענייננו איננו בקֶשֶת שמשך האל במכחולו כאות לנצחיות העולם, אלא בהשתברותה לרסיסים של אי־ודאות ביחס לקיום העם.

העמים הקטנים, ה"רואים את קיומם מאֻיָם באופן קבוע או כמי שמרחף מעליו סימן שאלה", ניצבים במוקד ספר זה, המציע מִתאר תאורטי ובירור אמפירי של תופעה חברתית־היסטורית ייחודית ורבת ערך. אחת מתוצאות הלוואי של היעדר מחקר עומק שיטתי של התופעה, היא היעדרו של מושג שיבקש לקלוע למהותה. אבקש אפוא להציע את המונח "סָפֵק קיום", כמתייחס אל תפיסת אי־הוודאות של נמני קיבוץ ביחס לקיומו. לחלק זה, הבוחן את תופעת העמים הקטנים הלכה למעשה, שני פרקים: בראשון נפרוס יריעה תאורטית המציגה את יסודותיה העקרוניים של התופעה ואת הדרכים לחקור אותה; בשני נציג בקצרה מקרי מבחן המעשירים את התאוריה והמאפשרים מבט השוואתי על המקרה הציוני.

א. תאוריה של ספק קיום

תיאורו הקצר והקולע של קונדרה מתניע ומתחם את דיוננו בשלושה מובנים תאורטיים חשובים: תשומת לבנו נתונה לעמים ולאומות; סיווג העמים כ"קטנים" נגזר מבירור סובייקטיבי ולא אובייקטיבי; והמאפיין המובהק של תודעה חברתית זו הוא היעדר "עבר ועתיד נצחיים". נעמיק בשלושת המובנים.

1. עם, אומה ולאומיות

קונדרה אינו מכוון אל כל קולקטיב אנושי באשר הוא, אלא אל סוג מסוים של קיבוץ - "עמים". מושג ה"עַמִּיּוּת" (peoplehood) אינו רווח בספרות המחקר, המעדיפה על פניו את המושגים קהילה אתנית, אומה ומדינה. גם בחיבור זה נעשה שימוש רב במושגים האחרונים, אך לא נכון להפקיר את אותה חוליה חסרה, החלשה מבחינה מחקרית אך חשובה מבחינה מעשית. מהו אפוא "עם"? הגדרתי פרגמטית: עם הוא קיבוץ בעל שם ייחודי, המוגדר ככזה על ידי חבריו ואחרים מלבדם. עמיוּת היא אפוא "מאמר־מעשה" (speech־act), אמירה הבוראת מציאות חדשה: אם ישנם די אנשים המגדירים עצמם כעם, האומרים לעצמם ולזולתם "אנו בני העם הבלוצ'י/ הכורדי/ הארמני" וכולי, וכך הם אף נקראים על ידי סביבתם, הרי לפנינו עם.

מאמר־מעשה העמיות הוא תהליך מורכב שלרוב אינו לינארי או סטיכי. המחשה יפה לדינמיקה הסבוכה של צמיחת עם נמצאת בספר הספרים. המסך מורם בראשית ספר שמות, בהצהרה רבת רושם: "הנה עם בני ישראל" (שמות א, ט). כאן, לראשונה במקרא, מיוחס לבני ישראל המונח "עם". למרבה העניין, אין זה אדם הקם בבוקר ומרגיש כי הוא עם, אף לא מנהיג בתחילת דרכו וגם לא האל שכרת עמו ברית - "האחר" הוא שמגדיר את "העצמי": פרעה מזהיר את עצמו ואת עמו שלו מפני העתיד להתחולל: "ויאמר אל עמו - הנה עם בני ישראל, רב ועצום ממנו. הבה נתחכמה לו, פן ירבה והיה כי תקראנה מלחמה, ונוסף גם הוא על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ". מאלפת גם העובדה שרק מקץ שנים רבות, כשניצב אל מול הר סיני ונטל השליחות על שכמו, זכה "העם" גם בעיני עצמו (ואלוהיו) בשמו.

אם זהו עם, מהי אומה? הפולמוס בסוגיה מתמשך והסכמה אין. איני מבקש להכריע בסוגיה אלא לספק הבחנה שהספרות הקיימת חסרה, ושעשויה להיות מועילה לחקר ספק הקיום. שורש המחלוקת בדבר מהות הלאומיות נעוץ להלכה בשאלת תיארוכה - כדי להשיב לשאלה "מהי אומה?" מבררים מרבית החוקרים "מתי האומה?" בעניין זה מקובל להבחין בין מחנה הפריניאליסטים (perennialism), הרואים באומה יצירה קדמונית, לבין המודרניסטים הסבורים שהיא יצירה חדשה יחסית; הראשונים הם לרוב "פרימורדיאלים" (primordialists), שכן הם מניחים שהטבע האנושי עצמו מוליך לכינון אומות, ואילו המודרניסטים הם לרוב "קונסטרוקטיביסטים", הרואים בלאומיות תוצאה של הבניה חברתית מודעת, לעתים מניפולטיבית, של האליטות.

הפולמוס בין האסכולות ממלא מאמרים וכרכים רבים, ומספק שלל תובנות והבחנות. דא עקא שהוא מעושה. ראשית, טענתם של הפריניאליסטים אינה שהאומות קדמוניות, אלא שכך הן נתפסות על ידי בני האומה. שנית, אם נפרש אומות כקהילות אתנו־פוליטיות, מעטים החוקרים החולקים על קיומן של האחרונות גם בזמנים טרום־מודרניים. שלישית, כמעט אין עוררין על כך שיצירתה של אומה אינה נובעת אוטומטית מהגנום האנושי. אומה נולדת מתוך הבניה חברתית מתמשכת, שבחלקה מונעת אמנם על ידי האליטות, אלא שהצלחתה תלויה בהיענות הציבור הרחב. אם עניינה של הלאומיות הוא ב"קהילות מדומיינות", ככותרת אחד הספרים הידועים בתחום, נראה שהשיח האקדמי בנושא נסוב זמן רב מדי סביב "פולמוסים מדומיינים", המשקפים אך מעט מהטיעונים הממשיים של חוקרי התחום, קל וחומר ממושא מחקרם.

תיארוך האומה תלוי בהגדרתה, ושתי הגדרות שונות, המטעימות היבטים שונים (אך משלימים) בהוויה הלאומית, תולכנה למסקנות היסטוריות שונות. אני מבחין בין לאומיות שלילית, שעיקרה התנערות משלטון זר, לבין לאומיות חיובית, שעיקרה אשרור העם כמקור הסמכות. אם אומה אינה אלא קהילה אתנית או גאוגרפית (מיד נעמוד על ההבחנה) המבטאת סולידריות קיבוצית ומבקשת להשתחרר משלטון זר, אזי תופעה זו היא טרום־מודרנית במובהק. פולנים, סקוטים, קסטליאנים (Castilians) וטַטַרִים (Tatars), אלה דוגמאות ספורות לקהילות שגיבשו זהות עצמית ופעלו בשלב כלשהו של התהוותן הטרום־מודרנית לשחרור מעול זרים.

מנגד, אם האומה היא עם הרואה בעצמו את מקור הסמכות הפוליטית, הרי היא יצירה מודרנית מובהקת. לאומיות שכזו מבטאת דוקטרינה מודרנית של לגיטימציה פוליטית. העם הוא שמצדיק את יצירת המדינה ושמירתה (עקרון ההגדרה העצמית של העמים) והוא שמצדיק את המשטר, הממשלה ומדיניותה (עקרון הריבונות העממית). לאומיות זו היא יצירה מודרנית, המבטאת מאמץ פוליטי להתקרב אל אידיאל ה"אוטונומיה" כפי שהגדירו עמנואל קאנט - מסירת ה"נומוס" (החוק) לידי ה"אוטו" (העצמי), אף שבהקשר קיבוצי פרטיקולרי ולא אוניברסלי. הלאומיות החיובית קובעת שהעצמי המכריע מבחינה מוסרית הוא העם, הקובע מדינות וגבולותיהן, ממשלות ומדיניותן. האומה היא אפוא יצירה מודרנית הקובעת את זכותם (וחובתם) של האנשים בעצמם, וכחלק מעם, להכריע בין טוב לרע במרחב הפוליטי. כפועל יוצא של עקרון ההגדרה העצמית, אומות מבקשות לעצמן עצמאות פוליטית, המתגלגלת לעתים לכלל דרישה למדינה (ריבונות מלאה), אך עשויה להסתכם גם בתביעה לאוטונומיה, להסדרים פדרטיביים או להסדרי חלוקת עוצמה (power־division) ושיתוף עוצמה כפועל יוצא של עקרון הריבונות העממית, אומות תובעות שקול העם יישמע במוסדות השלטון, לרוב - אך לא בהכרח - במסגרת דמוקרטיה. ככלל, בספר זה אתמקד בתפיסת הלאומיות החיובית.

הגדרות העם, האומה והלאומיות מוליכות אל שתי מסקנות חשובות: ראשית, זהות היא תנאי הכרחי אך לא מספיק לעמיוּת; שנית, עמיות היא תנאי הכרחי אך לא מספיק ללאומיות. נרחיב ביחס לשתי המסקנות.

ראשית, זהות היא תנאי הכרחי אך לא מספיק לעמיוּת. אגדיר זהות כדמיון כפול במרחב זמן. זהו "דמיון" תרתי משמע, שכן עסקינן בדמיוּן דמיוֹן (sense of sameness). עיקרה של זהות זו הוא בתהליך ההכרתי היצירתי המאתר קרבה והשלמה במרחב הזמן האנושי, הפרטי והקולקטיבי. ככלל, מסמנת הזהות את תוצאות המפגש שבין ההזדהות (זהות עצמית) לזיהוי (זהות חיצונית), ולא תמיד חופפים הגבולות והתכנים של האחת את אלה של האחר. זהות חברתית מתהווה כאשר הפרט מזהה את עצמו כחלק מקולקטיב במרחב הגאו־חברתי, ורואה בקולקטיב זה חוליה בשרשרת היסטורית שראשיתה קודמת (לרוב) לזמן לידתו שלו. כדי שקולקטיב יתפוס וימשיג את עצמו כ"עם", הוא נדרש אפוא לתפוס את חברי העם כבעלי זהות משותפת. עם זאת לא כל קולקטיב או קבוצת אנשים בעלי זהות משותפת מכוננים "עם". הדרוזים למשל, החולקים זהות משותפת מובהקת, אינם מגדירים עצמם לרוב כ"עם" אלא כעדה דתית.

ההבחנה בין זהות לעמיוּת מוליכה לאבחנה בדבר מהותה של האתניות, המשמשת לעתים קרובות כעוגן זהות מרכזי להיווצרותה של עמיות. אגדיר אתניות כתודעת שארות רחבה, הניזונה מאמונה בקיומה של זיקת קשרי דם בין חברי הקהילה. זוהי אפוא מעין משפחת־על או "משפחה מורחבת", שאת קשרי הדם האמתיים מחליפים בה קשרי תודעה, ששורשיהם מיוחסים לעתים לאבות קדמונים. אין בהגדרה תמציתית זו כדי לגרוע משלל ממדיה האחרים של התופעה האתנית, המתייחדת לעתים קרובות בשותפות היסטורית, גאוגרפית, תרבותית־לשונית, דתית, חברתית ופוליטית, הן ברובד הסובייקטיבי הן ברובד האובייקטיבי. ואולם היבטים אלה (כדוגמת מולדת משותפת, שפה אחת, אמונה אחת) הם רק סמנים לאתניות, הם אינם מכונניה (markers, not makers). ביסודה ניזונה הקהילה האתנית (ethnie) מקשרי דם מדומיינים. הדמיון החברתי, המאפשר למשפחה האתנית הרחבה "לאמץ" אל חיקה גם את מי שלא "נולד לתוכה", מבדיל את האתניות מגזעיות, קל וחומר מגזענות.

לא כל עם הוא אתני: בצד "עמי דם" ישנם גם "עמי אדמה", עמים השואבים את עיקר זהותם הפוליטית משותפות גאוגרפית ולא גנאולוגית. אף שלעתים מזומנות דרות שתי ההמשגות בכפיפה אחת, ומשרטטות מנעד יותר מאשר דיכוטומיה בינרית, עמים מסוימים כדוגמת העם היהודי קרובים לקוטב האתני יותר מעמים אחרים, דוגמת העם הקנדי או האוסטרלי. קולעת הבחנתו של ווקר קונור, מבכירי החוקרים בתחום, המבדיל בין אתנו־לאומיות המבוססת על קשרי דם מדומיינים, לבין פטריוטיזם אזרחי המטעים נאמנות למדינה הטריטוריאלית ולחוקיה. מכיוון שעניינו האמפירי של ספר זה הוא ספק הקיום הציוני, המתייחס אל העם היהודי ואל יצירתו הלאומית, נתמקד בספק הקיום האתנו־לאומי. לצורכי קיצור, בכל מקום בו לא יצוין אחרת, "ספק קיום" משמעו ספק קיום אתנו־לאומי.

שנית, עמיות היא תנאי הכרחי אך לא מספיק ללאומיות - כל אומה היא גם עם אך לא כל עם הוא גם אומה: כל אומה מודרנית מכוננת את הלגיטימציה הפוליטית מתוך תפיסת עצמה כ"עם", אך ייתכנו עמים שלא צלחו את מפתן תודעת המוסר הלאומית (החיובית, המודרנית), ושאינם מזהים בעם את הגורם המכריע להקניית לגיטימציה פוליטית. מאחר שענייננו כאן בעם היהודי ובגלגולו המודרני, עשויה ההקדמה ל"משפט המלך" המקראי (שמואל א ח) לבאר את ההבחנה. כמסופר, נפגשה משלחת של זקני ישראל עם שמואל הנביא וביקשה ממנו להמליך מלך על ישראל. את עיקר תשומת הלב מושכים דברי התשובה של שמואל, המתרה בזקנים על מוראות המלוכה אך לבסוף נעתר לבקשתם. מעניינת לא פחות היא פניית העם (שעתה כבר בהחלט מוגדר ככזה) באמצעות נציגיו: התביעה ברורה ועיקשת, ובכל זאת - העם נזקק לאישורו של נציג האל: הלגיטימציה המכרעת לכינונה של מסגרת פוליטית חדשה, גם אם זו יזומה על ידי העם, נתונה בסופו של דבר בידי האל ועושה דברו המוכר. בשלב זה אפוא "עם ישראל" אינו אומה, לפחות לא במובן האתי־הפוליטי המודרני; העם אמנם פעל להרחקת שלטון זר מקרבו, אך הוא אינו תופס את עצמו כמקור העליון להכרעה בין טוב לרע במרחב הציבורי. בקיצור נמרץ אטען אפוא שעם הוא "שחקן מוסרי" (moral agent), קיבוץ הפועל בהתאם לעקרונות מוסר משותפים של טוב ורע; ואילו אומה היא שחקן מטא־מוסרי או שחקן אתי, שאינו מסתפק בציות משותף לתכתיבי טוב ורע, אלא רואה את עצמו כמקור להכרעה בין השניים וכאחראי לעשייה הפוליטית הנובעת מכך. "אדם וחווה" הלאומיים לא רק טועמים מפרי "עץ הדעת טוב ורע", אלא שותלים אותו בעצמם.

2. ספק ושיח

ההיבט התאורטי השני בדבריו של קונדרה הוא שמושג "העמים הקטנים" אינו אובייקטיבי ובר־כימות אלא סובייקטיבי, או ליתר דיוק: בין־סובייקטיבי (intersubjective), הכרתי־חברתי. לפיכך "עמים קטנים" אינם גלגול של "מדינות קטנות", מושג רווח בספרות היחסים הבינלאומיים, המתמקד בישויות פוליטיות קטנות מבחינה אובייקטיבית (לרוב על פי פרמטרים של שטח, אוכלוסייה ויכולת צבאית־כלכלית). "קוטנם" של עמים קטנים הוא פועל יוצא של הכרתם החברתית, של מידת הפגיעות הקיומית שהם מייחסים לעצמם. במובן זה, אין זה משנה אם הישרדותם של עמים אלה אכן נתונה בסכנה; העיקר הוא שהם עצמם "רואים את קיומם מאוים באופן קבוע או כמי שמרחף מעליו סימן שאלה". בדגש הסובייקטיבי אין כדי להמעיט מחשיבותם של גורמים אובייקטיביים או מתוקפו של האיום הנתפס. עמים קטנים אכן עשויים להיות על סף הכחדה, או לחלופין להתמסר להערכת יתר של סכנות וסיכונים. אך מטרתנו אינה שיפוט אובייקטיבי או ערכי של ספק הקיום אלא הבנת אותה הכרה חברתית של חיים על פי תהום.

תבחינים אובייקטיביים עשויים לשמש בהערכת הפוטנציאל להתהוותם של עמים קטנים. חסרונות דמוגרפיים למשל עשויים להעצים את תחושת האיום, בעיקר אם חסרונות אלה בולטים לעומת "האחר המשמעותי" - הקהילה היריבה השכנה. ההידרדרות במעמדם הדמוגרפי של המארונים לעומת המוסלמים (בעיקר שיעים) בלבנון היא דוגמה לכך. אי־ביטחון דמוגרפי הופך מעניין במיוחד כאשר קהילה מהווה רוב בהקשר גאופוליטי אחד ומיעוט בהקשר אחר. הסיקים מהווים כשישים אחוז מאוכלוסיית חבל פונג'אב (Punjab) בהודו, אך חשים מוקפים על ידי ההינדים, שאמנם מהווים רק שליש מאוכלוסיית החבל אך רוב מוחץ (שמונים אחוז) בהודו. כפועל יוצא, רבים מהסיקים סבורים שעליהם להשיג שוויון בהודו, שאם לא כן הם ייעלמו כליל.

אף על פי שתבחין דמוגרפי אובייקטיבי עשוי להובילנו בכיוון הנכון, לא כל הקהילות הקטנות מבחינה דמוגרפית הן גם קטנות באופן הכרתי־חברתי, ולא כל הקהילות הגדולות מבחינה דמוגרפית פטורות מספקות קיומיים. כך למשל, במהלך משבר התחיקה הלשונית במלזיה ב־1967 יצאו המלאים (Malays) בקריאה לדגל, שאם לא כן "יימחק הגזע המלאי וייעלם מעל פני האדמה!"[52] הדבר עשוי להתמיה. ככלות הכול, הקהילה האתנית המלאית היא בת למעלה מעשרים ושבעה מיליון איש, בעלת רוב דמוגרפי במלזיה, ושכנה לעמים קרובים אתנית בסביבתה. אך כאמור, עם "קטן" הוא בעיקר עניין הכרתי־חברתי.

התבחין ההכרתי־החברתי הוא אפוא המכריע בזיהוי עמים קטנים. הוא נפרס על פני שלושה צירים עיקריים: ראשית, אריכות היסטורית - כמה זמן נמשך ספק הקיום? משברים עשויים להעצים פחד מפני השמדה, אך כעבור זמן עשויה הקהילה להתאושש, ואז היא אינה תופסת את עצמה כמאוימת "באופן קבוע" כהגדרתו של קונדרה. שנית, היקף חברתי - האם ספק הקיום הוא נחלת ציבורים גדולים בקהילה? קבוצות קטנות וקולניות עשויות למנף איומים, אך רעיונות אלה לא בהכרח יקנו שביתה בלב האוכלוסייה הכללית ובשיח הציבורי הרחב. שלישית, עוצמת הספק - מה נתון על כף המאזניים? קונדרה טען כי עבור עמים קטנים "עצם קיומם" הופך לנתון בסימן שאלה, אך בפענוח מצבו של עם המתקיים בעיני עצמו על קו הקץ, חיוני לפסוע צעד אחד נוסף ולתהות: עד כמה עמוקה התהום? עוד נרחיב תאורטית ואמפירית בשלושת הפרמטרים, אך בנקודה זו נחדד: תבחינים אלה אינם מכוננים גבולות חד־משמעיים בין עמים קטנים וגדולים, אלא מציעים מנעד שעל פניו פרוסים העמים כולם, חלקם קרובים יותר לקוטב הבוטח והשאנן, אחרים - לספק קיום מובחן.

הדגש הסובייקטיבי בניתוח ספק הקיום מעורר קושיות מתודולוגיות. אנו יכולים להשוות מספרי טנקים וראשי נפץ, תוצר לאומי גולמי ותפוקת חביות נפט, אך כיצד נמדוד הכרה? כיצד נוכל לאמוד את התפיסות הרווחות בחברה לאורך זמן? בבחינת ספק הקיום הקושיה המתודולוגית חריפה שבעתיים, שכן בניגוד להמשגת ודאות ואי־ודאות במדע המדינה בכלל וביחסים הבינלאומיים בפרט, ענייננו כאן אינו באי־ודאות ביחס לאחר אלא ביחס לעצמי. כיצד אפוא ניתן ונכון לגשת לחקר ספק הקיום?

מענה אחד, מקדמי, הוא צמצום התופעה הנחקרת לממדהּ הקוגנטיבי. ספר זה בוחן את ספק הקיום כתופעה המתחוללת בראש ובראשונה במרחב ההכרתי־התפיסתי, במודע הקוגניטיבי, ולא בתת־מודע האמוטיבי (הרגשי). אף שספק הקיום כרוך בהכרח בממד הרגשי, ואף שנתייחס לממד זה בנקודות שונות וגם נייחד לו דיון נפרד לקראת סוף הספר, בפרק שעניינו "מנגנוני נטרול פסיכולוגיים" (של האיומים הקיומיים), עיקר מעיינינו נתונים לתפיסות המתחוללות ומתפתחות ברובד המודע. מטעמים אלה נדחה המושג "חרדת קיום" לטובת "ספק הקיום", המטעים "ספק" כביטוי של הכרה מודעת שיש להבחינה הן מוודאות חיובית (הדבר לבטח הוא כך) הן מוודאות שלילית (לבטח איננו כך).

לדגש הקוגנטיבי בספק הקיום משמעות מתודולוגית מכרעת: במקום ניתוח פסיכולוגי הוא מטעים ניתוח שיח (discourse analysis). בשעה שהראשון מקלף שכבות תודעתיות, האחרון מפענח את אותן שכבות ממש. מטרתו של מחקר זה איננה לנתח את מידת ההלימה בין תפיסה מסוימת ובין המציאות (כחלק מספרות ענפה על כשלי תפיסה ועיוותי תפיסה), אלא לפענח את ספק הקיום כדיאלקטיקה של מבט ומבע - של הכרה ושיחהּ. ספק הקיום נחווה על ידי הציבור באופן שמאפשר (ולעתים אף מעודד) התבוננות מהורהרת ומודעת לעצמה במרחב הציבורי, הוא יוצר ומיוצר על ידי שיג ושיח מתמיד המשקף את ספק הקיום ובה בעת משפיע על צמיחתו והתפתחותו. במיוחד אמורים הדברים ביחס לרובד הנורמטיבי בהתגבשותן של תפיסות ציבוריות על אודות הלגיטימציה הפוליטית. כאן ממלאת "לשון המוסר" תפקיד מפתח באופן שבו פרטים וקבוצות ממשיגים את ה"אני מאמין" שלהם ביחס לטוב ולרע במרחב הציבורי. זו דמותה של "הפילוסופיה הפוליטית" המתהווה בציבור, על הציבור עבור הציבור.

לרדת לצפונות לבם של אנשים לא נוכל, אין בידינו כלים מהימנים לקבוע נחרצות מהן כוונותיהם האמתיות. אך להבנת ספק הקיום אין הדבר הכרחי. המבע אינו מלמד בהכרח על המבט, והתבטאות ושיח אינם משקפים תפיסות בדיוק מושלם. אך המבע אינו מתקיים במנותק מהמבט: גם אם אינו משקף אותו במדויק, הוא נובע ממנו ומשפיע עליו. כך למשל, פוליטיקאי עשוי להמשיג את "האיום האיראני" כ"איום קיומי" מהשפה ולחוץ, ולנסות "ליהנות מן הספק" כדי לצבור אהדה ציבורית. ואולם מהלך מניפולטיבי זה ניזון מהנחה מוקדמת, שלאותה המשגה ישנה הלימה ציבורית (public resonance) שתוכל לפרוט על נימים כמוסים וגלויים בדעת הקהל. זאת ועוד, השיח עצמו, גם כשאיננו תמים ואף כשאיננו מכוון, עשוי בעצמו לעצב דעת קהל, ולעתים אף לכלוא את הפוליטיקאי במלכודת רטורית שממנה יוכל להיחלץ רק אם יפנה למהלכים שאותם כלל לא ביקש מלכתחילה. דוגמה מובהקת היא הרטוריקה המסלימה של נשיא מצרים גמאל עבד אל נאצר ערב מלחמת ששת הימים, שתרמה למלחמה לה לא פילל. כמובן, תמיד ייתכן שהדובר כן.

בניתוח השיח הציוני, יסתמך ספר זה על שורה ארוכה של מקורות ראשוניים ומשניים, ובמובן זה גם מחקרים אקדמיים (וחיבורים לא אקדמיים של חוקרים) מהווים חלק מהשיח הציבורי. היטיב לנסח מהלך מתודי זה חוקר הציונות יוסף גורני, במה שכינה "מחשבה ציבורית":

זוהי תופעה תרבותית - הגותית, פובליציסטית, פלורליסטית, המנסה להסביר את המציאות ולכוון את מהלך התפתחותה על סמך המסורת ההיסטורית, עקרונות מוסריים וגם אמונה דתית. כֵּלֶיהָ הם בעיקר העיתונות, חלקה עממית אולם ברובה עיונית, וגם ספרות. בדיוניה השתתפו בצד אנשי רוח ואקדמיה גם אנשי ציבור. קיים אפוא קשר הדוק בין הדיון עצמו לבין המציאות המשתנה, השיקולים הפוליטיים והאקטואליים; המחשבה הציבורית משקפת קודם כל את הלכי הרוח ואת המגמות של האליטות האינטלקטואליות והפוליטיות.

אף שניתוח השיח בספר זה יהיה בעיקרו איכותני, נכלול גם ניתוח תוכן כמותני, וכן נסתמך על מצאי רחב של סקרי דעת קהל. באשר למצאי המקורות ומדגם המקורות, פוסע ספר זה בעקבות שיטת "התאוריה המעוגנת" (Grounded Theory), הקובעת את סף הרוויה הראייתית בנקודה בה עדויות נוספות אינן מאתגרות עוד את הממצאים העיקריים. מטרתנו אינה לאתר את מכלול ההתבטאויות וכלל הביטויים של ספק הקיום, אלא לחשוף די עדויות, לאתר טקסטים מייצגים בכמות ובאיכות מספיקות ומספקות, שיאפשרו את פענוח ספק הקיום הציוני. טקטסים אלה, התופסים כשישית מכלל נפח הניתוח האמפירי, חושפים את קצה הקרחון של שיח ספק הקיום הציוני, והם אותרו, נבחרו ונותחו כך שיוכלו להעיד נאמנה גם על מכלול השיח שאינו מובא בספר.

3. נצח - בין פרט לקיבוץ, בין זהות להישרדות

הנקודה השלישית בתיאורו של קונדרה מורה על מאפיין מהותי של העמים הקטנים: היעדר "תחושה מאושרת של עבר ועתיד נצחיים", שהיא מנת חלקם של העמים האחרים "הגדולים". תובנה זו פותחת צוהר אל שדה מחקר מתהווה, שעניינו פשר הקשר שבין תודעת התמותה של הפרט לבין נצחיות הכלל. את אבן הראשה לתחום הניח האנתרופולוג ארנסט בקר בספרו משנת 1973 "הכחשת המוות": "רעיון המוות, והפחד מפניו, רודף את בני האנוש יותר מכול; זוהי אבן השתיה של העשייה האנושית - עשייה המכוונת בחלקה הגדול לחמוק מקטלנות המוות, להתגבר עליו באמצעות הכחשה כלשהי שזהו גורלו הסופי על האדם". לדידו של בקר, הוודאות היחידה בחיי האדם, ודאות המוות, היא גם המנוע היצירתי הגדול. תודעת התמותה היא המעיין שממנו נובע הדחף לחדש, לאהוב וליצור, אך גם לשנוא ולהרוג. בייחוד טען בקר כי תודעת התמותה מניעה אנשים לחפש אחר "אלמותיות סמלית" (symbolic immortality), שבמסגרתה הופך הפרט (בעיני עצמו) לחלק ממיזם גדול ונצחי, בניגוד לגופו החולף. מהלך זה מקנה לפרט משמעות ומטרה - מעין "תכלית־עצמית" (Causa sui) לחיות עבורה.

בדור האחרון תיקפה קבוצת חוקרים מתחום הפסיכולוגיה החברתית את רעיונותיו של בקר בשלל ניסויים מדעיים במסגרת פיתוחה של ה־Terror Management Theory (TMT). לטענת ה־TMT, אנשים מבקשים מקלט קיומי בתרבות גדולה וכמו־נצחית המעניקה לפרט תחושת ערך עצמי. זאת ועוד, ככל שאנשים מודעים יותר להיותם בני תמותה (אפילו במעבר ליד בית קברות, בקבלת ידיעה על מותו של ידוען או ברפרוף על פני מודעות אבל), כך הם נוטים יותר לשמרנות ולעוינות - נכונים לקבל על עצמם תכתיבי תפיסה מוסרית־פוליטית ואף לצאת נגד "האחר".

הדחף האנושי הפרטי להשגת "אלמותיות סמלית" עשוי להעשיר את הבנתנו בדבר האתנו־לאומיות. הסברים פסיכולוגיים רבים ניתנו לשורשיה ולהתמדתה של האתנו־לאומיות. הזרם המרכזי בספרות מייחס את עוצמת הלאומיות להיותו של האדם חיה חברתית. אנו מבקשים, אומרת טענה זו, הן מטעמים אבולוציוניים הן מטעמים נפשיים (השניים שזורים לעתים זה בזה), להשתייך לקולקטיב ולבסס לעצמנו זהות חברתית. זהויות חברתיות הן אפוא משאב אנושי חיוני, המאפשר לנו להשליט סדר - מחשבתי, מוסרי ומעשי - בסביבה מורכבת. זהו מנגנון יעיל בהפחתת אי־הוודאות הטבועה בעולם סביבנו. לפי פרשנות זו אנו זקוקים להשתייכות לקבוצת פנים ולהתייצבות אל מול (ולפרקים נגד) קבוצות חוץ. משחק גומלין זה בין ה"עצמי" ל"אחר" הוא שמייצר בסופו של דבר גם את הקהילה האתנית ואת פיתוחה הלאומי.

פרשנויות אלה, המספקות תובנות רבות, סובלות מעקב אכילס: אין הן מבארות מה מייחד את הזהויות האתניות ואת פרשנויותיהן הלאומיות; הן אינן מסבירות מה הופך זהויות אלה לבעלות עוצמה, יכולת התמדה והשפעה ניכרת ומתמשכת במרחב הפוליטי. מדוע השפעתן של זהויות מקצועיות (נגר, חקלאי) או ספורטיביות (אוהד מכבי חיפה) אינן משתוות להשפעתן של זהויות אתניות ולאומיות? טענתו של ארנסט בקר עשויה לסלול דרך חדשה להבנה: אם "האדם מחפש ודאות" באמצעות משמעות ונצחיות, אזי הגופים החברתיים החזקים ביותר יהיו אלה שיוכלו להציע את "האלמותיות הסמלית" המאגדת משמעות ונצח. על היחידה החברתית להיות גדולה ומאריכת ימים דייה כדי להקנות לפרט את האשליה שהוא נוגע בנצח, ובה בעת עליה להיות מצוצמת דייה כדי להקנות להשתייכותו אליה משמעות עמוקה וברורה. האהדה למכבי חיפה אינה עונה על התבחין הראשון; ההשתייכות למין האנושי כולו אינה עונה דייה על התבחין השני (לפחות כל עוד לא נמצאו חיים בעולמות אחרים). עמים, כמו דתות, מספקים איזון אופטימלי בחיפוש אחר משמעות ונצחיות; הפיתוח המודרני של הלאומיות מסייע לעמים לתרגם את המשמעות לשפה פוליטית מודרנית (הגדרה עצמית וריבונות עממית) ולהבטיח נצחיות באמצעות מערכים פוליטיים מקובלים (מדינת הלאום).

בנקודה זו מתחוור היטב הייחוד העצום של תופעת העמים הקטנים. העמים הגדולים מספקים למשתייכים אליהם את אשליית הנצח על ידי יצירת רושם של קדמוניות ועל ידי הבטחה להמשך הקיום הקולקטיבי גם בעתיד הרחוק. מנגד, העמים הקטנים מציבים מול הפרט אימה כפולה - לצד האימה האוניברסלית בדבר היותם של בני האנוש בני תמותה, מנסרת בחלל גם האימה הפרטיקולרית שעמים אלה עצמם עשויים לגווע. לתודעת תמותת הפרט מצטרפת אפוא התודעה, הנוכחת תמיד, של תמותת הקולקטיב. תעלומה מכרעת אפוא להבנתו של ספק הקיום היא השפעתה של אותה תודעת תמותה דו־מפלסית - ברמת הפרט והקולקטיב כאחד.

במונחי משל אוקטאביה, עמים נבדלים זה מזה באופן שבו הם תופסים את חוסנה של רשת הביטחון הקיומית שעליה הם ניצבים. מרבית העמים חשים אמונה כה רבה בחוסנה ובצפיפותה של רשת הביטחון, עד שהם נוטים להתעלם מן התהום. נצחיותם כמו מובנת מאליה. אבל עבור עמים אחרים שאננות זו אינה מושגת; מבעד לחורי רשת הביטחון הפרוסה למרגלותיהם הם מבחינים בתהום. אותה "תחושה מאושרת של עבר ועתיד נצחיים" היא עבורם בגדר חלום רחוק, אולי בלתי אפשרי. ואולם אין דין עבר נצחי כדין עתיד נצחי. כל אחד מצביע על צד שונה בתודעת הקיום: זהות (חברתית־תרבותית) מזה והישרדות (פיזית־פוליטית) מזה. הן תחושת הזהות והן התקווה להישרדות ניזונות מן ההווה, אך כפני יאנוס הן משקיפות אל צירי זמן שונים: בשעה שהשאיפה לשרוד מכוונת לעבר העתיד, ומבקשת לאתר בו את המשך קיומה (הפיזי והפוליטי) של הקהילה, מעוגנת הזהות בעבר, בתחושת הרצף ההיסטורי. כאדם בוגר המביט בתמונת ילדותו ומדמה לראות בה את דמותו שלו, כך בני העם מביטים אל עברם ומזהים בו את עמם, ובתוך כך גם את עצמם.

שני יסודותיה של תודעת הקיום טעונים ערכית: הן הזהות והן ההישרדות מחייבות יצירתו של בסיס נורמטיבי איתן בזירה הפנימית (בקרב הקהילה) כמו גם בזירה החיצונית (אל מול קהלי יעד שונים). שני היסודות כרוכים זה בזה: הישרדות בלא זהות יוצרת "קהילה חלולה" ללא ליבה ערכית, וזהות שאינה מסוגלת לשרוד מותירה אחריה תרבות כ"אות מתה" בדפי ההיסטוריה.

העמים הקטנים מתבוננים בהווה שלהם ורואים בו אותות לנתק מן העבר או לחנק בעתיד. עם המתאפיין בספק קיום ניצב לפתחן של שתי תהומות: "התהום שבפנים" המאיימת על תכולת הזהות ויציבותה; ו"התהום שמחוץ" הפעורה מתחת רגלי הקהילה ומאיימת על תוחלת הישרדותה. כאשר ספק הקיום מערער את יסוד הזהות, הוא מאיים בראש ובראשונה על ההגדרה העצמית של הפרט, על תפיסת ההשתייכות שלו לקיבוץ האתני עתיק היומין. וכאשר ספק הקיום מציב סימן שאלה מעל אפשרות הישרדותה של הקהילה, הוא מאיים על ההגדרה העצמית הקולקטיבית, על יכולתו של העם למצוא את מקומו הפיזי־הפוליטי בעולם. שני פניו של ספק הקיום מציעים פרשנויות שונות ומשלימות לתהייתו הקיומית של המלט: להיות או לא להיות? פרשנות אחת, אפיסטמית, נוגעת לידיעה או לאי־הידיעה של העתיד: האם אהיה או לא אהיה? אי־ביטחון אפיסטמי שכזה נוגע אפוא להישרדות העם ומדינתו. פרשנות שנייה, אונטולוגית, עוסקת במהות ההוויה: להיות או לא להיות מה? אי־ביטחון אונטולוגי שכזה מתמקד בזהותו של העם.

ספק קיום ביחס לזהות (אי־ביטחון אונטולוגי) מתבטא בעיקר בשבירת תודעת הרצף ההיסטורי ובסדיקת תחושת השותפות הקיבוצית. הדורות נעשים מנוכרים זה לזה; העם אינו מזהה עצמו במורשת אבות אבותיו. חלקים מבני הקהילה יחדלו לראות את עצמם כחלק מן העם שעמו הזדהו ושעמו זוהו, ולחלופין יפנו אצבע מאשימה לעבר חלקים אחרים של הקהילה ויציגו אותם כמי ששברו את השורה, ולכן הוציאו עצמם מכללה. תחושות אלה מלוות לעתים מזומנות ברגש של בושה. אכן, כפי שאבחן ישעיה ברלין, "אנו מתביישים במעשי ידינו ובמעשי ידי חברינו; ממעשי זרים אנו מסתייגים, אך איננו מתביישים בהם".

עוצמת הבושה ומאפייניה עשויים ללמדנו על עומקה של "התהום שבפנים". אין דין בושה בהווה כדין בושה בעבר, ואין דין העבר הקרוב כדינו של העבר הרחוק. כאשר הבושה נחווית ביחס להווה (לעתים בשם העבר), היא לרוב אינה מגלמת איום מוחשי ומיידי על הזהות האתנית. יש בה עם זאת כדי לתרום למאמצים לנסחהּ מחדש באופן שיגביר את הלימתה, כך שתעלה בקנה אחד עם תפארת העבר ואתגרי ההווה והעתיד. בושה קיבוצית בהווה או בעבר הקרוב מאפשרת אמנם לקהילה לדבוק בזהותה האתנית, אך היא מחייבת אותה להגדירהּ מחדש, לרוב מתוך זיקה ישירה לתשתית הנורמטיבית של הישרדות הקהילה. אך מלאכת ההגדרה מחדש עשויה שלא להספיק כאשר מגיע אי־הביטחון האונטולוגי לשיא עומקו: כאשר הבושה נחווית ביחס לעבר הרחוק, הנחשב לערש צמיחת העם, היא מטילה צל כבד על המשכיות הזהות האתנית. בנסיבות מעין אלה נשמטת הקרקע מתחת לפרויקט ההישרדות.

מפלסיה של תהום (אי־)הביטחון האונטולוגי חותרים אל ההבחנה בין משבר זהות לבין שבר זהות. ההבדל אינו סמנטי גרידא: בשעה שמשבר מגלם חילוקי דעות ביחס למהות הזהות ותכניה, אך אינו מאיים בהכרח על ההסכמה הגרעינית ביחס לבסיס המשותף לקיומו של עם אחד, טומן בחובו השבר אפשרות של התנתקות. כך למשל, אזהרה מפני פריצתה של "מלחמת אחים" מבטאת לרוב תפיסה של סכנת הישרדות (אי־ביטחון אפיסטמי) הכרוכה במשבר זהות חריף, אך אין בה כדי להצביע על שבר זהות: הנִצים הם עדיין בחזקת "אחים", בנים לאותה "משפחה מורחבת". הדמיון הכפול במרחב הזמן נשמר. ואולם יש שהוא נשבר, ואז מפסיקים הרצף ההיסטורי והמרחב החברתי לספק עוגן של זהות בטוחה. כך, בשעה שבושה קיבוצית בנוגע להווה או לעבר הקרוב נוטה לחולל משבר זהות, הכרוך במאמצי הגדרה מחדש של הקהילה וזהותה, בושה המכוונת אל העבר המכונן הרחוק פותחת צוהר להתרחשותו של שבר זהות, העשוי להשפיע על מדרג הזהויות ולהוליך לדחיקת הזהות האתנית לטובת זהויות קיבוציות חלופיות או אף לצמיחת אנומיה (Anomie, תלישות מוסרית). ביטוי מובהק, אם כי לא חיוני וחד־משמעי, לשבר זהות הוא שינוי שמה של הקהילה האתנית. מהלכים מעין אלה אינם שכיחים, אך כפי שנראה כבר היו דברים מעולם.

ספק קיום ביחס להישרדות (אי־ביטחון אפיסטמי) מציב את "התהום שבחוץ" למרגלות העם. עומקהּ של תהום זו ניכר בשלושה מפלסי עומק עיקריים: אבדן שלטון, אבדן שוויון ואבדון מוחלט (התאיינות פיזית של הקהילה האתנית). ספק הקיום אינו מצוי בקיום או בתהום הפרוסה תחתיו, אלא בתווך הפעור ביניהם: בהכרה המתמשכת בתלישות הקיום ובהיותו תלוי על בלימה, בלי מה שיבטיח את המשכיותו אל עתיד כמו־נצחי. הכרה זו משתקפת ברשת הביטחון הפרוסה לרגלי בני הקהילה. ככל רשת, אף זו משלבת בין מה שאינו, החורים שדרכם רואה הקהילה את תהום קיומה, לבין מה שישנו, החבלים שמהם שזורה הרשת ואשר אמורים לשאת את משקלה של הקהילה, למנוע את קריסתה. זהו אפוא עיקר המפה הקוגניטיבית של אי־הביטחון האפיסטמי: תפיסת האיומים הקיומיים מכאן ותפיסת מידת ההצלחה בהתמודדות עמם מכאן, "חורים ברשת" ו"חבלי קיום" בהתאמה.

באשר לאיומים הקיומיים, בצד האיום הגאוגרפי־הדמוגרפי מתקיימים עוד ארבעה מערכי איום עיקריים: פוליטי־מדיני, חברתי־תרבותי, כלכלי־אקולוגי וצבאי־פיזי. הטבלה שלהלן מציגה טיפולוגיה מקיפה של האיומים הקיומיים לפי סוג האיום והפריסה הגאופוליטית.

טבלה 1: טיפולוגיית האיומים הקיומיים ב"רשת הביטחון"

סוג האיום

הקיומי

פריסה

גאופוליטית

פוליטי-מדיני

חברתי-תרבותי

כלכלי-אקולוגי

צבאי-פיזי

היחידה הריבונית

אלימות פוליטית (התנקשויות); כשלי הממשל וחולשת המשטר; פעולות של קבוצות חוץ למען עצמאות/ שוויון/ התפלגות/ אוטונומיה

שסעים פנימיים (מוצא, דת, תרבות); פערים גאוגרפיים; תחושת תלישות מן הארץ; מינות; התבוללות; ירידת פריון הקהילה; היעדר/ ירידת הגירת פנים; הידרדרות השכלתית-מדעית

התרוששות; פערים כלכליים; מוסר עבודה ירוד; שחיתות (קשרי הון-שלטון); הידלדלות מאגרי מים; מדבור; צפיפות אוכלוסין; אסונות טבע

סרבנות צבאית; קבוצות חוץ כ"גיס חמישי"; אלימות פוליטית (מלחמת אחים); פשיעה רחבת היקף; מהפכה/ הפיכה צבאית; טרור פנימי

מרחבי שליטה והשפעה

שלילת הקיום האתנו-לאומי; קעקוע הלגיטימציה שלו; התערבות זרה; התנגדות להגירת פנים; אזלת יד מצד פזורת הקהילה (איומים אלה רלוונטיים - בשיעורים שונים ומשתנים - לשלושת המרחבים)

ריבוי טבעי גבוה; השפעה תרבותית שלילית; שנאת עם; "יבוא" נורמות פוליטיות נפסדות

תלות כלכלית; השקעות יתר; הרס משאבי טבע; הזנחה אקולוגית

טרור; ויתורים טריטוריאליים; הקצאת יתר של משאבים; שחיקה מתמשכת כתוצאה מעימותים אלימים; אלימות מצד קיצונים מבני הקהילה

המערכת האזורית

ריבוי טבעי גבוה; "היטמעות" במרחב; שנאת עם

הטלת חרם; נטילת משאבי טבע; הטיית מקורות מים; הזנחה אקולוגית

השמדת עם; מלחמה קונבנציונלית כוללת; טרור אסטרטגי; השגת נשק לא קונבנציונלי והפעלתו

המערכת הבינלאומית

שנאת עם; ניתוק קשרי תרבות ומדע

גלובליזציה (קריסה כלכלית עולמית, ניתוק קשרים); אסונות טבע

השמדת עם

כדי להתמודד עם האיומים מפעיל העם שלוש אסטרטגיות קיום עיקריות - כפייה, תועלתנות ולגיטימציה נורמטיבית - החותרות להפוך את קיום העם ומדינתו לכפוי, רצוי וראוי בהתאמה. ככל שהעם סבור כי האיומים להישרדותו גואים, הוא ישקיע משאבים רבים יותר בהכלת האיומים. נדגיש כי שלוש דרכי ההתמודדות אינן מצויות על רצף זמן ליניארי, ולא זו בלבד אלא שהן גם אינן ניתנות לדירוג חד־משמעי של מידת יעילות קבועה (ובמובלע גם מהותנית). אין בהכרח עדיפות לשלטון הנסמך על מתן תמריצים חומריים על פני זה המסתייע בכוחם המאיים של אקדחים שלופים. אם יעילות נמדדת ביציבותו ובתוחלת קיומו של משטר נתון, ישנן שפע ראיות בכיוון ההפוך. מידת יעילותה של דרך התמודדות כלשהי אינה נובעת מסוגהּ אלא מהתאמתה ליעדה. מדינה המפעילה מנגנוני כפייה, תועלתנות ולגיטימציה באופן מושכל ומובחן (אמצעים שונים אל מול איומים שונים בזמנים משתנים) עשויה לעמוד ביעדיה טוב יותר ממדינה המבקשת לנקוט כל העת את הדרך הנורמטיבית לבדה, מול כל האיומים לקיומה.

המשך הפרק בספר המלא