שמרנות מהפכנית

סדרת הספרים “פרשנות ותרבות: סדרה חדשה“

האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של האדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם הוא יש מפרש: כיצור חושב הוא אינו מסתפק בעשייה; אדרבה עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, היא אינה מתבלטת, ואינה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.

ואולם לעתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים, שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזאת היא עבודתו של התאורטיקן, ההרמנויטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.

סדרת הספרים “פרשנות ותרבות: סדרה חדשה“ — אחותה הצעירה של סדרת הספרים הקודמת “פרשנות ותרבות“ — עוסקת במומנטים פרשניים. הספרים הכלולים בה עוסקים במרחב הפרשנות על מכלול היבטיו: פרשנות של טקסטים ספרותיים, פילוסופיים, דתיים ואחרים, פרשנות של תרבויות וחברות, פרשנות של מוסדות חברתיים ושל מיתוסים, אתוסים, פרקטיקות וריטואלים. סדרת הספרים כולה מתייחדת באופייה הבין־תחומי, המתגבר על פרדיגמות הלקוחות מתחומי ידע תחומיים, ובניסיון להציע קריאה חדשנית ומאתגרת, המעוררת מחדש את השיח גם ביחס למה שנתפס כמובן ומוכר זה מכבר.

* * *

הספר שלפנינו, שמרנות מהפכנית, מנתח את מאבקה של התנועה הפמיניסטית־אורתודוקסית בישראל לשוויון. המאבק לשוויון נשים הוא זה מכבר חלק מההיסטוריה. בין הזרמים הדתיים היהודיים, האורתודוקסיה הצטרפה למאבק זה באיחור ניכר. זאת, עקב המחויבות שלה למסורת ההלכתית. ספר זה משקף את ההיסטוריה של הפמיניזם האורתודוקסי בישראל, המחויב הן להלכה והן לערכים הליברליים, ובמרכזן השוויון בין נשים לגברים. הפמיניזם האורתודוקסי אינו מובן מאליו. יש לזכור כי ההנהגה ההלכתית הייתה מסורה מאז ומעולם בידי גברים. יתר על כן, מקומן של נשים במארג החיים הדתיים בהיסטוריה ההלכתית הוא משני.

ביטוי סמלי עמוק למיקום זה מצוי בתפילה היהודית. בברכות השחר מופיעה ברכה שבה הגבר מודה לאלוהיו — "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שלא עשני אשה". ברכה זו היא חלק מסדרת ברכות שבו הגבר מבַדל את קיומו מ"אחרים": כדרך שהוא מודה לאלוהיו על שלא נברא אשה, הוא מודה לו על שלא עשהו גוי ועל שלא עשהו עבד. האשה ממוקמת בין האחרים, חלק מהם זרים לחלוטין: גוי ועבד; האשה אינה זרה מוחלטת, היא חלק מהקולקטיב היהודי. אבל היא ממוקמת בין הזרים, מעמדה לימינלי: היא בין הגוי לבין הגבר היהודי. חומרתו של נוסח זו עולה בברכה המקבילה שאותה אומרת האשה: "שעשני כרצונו". האישה מקבלת את הדין, כיוון שגם היא נתינת האל. גם את הגוי ברא האל. אבל הגוי אינו חלק מקהילת הברית. לאשה, שהיא חלק מקהילת הברית, לא נותר אלא להצדיק את הדין שהשית עליה האל; בלשונו של ר' דוד אבודרהם, הכותב: "והנשים נוהגות לברך במקום שלא עשני אשה, שעשני כרצונו, כמי שמצדיק את הדין על הרעה הבאה עליו " (חיבור פירוש הברכות והתפילות). בהיסטוריה של השיח הפרשני הוצעו הסברים שונים המנסים להקהות את נוסח הברכה. ניסיונות אלה הם ביטויי אי־נחת מביטוי כה בוטה נגד נשים. אבל הן לא גרמו לסילוקה של ברכה זו, כמו גם לשתי הברכות האחרות המייצרות היררכיה ברורה: בראש הפירמיה הדתית עומד גבר יהודי. בנוסחי תפילה קונסרבטיביים ורפורמיים שלוש נוסחאות אלה סולקו. אברהם ברלינר, חוקר והוגה דעות אורתודוקסי (1915-1838) כתב: "יש להמליץ בכל לשון של המלצה להנהיג בכל הסידורים את הנוסח "שעשני ישראל", כפי שכבר נדפס בסידורים [...] המודה להשגחה האלוהית, על ששָֹם חלקי בין בני ישראל שנבחרו למלא תפקיד נעלה בעולם" (אברהם ברלינר, כתבים, ב, ירושלים, מוסד הרב קוק, תש"ה, עמ' 21). אבל ברוב קהילות ישראל האורתודוקסיות, המלצתו לא התקבלה: כוחה של המסורת גבר הן על תחושות א הנחת האנושית, והן על תפיסות יסוד דתיות, שלפיהן כל באי עולם נבראו בצלמו של האל, וכולם שווים.

הארכתי בנקודה זו, משום שהיא מבטאת בצורה ברורה את האתגר שבפניו עומדת התנועה הפמיניסטית־אורתודוקסית. היא לא הייתה יכולה לזנוח את המסורת ההלכתית ככלי אין חפץ זו; היא נדרשה לכונן התחדשות בתוך המסורת ההלכתית עצמה.

בספר שלפנינו בוחנת ד"ר משואה שגיב את אסטרטגיות המאבק של תנועה זו, ואת התפקיד שאותו ממלא המשפט בדרך לקידום שינוי חברתי ברמת ההלכה, החברה והמדינה. הספר עורך סקירה מקיפה של המאבקים המשפטיים והחברתיים של התנועה הפמיניסטית ההלכתית, מאתגר את ההבחנה הבינארית המקובלת בין שינוי מהפכני (מבחוץ) אל מול שינוי שמרני (מבפנים), ומציע במקומה מיפוי חדש של שדה השינוי החברתי־משפטי, תוך שרטוט ספקטרום עשיר שדרכו ניתן יהיה לנתח את הפעולות השונות שבהן נקט הפמיניזם ההלכתי בישראל. הספר ממלא חסר בולט בניתוח סוציו־משפטי של הדרך שבה סוכנוֹת השינוי מבקשות ליישב בין מחויבות להלכה היהודית לבין תפיסה של שוויון לנשים.

הספר עורך מיפוי רעיוני, סוציולוגי והיסטורי של הפמיניזם הדתי בכלל ושל הפמיניזם ההלכתי בישראל בפרט, ובוחן את מיקומו של המאבק הפמיניסטי הלכתי בתנועה ובתאוריה הפמיניסטית. באמצעות בחינה מרובת רבדים זו, מציג הספר בפעם הראשונה תמונה מקיפה ומעמיקה של הפמיניזם ההלכתי בישראל.

בהמשך, הספר ממשיג ומנתח באופן ייחודי שלוש זירות מאבק לשינוי חברתי: הזירה המשפטית, הזירה החברתית, והמרחב שבין המשפט לחברה. הבחירה לבחון את התמונה הרחבה של המאבק החברתי נטועה בהבנה שפעילויות אקטיביסטיות הנעשות במסגרת מאבק חברתי קשורות ומשפיעות זו על זו, גם אם הן נוקטות אסטרטגיות שונות ומתנהלות בזירות שונות. העמדת שלוש זירות המאבק זו לצד זו, נוסף לשרטוט אסטרטגיות המאבק העוסקות בהיקף השינוי החברתי, מאפשרת לראות ולנתח את המכלול של המאבק החברתי. ההסתכלות על המכלול מסייעת לחוקרים להסביר את ההתפתחויות המתרחשות במסגרת המאבק, ומאפשרת לאקטיביסטים לנווטו.

זהו ספר חדשני ופורץ דרך. הוא חושף הנחות מוצא מוקדמות שעליהן מתבסס המחקר האקדמי ביחס לשאלות מהו שינוי חברתי ומהו משפט, ומעמת את ההנחות הללו עם המציאות העולה מן השטח. כתוצאה מכך, הספר ממפה, משרטט מחדש ומנתח באופן מקיף את אסטרטגיות המאבק לשינוי חברתי ואת יחסי הגומלין ביניהן. לצד זאת, הספר מציע שרטוט ייחודי של המאבק הפמיניסטי הלכתי בישראל, המלמד בצורה עמוקה על אופיו של המאבק, על אופיין של האקטיביסטיות, ועל יחסי הגומלין שבין משפט לחברה במסגרת המאבק הכללי.

התנועה הפמיניסטית־אורתודוקסית בישראל מצליחה לקרוא תיגר על השמרנות תוך המשך המחויבות לעולם הלכתי, השמרני מטבעו. קשה שלא להתרשם מהישגיה של תנועה זו, שהחייתה מחדש את התנועה ההלכתית, ומאפשרת למאמינות ולמאמינים להמשיך במסורת ההלכתית ולראות בַּחידוש חלק ממסורת זו. תנועת הפמיניזם האורתודוקסי בישראל אינה חותרת לאוטופיה ולשינוי מוחלט. תחת זאת, היא מממשת את העיקרון היהודי הקלאסי של חובת תיקון עולם.

הספר שלפנינו הוא לא רק מחקר היסטוריה, אלא עדות ליכולת ליצור ולחדש בתוך מרחב שמרני מטבעו. חידוש עמוק זו מאפשר לנאמנות ולנאמני המסורת ההלכתית ליטול חלק בשני עולמות: העולם ההלכתי והעולם המוסרי תרבותי; לצרף פרטיקולריזם לאוניברסליזם. שמעון ראבידוביץ, מגדולי הוגיה וחוקריה של היהדות בעת החדשה, כתב על משה מנדלסון כך: "הוא התפלל שחרית עם ישראל, ומוסף עם כל באי עולם". קביעה זו נכונה גם לגבי הפמיניזם האורתודוקסי בכלל, ובישראל — שבה לאורתודוקסיה יש אחיזה גם במרחב הפוליטי — בפרט. הספר שלפנינו הוא הישג חשוב וספר חובה.

אבי שגיא
עורך הסדרה

הקדמה

אֲמַרְתֶּם / עֲשָׂרָה קַבִּין שִׂיחָה / יָרְדוּ לָעוֹלָם ת

ִּשְׁעָה לָקְחוּ נָשִׁים

אֲבָל אֲנַחְנוּ

אִלְּמוֹת

אִלְּמוֹת / בְּדִבְרֵי הַיָּמִים שֶׁכְּתַבְתֶּם / אַתֶּם

אִלְּמוֹת בְּבָתֵּי הַדִּין / שֶׁל מַטָּה

אִלְּמוֹת בְּבָתֵּי הַתְּפִלָּה / לֶאֱלֹקִים חַיִּים / לַשְׁכִינָה

וַאֲנַחְנוּ עַצְמֵנוּ / נַחְפֹּר אֶת מֵתוֹתֵינוּ / מִקִּבְרֵי הַהִסְטוֹרְיָה

וְנִתֵּן לַהֵן

יָד

וַשֵם

וּפֶה

(אסתר שקלים)

החברה היהודית הדתית בישראל עוברת בשנים האחרונות מהפכה פילוסופית ותאולוגית, המבקשת לקדם שוויון מגדרי הן ברמת החברה והן ברמת ההלכה. מהפכה זו היא בעלת השפעה מכרעת על החברה היהודית הדתית בישראל, אך לא רק עליה. לנוכח ההסדרים החוקתיים בענייני דת ומדינה בישראל, השוזרים נורמות דתיות לכל רוחב הספֵירה הציבורית, למהפכה זו השפעה מהותית גם על כלל הציבור הישראלי. מהפכה זו, מנהיגותיה ופוטנציאל ההשפעה שלה היו נקודת הפתיחה לכתיבת חיבור זה.

יצאתי למסע מתוך מטרה להבין מהו תפקידו של המשפט, ומהם יתרונותיו ומגבלותיו במאבק הפמיניסטי־הלכתי בישראל. האם המשפט הוא כלי לקידום שינוי חברתי, או דווקא גורם מעכב, המעגן ואף מחזק את הסדר החברתי והדתי הקיים? מהן האסטרטגיות לקידום שינוי חברתי, ומה טיבן? ומהם יחסי הגומלין בין אסטרטגיות שונות לקידום שינוי חברתי, הן בין זירות המאבק השונות (המשפט והחברה) והן בתוך הזירה המשפטית מרובת השכבות? מה מהותו של אותו שינוי שמבקשות מובילות המאבק לקדם? והאם יש משמעות במסגרת שאלות אלו לאופיין הייחודי של האקטיביסטיות, כפמיניסטיות דתיות?

לשם בירור שאלות אלו התחלתי לצעוד בשני מסלולים. המסלול הראשון יוצא מתוך השטח, דהיינו המאבק הפמיניסטי־הלכתי, והמסלול השני יוצא מתוך חקר משפט ושינוי חברתי. במהלך הספר, שני המסלולים נפגשים ומביאים ליצירתה של הבנה עמוקה ביחס לשינוי חברתי, אסטרטגיות לשינוי חברתי ומקומו של המשפט במאבקים לשינוי חברתי במדינת ישראל.

פמיניזם דתי
מעת שהתפתח הפמיניזם ועד לשנות ה־80 של המאה ה־20, פמיניזם ודת נתפסו כמנוגדים זה לזה. מנקודת מבט פמיניסטית, הדת מעמידה בבסיסה הֶסדר חברתי פטריארכלי אשר סותר כל תפיסה פמיניסטית; ומנקודת מבט דתית, הדת משקפת אמת אלוהית נצחית, אשר איננה נתונה לשינוי על ידי תאוריות חדשות כדוגמת הפמיניזם. אך עם הזמן, נשים דתיות החלו לפתח תודעה פמיניסטית ולהכיר בפער הולך וגדל בין חייהן הציבורים והפרטיים, שבהם שולט השוויון, לבין חייהם הדתיים, שבהם שולטת האפליה. הן מצאו את עצמן בדיכוטומיה מורכבת בין שאיפתן להתפתח כבנות חורין לבין נאמנותן למסורת ולערכי היסוד של הדת, אשר מהווה עבורן רכיב זהותי יסודי. כתוצאה מכך, החל משנות ה־80 וה־90 של המאה ה־20 התפתחה קטגוריה ייחודית של “פמיניזם דתי“. קטגוריה זו ביקשה לאזן או לגשר את הקונפליקט האינהרנטי בין פמיניזם לדת. ניסיונות ההאחדה של השיחים הפמיניסטי והדתי הקיפו אסטרטגיות שונות: התאמת הפמיניזם לדת (על ידי פירוש מחדש של הפמיניזם), התאמת הדת לפמיניזם (על ידי פירוש מחדש של הדת), הפרדה בין פמיניזם לדת (מידור בין שתי זהויות עצמאיות אשר אינן בהכרח מאוזנות), או כינון זהות במרחב של פמיניזם ודת גם יחד.

הנשים הפמיניסטיות הדתיות, בפרט האקטיביסטיות מביניהן, נכנסות לזירת המאבק כ“מבקרוֹת מחוּברוֹת“, כלומר מעבירות ביקורת כחלק מן ומתוך מחויבות לתרבות, לקהילה או לקבוצה נשוא הביקורת. מבחינתן, הנאמנות לחברה ולתרבות הדתית היא נקודת הפתיחה והבסיס לזהותן. זיקה זו של הנשים הדתיות הן לביקורת והן לתרבות שאותה הן מבקרות, היא גם המניעה את הביקורת התרבותית וההתנגדות הפוליטית שלהן, וגם המאפשרת אותה.

אפיונן של הנשים הדתיות כמבקרות חברתיות מחוברות עובר כחוט השני לאורך הספר. מצד אחד, הוא מעצב את פעילותן האקטיביסטית ונותן לה פשר. מצד שני, הוא המוקד לביקורת על פעילותן והשלכותיה. החשש המרכזי מהביקורת החברתית המחוברת הוא שהביקורת שנובעת מחיבור לחברה תרדד את המסרים הביקורתיים החברתיים החריפים, ותערוך קואופטציה למסרים אלו, כך שיהפכו לצִלם החיוור של אותם מסרים. המתח בין האפקטיביות של הביקורת החברתית המחוברת לבין הפוטנציאל שלה לערוך טרנספורמציה לערכים הפמיניסטיים, ולהיות בתוך כך כלי שרת בידי בעלי הכוח בחברה ובמדינה, נוכח לכל אורך הספר.

פמיניזם הלכתי
חיבור זה עוסק בפמיניזם ההלכתי בישראל. הפמיניזם ההלכתי צמח ופועל בקרב האוכלוסייה המוכרת בישראל כציונות הדתית,¹ המונה כיום כ־%20 מהאוכלוסייה הישראלית.² בעשורים האחרונים ישנן מגמות התבדלות והיפרדות בתוך הציונות הדתית לשתי קבוצות עיקריות: האורתודוקסיה המודרנית או הדתיות הליברלית, והחרדיות הלאומית (חרד“ל) או הדתיות התורנית.³ ניתן למצוא השפעה פמיניסטית בשני הזרמים, אף כי במינון שונה.

לקבוצה הפמיניסטית ההלכתית ולמאבקה כמה שמות וכינויים: עיר־שי וציון־וולדקס קוראות לקבוצה זו “הפמיניזם האורתודוקסי־המודרני“;⁴ ניסים ליאון מכנה את המאבק כפרויקט הפמיניסטי של האורתודוקסיה המודרנית בישראל;⁵ וכותבות שהן גם פעילות, כדוגמת חנה קהת, קוראות לקבוצה “הפמיניזם הדתי“.⁶ אף שההגדרה האורתודוקסית מדויקת, היא פחות מתאימה למציאות הישראלית. ראשית, ההגדרה של האורתודוקסיה המודרנית, או ה־modern orthodox, היא הגדרה אמריקאית.⁷ בנוסף, היא מותירה בחוץ פעילוּת פמיניסטית שמתקיימת בקרב הזרם השמרן של הציונות הדתית. מצד שני, הגדרת הקבוצה כ“פמיניזם הדתי“ (בהא הידיעה) מנכסת את הקטגוריה הסוציולוגית של הפמיניזם הדתי בישראל לקבוצה אחת בלבד, ומתעלמת מפמיניזמים דתיים אחרים המתפתחים במדינת ישראל.

לעומת הגדרות אלו, בחרתי לקרוא לקבוצה שבה עוסק חיבור זה “הפמיניזם ההלכתי“. ראשית, המושג פמיניזם הלכתי כולל בתוכו את שני זרמי הציונות הדתית ומשקף את המציאות הישראלית. שנית, מושג זה מבטא בצורה הטובה ביותר את מהותה של הקבוצה החברתית שבה עוסק הספר. המושג “פמיניזם הלכתי“ משקף את שני הכוחות הפועלים והמתחרים בזהותה של הקבוצה: הפמיניזם וההלכה. הפמיניסטיות ההלכתיות מקדמות תפיסת עולם פמיניסטית, ובמקביל הן מחויבות להלכה ופועלות במסגרתה.

הפמיניזם ההלכתי בישראל
מעמדן הנחות של נשים בדת היהודית עוגן עוד במקרא והמשיך להתבסס במשנה, בתלמוד ובמסורת הרבנית. כמו בגוף המסורת הספרותית של היהדות, כך בחיי המעשה הדתיים: הגבר הוא היהודי הייצוגי, והנשים הן אובייקטים ולא סובייקטים. נשים דתיות בעולם המודרני מתחנכות ורוכשות מקצוע בצורה שווה לעמיתיהן הגברים. הן בעלות יכולת השפעה בחיים הציבוריים, בעלות רכוש, והן גם נשות קריירה ועצמאיות. אך למול החופש העומד בפניהן בחברה הכללית, בחייהן הדתיים נשללת מהן הבחירה; הן מודרות, מורחקות, טמאות ואסורות. על רקע זה התפתח הפמיניזם ההלכתי, והאתגר שהוא מציב להלכה היהודית מקיף את כל תחומי החוויה האנושית: עמדות ועקרונות דתיים, מיניות, משפחה וחברה.

הפמיניזם ההלכתי בישראל התפתח בשני שלבים. בשלב הראשון, החל משנות ה־70 של המאה ה־20, הונח הבסיס הרעיוני לפמיניזם ההלכתי עם התפתחותה של מהפכת לימוד התורה לנשים, תוך הפריה הדדית של נשים דתיות אנגלו־סקסיות וישראליות. לאחר הצלחתו של המהלך הרעיוני, ובהתבסס על פועלן של נשים למדניות “חדשות“ אלו, בשלב השני תפס המאבק הפמיניסטי־הלכתי תאוצה, עם הקמת ארגון קולך ועלייה בפעילות אקטיביסטית. שלב זה התרחש בשנות ה־90 של המאה ה־20, במקביל לצמיחתה של הפעילות החברתית של החברה האזרחית בישראל, וכחלק ממנה, וכתוצאה מהשפעה של הפמיניזם הדתי האורתודוקסי בארצות הברית.

באמצעות מכלול של בחינות — רעיונית, סוציולוגית, היסטורית ותאורטית־פמיניסטית — חיבור זה מציג בפעם הראשונה תמונה מקיפה ומעמיקה של הפמיניזם ההלכתי בישראל. תמונה זו מתחדדת אף יותר עם ההתקדמות במסלול השני בספר, הוא המסלול העוסק באסטרטגיות מאבק לשינוי חברתי.

אסטרטגיות מאבק לשינוי חברתי והמשפט ככלי לקידום שינוי חברתי
האם המשפט הוא כלי לקידום שינוי חברתי, או דווקא גורם מעכב, המעגן ואף מחזק את הסדר החברתי והדתי הקיים? התשובה לשאלה זו תלויה בכמה מאפיינים: מהם גבולות המשפט? מה טיב הפעילות האקטיביסטית הספציפית בזירה המשפטית? ומה טיב המשפט עצמו בכל הקשור לשינוי חברתי? בכל השאלות הללו עוסק הספר, אך המפתח לכולן מצוי באופן שבו מגדירים מהו שינוי חברתי. לפי המחקר העוסק במשפט ושינוי חברתי, כמו גם לטעמם של ארגונים אקטיביסטיים ומובילי דעת קהל רבים, שינוי חברתי “אמיתי“ הוא אך ורק שינוי רחב היקף. במה יועיל מאבק למינוי מנהלת למערכת בתי הדין הרבניים, כך טוענים, כאשר החוק הישראלי כופה על כל היהודים בישראל להינשא ולהתגרש אך ורק דרך בתי הדין הרבניים ובהתאם לדין הדתי? כיצד תועיל הכרה בזכות האישה לפרטיות כאשר היא טובלת במקווה, כאשר עצם מעשה הטבילה מעיד על תפיסה עמוקה של טומאת האישה ועל הצורך שתיטהר עבור הגבר, בעלה? כיצד יועיל שריוּן נשים בוועדה למינוי הרבנים הראשיים, כאשר רק גברים מוסמכים לרבנות והרבנות הראשית היא גוף מונופוליסטי ופטריארכלי?

אכן, שינוי נקודתי עלול להיות מתסכל ולא מספק. הוא גם עלול לתת לגיטימציה למסגרת החוקית הקיימת. ועדיין, שינוי חברתי איננו בהכרח שינוי מקיף. לכל אורכו, הספר ממחיש, באמצעות מגוון דוגמאות מהמאבק הפמיניסטי־הלכתי, כי שינוי חברתי כולל גם שינוי נקודתי שאינו מערער את הסדר החברתי הקיים. לשינוי זה תפקיד משמעותי, הן בפני עצמו והן כאמצעי המוביל בהדרגה לשינוי חברתי רחב יותר. זאת ועוד, על פי רוב, ובוודאי במאבק הפמיניסטי־הלכתי, לא נכון לסווג שינויים כאו־או: או מקיפים או נקודתיים. במקרים רבים מדובר בגם וגם, כאשר כל מאבק נושא בתוכו משקל מסוים של היבטים משמרים (נקודתיים, המשמרים את הסדר החברתי/דתי/משפטי הקיים) ומשקל מסוים של היבטים משנים (מקיפים, המבקשים למוטט את הסדר החברתי/דתי/משפטי הקיים ולהחליפו באחר, טוב ממנו). כך, למשל, אף שמרביתה של הפעילות הפמיניסטית־הלכתית מתקיימת בתוך גבולותיה של המסגרת ההלכתית הקיימת — ההלכה האורתודוקסית — חלקה משלבת בתוכה היבטים מהפכניים המאתגרים את ההלכה האורתודוקסית ומותחים את גבולותיה. שינויים אלו מעצבים את המסגרת מחדש: את ההלכה, את החברה ואת המדינה. שינויים מעין אלו מקבלים משנה חשיבות כאשר המאבק החברתי הוא מאבק של מבקרות חברתיות מחוברות, אשר אינן מבקשות להרוס את הסדר החברתי והדתי הקיים, אלא לשנותו מתוך שייכות לחברה שבה הן חיות. עבורן, מאבקים לשינויים נקודתיים נובעים משייכותן ומזהותן החברתית והדתית, ותופסים חלק משמעותי מנפח פעילותן.

נקודת מבט
חיבור זה לא נכתב מנקודת מבט חיצונית ומנוכרת, אלא מנקודת מבט פנימית ומתוך שייכות לקבוצה שעליה כתבתי. אני כותבת על הפמיניזם ההלכתי בישראל בעודי מגדירה את עצמי כחלק מהקבוצה הפמיניסטית־הלכתית. אמנם, אינני בין השחקניות המובילות את הפעילויות האקטיביסטיות במסגרת המאבק הפמיניסטי־הלכתי. אך אני אוהדת את המאבק, שותפה למטרותיו, ואף חשה מחויבת לו מבחינה מוסרית ופוליטית. במובנים מסוימים, אני לוקחת חלק במאבק ברמה החברתית והחינוכית, באמצעות חברוּת בקהילה ובמניין המשתף “נחת רוח“ בשוהם, ומחקר והוראה במסגרת מכון שלום הרטמן. במובן זה, אני מזדהה עם אמירתה של הסוציולוגית Jodie Taylor: “As an insider research, but particularly as an intimate insider, ‘the field’ is not only my site of work and learning, but it is my place of personal belonging”.⁸

לשייכות החברתית שלי יש יתרונות. בזכות השתייכותי לקבוצה הפמיניסטית ההלכתית, יש לי היכרות מוקדמת עם השטח, עם הדמויות המובילות בקרבו, ועם השפה המגזרית. היכרות זו הקלה עליי את כתיבת החיבור. אך לצד היתרונות, השייכות החברתית לקבוצה שנבחנת במשקפיים אינטלקטואליים ציבוריים העמידה בפניי אתגרים אתיים. לעתים חשתי שאני מצויה בין הפטיש לבין הסדן בעודי נעה בין הנאמנות הקבוצתית לבין היושרה האינטלקטואלית. כך, לדוגמה, היה כאשר הבנתי שחלק מן המסקנות שלי מאששות את טענת המתנגדים לפמיניזם ההלכתי בשל המדרון החלקלק. הייתי מוטרדת מהאפשרות שהכתיבה שלי תשמש תחמושת בידי המתנגדים למאבק הפמיניסטי־הלכתי, אך לא הייתי מוכנה לוותר על הממצא האינטלקטואלי בשל כך. במובן מסוים, כמו הקבוצה שאותה אני חוקרת, אני מוצאת את עצמי כמבקרת חברתית מחוברת. אני מבקשת להעביר ביקורת על החברה שאליה אני משתייכת, בלי לפגוע באותה חברה.

מבנה
השער הראשון של הספר עוסק בפמיניזם ההלכתי בישראל. הפרק הראשון עורך מיפוי רעיוני, סוציולוגי והיסטורי של הפמיניזם הדתי בכלל והפמיניזם ההלכתי בישראל בפרט. בין היתר, הפרק בוחן מהו מקומן של נשים מזרחיות דתיות ומסורתיות בפמיניזם ההלכתי ומהו מקומם ותפקידם של גברים במאבק הפמיניסטי הלכתי. הפרק השני בוחן את מיקומו של המאבק הפמיניסטי־הלכתי, אשר אופיין בפרק הקודם כמאבק של מבקרות חברתיות מחוברות, בתנועה ובתאוריה הפמיניסטית.

השער השני מסיט את נקודת המבט מהפמיניזם ההלכתי לאסטרטגיות מאבק לשינוי חברתי. שער זה משרטט ומנתח שתי רמות של אסטרטגיות לשינוי חברתי: אסטרטגיות פעולה העוסקות במהותו והיקפו של השינוי החברתי, ואסטרטגיות פעולה המתמקדות בזירה בה הפעילות מתבצעת. הפרק השלישי עוסק ברמה הראשונה באמצעות דיון בשימור ושינוי, ומציע תפיסה הרואה את אסטרטגיות המאבק כרצף ולא כקטגוריות נבדלות ומנוגדות. לאחר הדיון ברמה הראשונה, הפרקים הרביעי, החמישי והשישי דנים ברמה השנייה באמצעות דיון בזירות המשפטית, החברתית והמרחב בין המשפט לחברה, בהתאמה. הפרק הרביעי משרטט פעילוּת לשינוי חברתי בזירה המשפטית. הפרק החמישי עוסק בחברה כזירה להנעת שינוי חברתי, והפרק השישי עוסק בהקמת מסגרות פרטיות מעין־משפטיות — כדוגמת בתי דין פרטיים או פורום תקנה — כדרך ליצור תחרות עם השירותים שהמדינה מציעה ולשפר את תפקוד המדינה כתוצאה מכך.

לבסוף, אני מנסה לקשור יחד את הדיונים בשני השערים. אני משרטטת תמונת מצב של הפמיניזם ההלכתי בישראל, ועומדת על התובנות שניתן לגזור מן המכלול של המאבק החברתי הנקודתי לעיסוק האינטלקטואלי והאקטיביסטי במאבקים חברתיים.

תמונת המצב המשורטטת נכונה לשלהי שנת 2022, ערב ניסיון קידום הרפורמות המשפטיות על ידי ממשלת נתניהו וטרם אירועי 7 באוקטובר. קידום החקיקה, תנועת המחאה, האירועים הנוראיים של 7 באוקטובר והמלחמה הארוכה לאחריהם, השפיעו על החברה הישראלית על שלל גווניה באופן עמוק וכואב. אכן, ספר זה עוסק בימי שגרה כאשר מדינת ישראל מצויה במצב משברי חמור מזה קרוב לשנתיים. עם זאת, גם בתוך משבר עמוק, עדיין יש צורך — ואולי ביתר שאת — בדיון על דרכים לקידום שינוי בחברה.

מטרת החיבור היא לקדם הבנה עמוקה ורחבה על אודות דינמיקה של שינוי בישראל: מבחינה מוסדית בקרב רשויות המדינה, מבחינה ארגונית בקרב החברה האזרחית, ומהבחינות המגדרית, התרבותית והדתית בקרב החברה הישראלית על כלל רבדיה. לצד אלו, החיבור הוא הזמנה לרפלקציה אישית וחברתית על מרכיבי הזהות שלנו כישראלים ועל אופייה של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית.

* * *

ספר זה הוא עיבוד של עבודת הדוקטורט שנכתבה במרכז צבי מיתר ללימודי משפט מתקדמים, בפקולטה למשפטים על שם בוכמן שבאוניברסיטת תל־אביב. אני מבקשת להודות מעומק הלב לפרופ‘ מנחם מאוטנר ולפרופ‘ ליאורה בילסקי, מנחי העבודה שעודם מנחי דרך עבורי ביושרתם, בסקרנותם ובמסירותם לאקדמיה מחוברת למציאות. תודה עמוקה גם לפרופ‘ אבי שגיא על הקריאה הצמודה, העצות הטובות והדלת הפתוחה. רבות ורבים קראו את כתב היד, העירו ועזרו בנדיבות ובאדיקות. תודתי שלוחה לד“ר קרן ילין־מור, לד“ר נועה קברטץ־אברהם, לפרופ‘ שחר ליפשיץ, לד“ר אורי אהרונסון, לפרופ‘ רות הלפרין־קדרי, לד“ר יופי תירוש, לד"ר אורית מלכה, לד"ר רבקי רוזנר, לד"ר רחלי פריש, לד"ר אריאל סרי־לוי, לד"ר סיגלית אור, לד“ר יעל ברוידא־בהט, לד“ר שי שטרן, לד"ר אלעד קפלן, ולד“ר רומן זיניגרד.

בשבע השנים האחרונות מכון שלום הרטמן הוא ביתי המקצועי והאינטלקטואלי, ובאופן עמוק יותר הוא מהווה את קהילת ההשתייכות שלי. ספר זה הושלם בין כתליו של המכון, והוא רואה אור בתמיכתו הנדיבה. תודה מיוחדת שלוחה לרב ד“ר דניאל הרטמן, לד“ר יהודה קרצר, לרייצ‘ל ג‘קובי־רוזנפלד, לשירי וינטר־מרזל, לרב ד"ר שרגא בר־און ולד"ר מלילה הלנר־אשד. תודה מקרב לב גם למרכז לחקר האשה ע"ש פניה גוטספלד־הלר באוניברסיטת בר־אילן ולמרכז לספריות וספרות בישראל, על התמיכה הנדיבה בהוצאת הספר. תודה גם למרכז מנומדין למשפט יהודי ודמוקרטי בפקולטה למשפטים באוניברסיטת בר־אילן על היותו בית אקדמי תומך בשנות כתיבת הספר. לבסוף, תודה לנשות ולאנשי הוצאת כרמל על העבודה המסורה בהבאת הספר לכדי פרסום.

הוריי, ד"ר פנינה וד"ר יוסי גרין, לימדו אותי ועודם ממשיכים ללמדני על אהבת האדם, על הידע והמחקר, ועל ציונות ויהדות. ערכים אלו הועברו להם — ומהם אליי על ידי סביי וסבתותיי, מנחם ומלכה, בנימין ורחל, אשר עברו בשואה את הנורא מכל, אך לא ויתרו, עלו לישראל ובנו משפחה ומדינה. בימים שבהם גופה ורוחה של מדינת ישראל מצויים במשבר עמוק, שורשיי נוטעים בי תקווה ומתווים עבורי את הדרך קדימה. תודה עמוקה גם לשותפי, עמוד התווך שלי, נתנאל, ולארבעת ילדינו, תמר מלכה, מתן בנימין, אייל מנחם ונגה רחל. ספר זה נכתב מתוך דאגה ומחשבה על העולם, המדינה והחברה שאנו יוצרות ויוצרים עבורם ועבור רבות ורבים אחרים.

לבסוף, תפילתי שלוחה לשובם המהיר של החטופים, לבריאות הגוף ובריאות הנפש של פצועי המלחמה, ולימים טובים יותר למדינת ישראל ולעם ישראל.

בּוֹא קְצָת שֶׁקֶט, בּוֹא קְצָת שִׁעֲמוּם

מַגִּיעַ לְךָ,

הַכֹּל כָּל כָּךְ צוֹעֵק פֹּה, לֹא גָּמוּר.

מָה שְׁלוֹמְךָ?!

שׁוֹאֲלִים אוֹתִי בָּרְחוֹב

אֲנָשִׁים לְמִינֵיהֶם —

שְׁלוֹמִי כִּשְׁלוֹם עַמִּי,

אֲנִי מֵשִׁיב לָהֶם,

וְאָז פּוֹלְטִים הֵם אֲנָחָה קְצָרָה

כְּשֻׁתָּפִים לְעֵת צָרָה.

יִהְיֶה טוֹב! אֲנִי מַבְטִיחַ.

כְּאִישׁ סוֹדוֹ שֶׁל הַמָּשִׁיחַ.

(חיים גורי)

הערות

1 למאפייני הציונות הדתית ראו שוורץ, הציונות הדתית כתופעה תרבותית; שגיא, ציונות דתית; שלג, הדתיים החדשים.

2 רוזנר ופוקס, יהדות ישראלית, עמ‘ 150. לדבריהם, מחציתה האחת מגדירה עצמה “דתיים“, ומחציתה האחרת “דתיים ליברליים“ (5%) או “דתיים תורניים“ (7%).

3 הקבוצה הראשונה כוללת שני יסודות בעלי מתח פנימי, בגלל הפער שבין המסורת המשמרת ובין המודרנה המחדשת. לעומת זאת, הקבוצה השנייה בולטת בנטייתה לשימור יותר מאשר לשינוי. ראו שפירא, בין חרדיות למודרנה. ראו גם: דומברובסקי, תלמודי תורה, עמ‘ 241; דון־יחיא, הספר והחרב.

4 רונית עיר־שי ותניא ציון־וולדקס, הפמיניזם האורתודוקסי.

5 במונח זה הוא מתכוון ל“סך הפעולות והיוזמות החברתיות והפוליטיות, המאורגנות ושאינן מאורגנות, הנקשרות במאבק לקידום מעמדה של האישה ביהדות בתקופתנו“ (ליאון, על הספר תפילת נשים, עמ‘ 281).

6 ראו למשל: קהת, פמיניזם דתי.

7 ראו למשל: היילמן וכהן, קוסמופוליטים. על שאילה תרבותית של תאוריות מהפמיניזם האמריקאי, שאינן בהכרח מתאימות למצב הקיים בישראל, ראו: בילסקי, יבוא תרבותי.

8 טיילור, האינסיידר האינטימי.