מעבר לקופה
האתגר של השפינוציזם
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
האתגר של השפינוציזם
האתגר של השפינוציזם
האתגר של השפינוציזם

האתגר של השפינוציזם

יוסף בן־שלמה

עוד על הספר

ספרייה ציבורית דיגיטלית
ניתן לרכישה בכרטיסיית ספרים דיגיטליים

נושאים

פילוסופיה יהודיתפילוסופיהאקדמיההגות יהודיתמונוגרפיההוגים וממציאים

תקציר

"זהו, לדעתי, חיבור יחיד במינו, מדהים בהיקף המידע שהוא פורש בפני הקורא ולא פחות מזה בעמקות הניתוח ודקותו. אף על פי שעל הפילוסופיה של שפינוזה נכתבו ספרים ומאמרים הרבה העשויים לאכלס חדר לא קטן לא ידוע לי על שום מונוגרפיה דוגמת זו של בן־שלמה הפורשת יריעה כה רחבה ודנה בצורה שיטתית ומעמיקה בשאלת ההתקבלות של תורתו. ידוע לי על התייחסויות בודדות, ואף הן לא רבות, לזיקה שבין הוגים מאוחרים יותר במחשבה האירופית ובהגות היהודית לכתבי שפינוזה, אך אף אחת מהן אינה מגיעה לדרגת מיצוי הנושא אליה הגיע לדעתי בן־שלמה. 

מעלה נוספת של חיבור זה היא הקריאות שלו. בן־שלמה כותב – גם על הנושאים המסובכים ביותר - בבהירות מירבית המצטרפת לדייקנות מופתית. אין לי ספק שנוסף לקהילת החוקרים שיקראו מונוגרפיה זו בעניין רב מראשיתה ועד סופה כפי שקראתי אותה אני יקראו בה פרק זה או אחר כל לומדי הפילוסופיה החדשה היהודית והכללית. אם תינתן לחיבור זה החשיפה לה הוא ראוי עתיד הוא להגיע לדעתי לתשומת לבם של אלפי משכילים." - מנחם ברינקר, ירושלים.

לקרוא עוד...

פרק ראשון

הקדמה

יוסף בן־שלמה – חוקר ואיש רוח נושא שליחות

פרופ' יוסף בן־שלמה, שהלך לעולמו ביום ג' אייר תשס"ז (21 באפריל 2007), בשנת השבעים ושבע לחייו, היה חוקר רב מוניטין במחשבת ישראל ובמדע הדתות ואיש רוח בעל שיעור קומה, תלמידו של גרשם שלום וממקורביו.

כמלומד והוגה דעות בנה בן־שלמה גשרים בין מורשת התרבות המערבית לבין מגמות ותקופות בפילוסופיה היהודית ובקבלה. מלכתחילה ייעד את עצמו להתעמקות בתחום הפילוסופיה של הדת ולחקירת תורתו של שפינוזה וצפונותיה. ייתכן שפרט ביוגרפי זה יש בו משום מפתח לנתיב ההגות והמחקר שבו יבחר ובו יֵלך: הניגוד בין הסקרנות המדעית בכל הקשור לפילוסופיה של הדת בכללותה לבין דרכו של הפילוסוף היהודי, שפנה עורף למסורת אבותיו ויצר מחשבה קוסמופוליטית כללית־אזרחית, החסרה התייחסות היסטוריוסופית; אלו היו שני הצירים שלאורכם וביניהם התנהלה דרכו האקדמית של פרופ' יוסף בן־שלמה.

עבודת הגמר שלו ללימודי התואר השני באוניברסיטה העברית, בהדרכת פרופ' נתן רוטנשטרייך ופרופ' יעקב פליישמן, נסבה על "תואר המחשבה בשיטת שפינוזה"; נושאה של עבודה זו מעיד על נטיית־לב אל מחשבתו המופשטת של ההוגה הרציונליסט הראשון במעלה בזמן החדש. בצומת זה של חיי המחקר של בן־שלמה נראה היה שהיהדות הולכת ונדחקת מאופק התעניינותו, עד לפגישתו הגורלית עם פרופ' גרשם שלום.

עד מהרה היה בן־שלמה לתלמידו המובהק של פרופ' שלום, ובהדרכתו התמסר לעבודת הדוקטור שלו, "תורת האלוהות של ר' משה קורדובירו".

בשנת 1962 זכה בן־שלמה במלגת ורבורג ללימודי פוסט־דוקטורט בנושא "מיסטיקה השוואתית" באוקספורד, ב־All Souls College, בהדרכת פרופ' זהנר. בשובו ארצה התמנה לחבר סגל במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטה העברית, לקח חלק בכנסים בארץ ובחו"ל בנושאי הגותו של שפינוזה, ההדיר את ספרו של שפינוזה מאמר על תיקון השכל והקדים לו מבוא. במקביל פרסם מאמרים ומבואות לכתביהם של הרמן כהן, רודולף אוטו ואחרים.

הסתגרותו בהיכל השן של האקדמיה הגיעה לקיצה עם פרסום ההחלטות של ועידת חרטום בספטמבר 1967. בן־שלמה, ששבועות אחדים קודם לכן הגיע, בתום מלחמת ששת הימים, לבית מורו הנערץ גרשם שלום כדי להחתימו על עצומת התנגדות לחידוש היישוב היהודי בחברון, שינה את עמדתו ואת מידת מעורבותו בפעילות ציבורית וחינוכית. תחושה ברורה ועמוקה שהמאבק בין ישראל לבין שכנותיה הוא קיומי הביאה אותו למסקנה שאין זו העת להסתגרות במבצר הרוח. הוא חבר לאנשי "גוש אמונים", השתתף בעלייה על הקרקע בסבסטיה ועבר להתגורר באשקובית צנועה ונזירית ביישוב קדומים בשומרון. במקביל עבר לכהן כחבר סגל בחוג לפילוסופיה יהודית באוניברסיטת תל־אביב. בשנותיו הראשונות באוניברסיטת תל־אביב הרצה והנחה סמינרים בהגותו של שפינוזה, ביסודות הפילוסופיה היהודית בעת החדשה וכן בספרות הקבלה.

המעבר של בן־שלמה מן ההתרכזות במחשבה הכללית אל זו היהודית לוּוה בהתגייסות לפעילות חינוכית בעקבות פנייתו מ־1978 של השר זבולון המר, שהזמינו לכהן כיו"ר המזכירות הפדגוגית במשרד החינוך והתרבות. כוחו של בן־שלמה לא היה גדול בענייני מינהל וארגון; הוא התמסר לשילוב לימודי השואה במערכת החינוך ולטיפוח לימוד הקריאה במסגרת החינוך לגיל הרך, ועל כך היתה גאוותו.

עם סיום תפקידו במשרד החינוך והתרבות חזר לעבודתו באוניברסיטת תל־אביב והתמנה לראש החוג לפילוסופיה יהודית. הוא זכה לשבחים רבים כמרצה מרתק, הפותח אופקים חדשים של חשיבה ודעת בפני שומעי לקחו.

מאז תחילת שנות השמונים היה לאחד הדוברים הבולטים של עמדות "גוש אמונים", שלהן נתן ביטוי בראיונות רבים באמצעי התקשורת.

מפעלו המרכזי, שבו עשה לילות כימים ואותו לא זכה להשלים, הוקדש למשנתו הכוללת והמקיפה של הראי"ה קוק. במחקרו זה, המקיף אלפי עמודים בכתב יד, ביקש בן־שלמה להוכיח כי תורתו השלמה והמקיפה של הרב קוק, החל בממד המטפיסי של ההוויה וכלה ברובד ההיסטוריוסופי שלה, לא באה אלא כדי להוכיח את חיוניותו של הקשר הברור בין עם ישראל לבין ארץ־ישראל, שיתנהל ויתגשם ב"דרך הקודש". מפעלו זה נקטע באחת עם חתימת הסכם אוסלו בספטמבר 1993, שהיה בעיניו בשורה מרה על קץ הציונות. שבר גדול זה נטל ממנו את טעמה, לא כל שכן את נחיצותה, של המשימה שלה הקדיש יותר משני עשורים, עד כי לא השלימה, למגינת לב כל מיודעיו.

פרק חייו האחרון של פרופ' בן־שלמה מסמן במובהק את דרכו של החוקר ואיש הרוח כנושא שליחות. כאשר פרש לגמלאות כמרצה מבוקש ונערץ מאוניברסיטת תל־אביב, לא יצא לשנת שבתון בחוץ לארץ, כנהוג, אלא התמסר להוראת פילוסופיה יהודית וכללית, ציונות וספרות במכינות הקדם־צבאיות. הוא ביקש להרחיב את השכלת חניכיו תוך פיתוח חשיבה עצמאית, כדי שייטיבו להתמודד עם בעיותיהם הקיומיות. חניכיו נענו לו בכל לב וליווּהו בהערכה, בתודה ובמסירות עד אחרון ימיו.

לאחר פטירתו, ולאור העובדה כי השאיר בידינו את כתביו, הואילה הוצאת כרמל לחבור אלינו ולפרסם שני ספרים ראשונים, העומדים בסימן התפתחותה של הגותו שנסקרה לעיל:

א. על היחס בין דת לבין מיסטיקה

ב. האתגר של השפינוציזם

מיכל לניר

[בחרנו להשאיר על כנו את השם שנתן פרופ' בן־שלמה לחיבורו, האתגר של השפינוציזם, על אף הצרימה המסוימת שב"שפינוציזם" – המערכת.]

פרק א

הייחוד באישיותו ובתורתו של שפינוזה לעומת מיסטיקאים בעלי מגמה פנתאיסטית ופילוסופים בדתות המונותאיסטיות

אותה "אנטינומיה הכרחית", הטמונה בחווייתם של מיסטיקאים בדתות התאיסטיות והמתבטאת בניסוחיהם הפנתאיסטיים, אינה קיימת לא באישיותו של שפינוזה ולא בתורתו; הוא היחיד, מבין הפילוסופים בני זמנו, שביטא במפורש את המסקנה השיטתית המלאה מתוך חווייתו היסודית, זו המחייה את מחשבתו העיונית. מכוחה שלל שפינוזה את דרכן של הדתות ההיסטוריות לגאולת הנפש ללא כחל ושרק (המטייח רק את דיוניו הישירים בדתות עצמן) וללא פשרה – אמיתית או מתחזה – מעין זו של רציונליסטים גדולים כמו לייבניץ והגל. החוויה המקורית, שממנה נובעת שיטתו של שפינוזה, אינה רחוקה מזו של מיסטיקאים נוצרים ומוסלמים בעלי מגמה פנתאיסטית, ואולי אף זהה לה. אלא שהפילוסוף היהודי גילה לפיו את מה שבליבו וחשף לעין כל את הסכנות האורבות ממגמה זו לדתות המונותאיסטיות, והעלולות להנחית עליהן מכת מוות. בזה מציב השפינוציזם אתגר לכל המיסטיקאים המבקשים לשמור על אמונתם ועל מסגרתם הדתית, ויחד עם זאת נמשכים לפנתאיזם כבחבלי־קסם. הקיצוניים שבהם, אשר לא שמו יד לפה, נרדפו, נאסרו ואף שילמו על כך בחייהם, בעוד ששפינוזה היהודי רק גורש מקהילתו, שממנה כבר הוציא את עצמו מרצונו החופשי באורח חייו.

ובכל־זאת מטילות מסקנותיו של שפינוזה צל על מיסטיקאי כמו אקהרט: סילוק האל הפרסונלי של הדת (Deus) מן החוויה המיסטית, והגילוי שהאלוהות המוחלטת (Deitas) אינה שונה מן העצם האלוהי בתפיסת שפינוזה, "כי האינסופי הוא מה שאין דבר מחוצה לו".1 מן העבר האחר יסכים שפינוזה להגדרת מהותו של אלוהים בפי אקהרט:

האחד האלוהי הוא שלילת כל השלילות ושאיפת כל השאיפות. מה פירוש 'אחד'? – משהו שאין להוסיף עליו דבר. הנפש תופסת את האלוהות בטהרתה, במקום שאין שום דבר מלבדה, ואין משהו אחר להשיגו [...] כל יצור כולל שלילה: כל אחד שולל מה שהוא אחר ממנו. מלאך שולל את מה שהוא כל יצור אחר, אבל אלוהים מכיל את שלילת השלילות. הוא אותו אחד שנשלל בו כל אחר שהוא משהו מחוץ לעצמו.2

כמו שפינוזה, מבין אקהרט מושג ניאופלטוני זה הרבה מעבר למשמעותו המקורית במסורת התאולוגית, והוא הדין במונחים ניאופלטוניים אחרים, כמו 'טבע' ו'טבע טבוע' (המופיעים גם אצל אבן רוּשד ותומס אקווינַס) שאקהרט משתמש בהם במובנם הסכולסטי, אך בתורתו המיסטית כלולה כבר המשמעות הפנתאיסטית שנתן להם שפינוזה.3

שפינוזה הרציונליסט המובהק ומייסטר אקהרט הנוצרי נפגשים לא רק בתורתם האונטולוגית המופשטת, אלא הרבה יותר מכך באינטואיציה שביסוד תפיסתם הקונקרטית את אלוהים בבחינת האחדות הכוללת. נכון לומר על חוויית הדאיפיקציה של הסכולסטיקן אקהרט את דברי יוליוס גוטמן, על אודות "אב־הרגש הדתי הממלא את שיטתו של שפינוזה". רגש זה הוא מקור "משמעותו הדתית של הפנתאיזם", ומשמעות זו נובעת, אצל אקהרט ושפינוזה כאחד, מן הוודאות הראשונית שבה תופסת הנפש הפרטית את עצמה כאופן של העצם האלוהי, יותר מאשר מתוך הסתכלות באימַנֶנציה האלוהית ביקום: "כסיבתו של הטבע אין אלוהים אלא יסוד ההוויה סתם, והפירוש הדתי של יסוד הוויה זה הוא יותר באִתכַּסיָה מאשר בחיוניות גלויה וממשית [...] שמחת ההכרה נעשית בשביל שפינוזה, כמו שהיתה לאריסטוטליזם, אב־הפעלה דתי, המתכוון כלפי אלוהים כאל מקורה של כל אמת ומכלולה".4 הפנתאיזם של שפינוזה חורג מן האריסטוטליזם, אלא שהוא לא הרשה לעצמו לפרסם בחייו את המשמעות המלאה של תורה זו לגבי החיים הדתיים, ולעומת זאת ניסוחיו של אקהרט – נזיר דומיניקני המדבר בפני נזירות תמימות! – הם, כפי שראינו, מפורשים ונועזים ביותר; האדם אינו עומד בפני אלוהים בתפילתו, אלא "האל עצמו הוא הוא זה אשר מתפלל בקרבנו ולא אנו עצמנו".5 ככל שהאדם חש יותר התלכדות זו של נפשו עם פעולת האל בקרבו, כן הוא חופשי יותר, "עד שהוא החופש עצמו [...] כמו שהאל עצמו הוא חופשי".6 וכיוון ש"אלוהים חופשי בכל ולכן הוא הכל", יכול אקהרט לומר שבהתאחדותו הגמורה עם החופש האלוהי המיסטיקאי הוא "סיבת עצמו".7 לשון נלהבת כזו רחוקה מסגנונו הקר של שפינוזה, אבל ברור שחוויה זו קרובה ל"אהבת אלוהים השכלית" של שפינוזה, והיא משתקפת באותה תורה עיונית על מהות האל והיחס האמיתי בין האדם לבין אלוהים.

שפינוזה לא הכיר, כפי הנראה, את כתבי אקהרט (כפי שנאמר עליו הוא "קרא מעט וחשב הרבה"). אילו באו לידיו כתבים אלו, מסתבר שהיה מתייחס אליהם בזלזול, שהרי הם עטופים בלבושים סכולסטיים ונוצריים, שמהם סלד. עם זאת הלביש לעתים שפינוזה עצמו את תורתו במונחים דתיים ובמושגים תאולוגיים, כשם שאקהרט הסמיך את אמירותיו הנועזות למקורות תאולוגיים מקובלים. אצל כל אחד מהם הטעם לכך הוא הפוך, כמובן: המיסטיקאי הנוצרי (כמו עמיתיו בדתות האחרות) מבטא את חווייתו ואת תורתו המיסטית במושגים ובדימויים של מסורת דתו, אף כי הפירוש שהוא נותן להם עובר את גבולותיה האורתודוקסיים; ואילו הפילוסוף היהודי משתמש במושגים דתיים, הזרים לו כשלעצמם, כדי לפרש את תורתו המקורית. ככל ששפינוזה עוסק בדת הנוצרית הגלויה והרשמית, במיוחד ב"מאמר תיאולוגי־מדיני" שלו, הוא מציית לסיסמה שהיתה חרוטה על טבעתו – caute!.8 אף בשער ספרו זה אין הוא מציג רק את מגמתו העיקרית בנושא היחס בין הדת לבין המדינה, כי־אם גם מוטו מכתבי־הקודש: "בזאת ידענו כי באלוהים אנו עומדים, ואלוהים עומד בנו, כי נתן לנו ברוחו" (איגרת יוחנן הראשונה ד, יג). גם בהתגוננותו מפני ההתקפות על הספר מסתמך שפינוזה על דברי הברית־החדשה: "אני סבור, שאלוהים הוא הסיבה הפנימית של כל הדברים [...] ובשום פנים לא הסיבה החיצונית; הכל – אני אומר – 'חיים ומתנועעים וקיימים' באלוהים; אני קובע כן כפאולוס".9 אלה הם הפסוקים המובהקים שמביאים תמיד מיסטיקאים נוצרים כאסמכתא לכשרות תורתם הפנתאיסטית. שימושו של שפינוזה בהם משקף את דעתו האמיתית, ואין בו משום כסות־עיניים. הוא ממשיך ואומר שהבנתו את הפסוק היא "באופן אחר" מזו של "החכמים" התאולוגים, ויש כאן נקודת־מפגש עם הפרשנות המיסטית (שאליה אינו מתייחס כלל), המוציאה אף היא את הפסוקים מכתבי־הקודש מידי פשוטם, במגמה קיצונית לא פחות מזו שלו.

הוא הדין ביחסו של שפינוזה אל ישו הנוצרי: רוב דבריו בנושא רגיש זה אינם אלא תכסיס של זהירות, המחפה על כפירתו הגמורה בכריסטולוגיה המקובלת; ועם זאת הוא נעזר בה גם לניסוח רעיונותיו שלו, תוך שינוי מרחיק־לכת, כמובן, ממשמעותה המקורית. זוהי בדיוק דרכם של מיסטיקאים נוצרים, וכן עושה שפינוזה לא רק ב"מאמר תיאולוגי־מדיני", אלא גם בספריו שלא פורסמו ובאיגרות לידידיו. כך הוא מזהה את "בן אלוהים" עם האופן האינסופי של תואר המחשבה בטבע הטבוע: "הוא בן, מפעל או בריאה בלתי־אמצעית של אלוהים, שנברא על־ידו מנצח נצחים ויעמוד ללא שינוי עדי עד, ותוארו אחד בלבד, והוא: להבין הכל, בכל עת, באופן ברור ומובחן. מכאן שופעת ללא שינוי הנאה אין־סופית או שלימה ביותר".10 כינוי זה לבריאה, או האצילות הראשונה של האל, מצוי בתולדות הפילוסופיה והתאולוגיה היהודית והנוצרית. במסורת הניאופלטונית הוא מזוהה עם השכל (nous) או עם הלוגוס (בעקבות פילון), ואצל שפינוזה זוהי הפעילות של המחשבה האלוהית באשר היא חושבת את כל האידיאות האמיתיות. כלומר, זוהי החוקיות הרציונלית של עולם האידאות, ואילו 'השכל האין־סופי' הוא מכלול כל האידאות המשקפות את כל אופני התנועה והמנוחה, או כל מציאות שאינה מחשבה.11 כך כותב שפינוזה לאולדנבורג:

למען הישועה אין הכרח גמור להכיר ולהודות בישו לפי הבשר, אלא יש לחשוב מחשבה אחרת לגמרי על בנו הנצחי של האלוהים, כלומר – על החכמה הנצחית של האלוהים, שנתגלתה בכל הנמצאוֹת, בעיקר ברוח האדם, וביותר – בישו המשיח. שכן בלי חכמה זו אין שום אדם יכול להגיע ולזכות לישועת הנפש [...] אם כמה כנסיות עומדות ומוסיפות על כך שאלוהים לבש טבע אנושי, כבר הזהרתי במפורש שאני איני מבין מה הם סחים.12

אפילו בתורת המידות13 משתמש שפינוזה באותו מינוח נוצרי ומזהה את האופן האינסופי האמצעי ('אידיאת האל') עם "רוח המושיע, שבו ורק בו מותנה חירותו של האדם".14 שפינוזה מקבל אפוא (כמו הגל אחריו) את רעיון האינקַרנַציה לעומקו, אך היא נתפסת בעיניו לא כאירוע חד־פעמי ועל־טבעי שהתרחש בהיסטוריה, כי־אם כמודיפיקציה של העצם האינסופי בנפש הפרטית; ה'ישועה' שהיא מביאה אינה אלא דרגת ההכרה העליונה והחוויה המתלווה אליה, הפתוחה עקרונית בפני כל אדם; ישו ההיסטורי הוא רק אותו האיש שהגיע למדרגה זו במלואה. ניתן להטיל ספק באמונתו של שפינוזה באמיתותה של הצהרה זו.

פרשנות שפינוזה לדימוי 'בן אלוהים' מקבילה לדרשות המיסטיות של אקהרט על פסוקי הכריסטולוגיה במקורות (אם כי אף אחד מהם לא היה מוּדע לכך). אקהרט מסתמך אמנם על התאולוגים "בעלי הסמכות", אבל אי־אפשר שלא לראות עד כמה מתרחקת פרשנותו לדבריהם מכוונתם, וכמו מתקרבת לזו של שפינוזה: טשטוש האופי הפרסונלי של ה'בן' והמראת הנפש אל מעבר לשלוש ה'פרסונות', כלומר חריגה מכל הצורות הדתיות. דחיקת ישו ההיסטורי לשולי ההכרה המיסטית, ותפיסת האינקרנציה כהתאחדות ה'ניצוץ' בנשמת כל אדם עם האלוהות – "חייב אדם לחיות כדי להזדהות עם בן אלוהים, כך שהוא בעצמו הבן; בין הבן לנפש אין שום הבחנה".15 נקודות־מגע כאלה בין שני ההוגים אין בהן, כמובן, כדי לבטל את המרחק בזמן ובתודעה העצמית בין נזיר בעל אמונה נוצרית עמוקה בימי־הביניים, לבין פילוסוף חסר כל דת בתקופה שבה החלו לפרוח מדעי־הטבע המודרניים. זאת ועוד – יש לראות היטב, כאמור, שהתייחסות שפינוזה לדתות ההיסטוריות שונה מאותה רוח רליגיוזית (או 'דתיות' לעומת 'דת', לפי הבחנתו של בובר) שהיא המחייה את מחשבתו "הגיאומטרית".

ביקורת הדת של שפינוזה ותפיסתו את היחס בינה לבין המדינה ידועות למדי: הדתות ההיסטוריות אינן אלא אמצעי ללמד מוסר את המון העם ולחנכו לצייתנות לרשות המדינית. הדבר אמור גם לגבי 'הדת השכלית' האוניברסלית, ששפינוזה מציע במקום הדתות הממסדיות. במובן זה מוצגת הדת גם בתורת המידות,16 אבל דווקא בהערה למשפט לו, המוצב בשיאו של הספר, מופיעים שוב מונחים דתיים, אך במובן התואם מיסטיקה פנתאיסטית, כמו המשפט היוצא הקודם להערה זו:

באשר אלוהים אוהב את עצמו, הוא אוהב את בני־האדם; ומעתה אהבתו של אלוהים לבני־אדם ואהבתה השכלית של הנפש דבר אחד הוא. מתוך כך אנו מבחינים הבחנה ברורה במה גאולתנו או אושרנו17 או חרותנו; לאמֹר, באהבה נאמנה ונצחית לאלוהים או באהבתו של אלוהים לבני־האדם. בכתבי־הקודש קרויה אהבה זו או אושר זה בשם כבוד,18 ובצדק היא קרויה כך.

אף מי שמציג את שפינוזה כרציונליסט גמור וכמבשר החילוניות המודרנית אינו יכול להתעלם מן המעבר ממושגי ההכרה השכלית ללשון האהבה השולטת בחלק האחרון של תורת המידות ומאמר קצר:

הרציונליות מתגלה בעת ובעונה אחת כהתרחשות אקסיסטנציאלית־אמוציונלית. כל עוד ההכרה היא רציונלית בלבד ולא כרוכה בה אהבה, אנו נשארים במסגרת מושג המציאות החילונית. תגלית זו היא לוגית רציונלית, אבל היא בלתי־אפשרית ללא האהבה; כלומר העמדה החילונית כבר אינה מספיקה, מפני שעקרון היסוד שלה הוא דתי.19

אפשר לומר שהאונטולוגיה של שפינוזה היא "האויתנזיה של התאולוגיה",20 אבל לא של אותה מטרה ותכלית שעליה מעידה מאז ומתמיד הדת.21

המטרה המשותפת לשפינוזה ולמיסטיקאים הגדולים מוצגת בפתחי שיטתו. ספרו המוקדם של שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, המנסה לנסח את תורת המתודה הפילוסופית שלו, מקביל למאמר על המתודה של דקרט. אבל שעה שדקרט מתאר את ספקותיו העיוניים, פותח שפינוזה בציון הבלוּתם של חיי היום־יום ובחרדה שהם מעוררים. עליהם הוא שואף להתגבר על־ידי מציאת טוב עליון, שימלא את נפשו ב"שמחה מתמדת שאין למעלה ממנה".22 דקרט מבקש "לקנות חכמה ודעת" ומספר על "קורת הרוח העצומה" שגרמו לו השגיו בגיאומטריה האנליטית; שפינוזה מחפש אחר האושר שב"אהבה לדבר נצחי ואינסופי"23 ומדבר על עצמו כ"שרוי בסכנה החמורה ביותר [...] בדומה לחולה אנוש הרואה את מותו הוודאי לנגד עיניו".24

לפנינו אפוא שתי תפיסות שונות לגבי משמעותה ויֵעודהּ של הפילוסופיה: האחת רואה בה תחום שעניינו באמת בממד העיוני, ואשר באמצעותו ניתן להגיע לביסוס המדעים ולהרחבתם. האחרת רואה אותה כתרופה למחלת חייו של האדם וכמדריך למציאת "סדר חיים חדש", שבו יגיע האדם לרכישת "טבע אנושי חזק יותר משלו".25 הבדל זה בין שני הפילוסופים בא לידי ביטוי גם בעובדה שהמאמר על המתודה לדקרט משמש מבוא לספר פיסיקה, ואילו מאמר על תיקון השכל הוא מבוא לספר מטפיסי שיטתי. אמנם גם דקרט ידע שרק בעזרת המטפיסיקה יוכל להתגבר על ספקותיו, והיא שתוֹרֶה לו את הדרך אל האמת, אך לא בה חיפש את גאולת נפשו. לעומתו תפס שפינוזה את המטפיסיקה כמורה דרך לחיים הטובים, ולא במקרה נקראים שני ספריו השיטתיים בשמות: על אלוהים, אדם ואושרו ותורת המידות. מציאת הדרך לגאולת נפשו של האדם (או "הלידה השנייה" בלשון מאמר קצר) מותנית בידיעת הטבע האנושי, ולשם כך יש לדעת את טבעו של העולם ואת מקומו של האדם בתוכו, וידיעה זו אינה אפשרית ללא הבנת מהותה של הממשות כולה.26

*המשך הפרק זמין בספר המלא*

הערות

1. Meister Eckhart, Rechtfertigungsschrift, IX 43. תגובת אקהרט על כתב ההאשמה שהוגש נגדו מטעם הארכיבישוף מקֶלן בשנת 1327. וכן בבּוּלָה האפיפיורית משנת 1329, סעיף 21 (להלן אקהרט, ההגנה). הבּוּלָה הנ"ל מובאת בספרו של נוקס:R.A. Knox, Enthusiasm, a chapter in the history of Religion, Oxford 1957 (להלן נוקס).

2. Meister Eckhart, A Modern Translation by B. B. Blankney, New York 1957, p. 247 (להלן אקהרט).

3. ראו ב' שפינוזה, מאמר קצר על אלוהים, האדם ואושרו, ערך, הקדים מבוא, פירש והוסיף הערות יוסף בן־שלמה, לפי תרגום מהולנדית של רחל הולנדר־שטיינגרט, ירושלים תשל"ח (להלן: מאמר קצר) חלק ראשון, פרק שמיני. וראו שם, עמ' 255-256, הערות 382-385.

4. ראו יוליוס גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשי"ג, (להלן גוטמן, הפילוסופיה של היהדות) עמ' 254.

5. אקהרט, עמ' 114-115.

6. שם, הערות 65, 72, 73.

7. שם, עמ' 231.

8. עיינו לשק קולקובסקי, על הרשות הנתונה, מרחביה 1964, עמ' 218-219.

9. ב' שפינוזה, איגרות שפינוזה, תרגם אפרים שמואלי, ירושלים תשכ"ד (להלן: איגרות) איגרת 73, עמ' 264. לשון הפסוק: "כי בו אנחנו חיים ומתנועעים וקיימים" (מעשי השליחים יז, כח). שימוש נרחב במושגים נוצריים מופיע במאמר קצר, כפי שנראה להלן.

10. מאמר קצר, חלק ראשון, פרק תשיעי, סעיף 3. (עיינו עוד שם, חלק שני, פרק 22, הערה א). וכן בנספח לספר על הפילוסופיה של דקרט: "וכשאנו אומרים שהאב הוליד את הבן מנצח נצחים, אין אנו מתכוונים אלא לכך שהאב שיתף תמיד את נצחיותו עם הבן" (cogitata metaphysica 2, 10). עיינו גם אפרים שמואלי, "איגרת חדשה של ברוך שפינוזה", עיון תשל"ו, חוברת כו, עמ' 282-292; שם מתייחס שפינוזה לאותו קטע, וחוזר ואומר: "בן אלוהים הוא עצמו אלוהים", אך הוא נקרא 'בן' משום שהוא מתווך בין הריבוי בטבע הטבוע לבין הטבע הטובע. באיגרת זו מעיר שפינוזה: "איני יודע מה משמעו של הכינוי אישיות על־פי הבנת התיאולוגים". הכוונה היא, כמובן, לאופי הפרסונלי המיוחס לישו כבן אלוהים. ועיינו מאמר קצר, עמ' 256-257, הערה 393; עמ' 349-351, הערה 602.

11. לא ברור אם במאמר קצר 'הבן' הוא האופן האינסופי הבלתי־אמצעי (השכל האלוהי) או האופן האינסופי האמצעי (Idea Dei). על אודות ההבדל בין שני אופנים אינסופיים אלה, ראו מאמר קצר, עמ' 255-256, הערה 385; עמ' 257 הערה 397.

12. איגרות, איגרת 73, עמ' 265.

13. ב' שפינוזה, תורת המידות, תרגם מרומית יעקב קלצקין בצרוף הקדמה, הערות, מראי מקום, תל־אביב תשי"ד (להלן תורת המידות).

14. שם, חלק רביעי, משפט סח, הערה. יש מפרשני שפינוזה הרואים במינוח כריסטולוגי זה עדות לקשרי הפילוסוף עם חוגים מן הכיתות המיסטיות שבארצות השפלה – עיינו: C. Gebhardt, Spinoza Opera, I. Heidelberg 1925, p. 471 (להלן גֶבּהרט).

15. אקהרט, עמ' 213. ועוד הרבה אמירות דומות. אף־על־פי שהרעיון עצמו הוא מסורתי, הותקפה המשמעות המסוכנת הכרוכה בו אצל אקהרט. ב"הגנה" (57 X 1) מנסה אקהרט לרכך את חריפות ניסוחיו.

16. תורת המידות, חלק חמישי, משפט מא והערה; חלק רביעי, משפט לז, הערה א (בהערה ב שם, מסכם שפינוזה את יסודות תורת המדינה שלו). אמנם הנוסח כאן אולי דו־משמעי: "כל התאוות והפעולות, שאנו סִבותיהן באשר יש לנו מושכל־אלוהים (quatenus Dei habemus ideam) או באשר אנו מכירים את אלוהים, אני מונה על הדת". האם 'מושכל־אלוהים' (בתרגום קלצקין) אינו אלא המושג הדתי המקובל של אלוהים (כמו בהגדרה הקאנטיאנית הידועה של הדת), או שמא זוהי הכרת המקור לכל האופנים הנפשיים באופן האינסופי האמצעי של תואר המחשבה (Idea Dei).

17. קלצקין מתרגם: "תקנתנו או הצלחת נפשנו", אבל במקור מופיע כינוי מובהק לחוויה דתית מיסטית: Salus nostra seu beatitudo. דעה אחרת – ראו עמיהוד גלעד, דרכה של תורת שפינוזה לשיטה פילוסופית, ירושלים תשמ"ו (להלן גלעד) עמ' 381, הערה 194. וראו להלן הערה 412.

18. gloria. בהערת שוליים מציין שפינוזה את המונח העברי 'כבוד' ומזכיר מקורות במקרא ובברית החדשה, ראוי לשים לב לפסוק בישעיהו (ו, ג) ובברית החדשה (האיגרת אל האֶפֶסיים א, 17).

19. רן סיגד, "קולוקוויום למלאת שלש מאות שנה למותו של ברוך שפינוזה", אוניברסיטת תל־אביב 1977, עמ' 6-7.

20. דברי החוקר האנגלי פולוק, מובאים אצל זאב לוי, "על מושג העצם של שפינוזה ובעיית הממשות האחרונה", מחקרים בהגות יהודית, ירושלים תשמ"ט (להלן לוי), עמ' 116.

21. מספר חוקרים בזמננו מנסים להציג את שפינוזה בדמות "היהודי החילוני המודרני הראשון", רק משום שפרק מעליו את עול ההלכה ולא המיר דתו. להלן נראה שהפילוסוף שפינוזה אינו לא יהודי ולא חילוני, אלא אם כן מזהים יהודי חילוני כאדם המתנכר לגורל עמו והמבטא כמה ממחשבותיו במושגי הנצרות, ומצטרף לכמה וכמה מביזוייה את היהדות. האירוניה היא שאפשר לזהות את שפינוזה כיהודי רק לפי הגדרת ההלכה, אך לא לפי תורתו הפילוסופית. קשה להסכים לדעתו של זאב לוי, ש"תפיסתו על עולם הטבע בשלמותו נראית קרובה מאד למושג היהודי המסורתי של אלוהים, כפי שנידון בפילוסופיה היהודית של ימי־הביניים" (שם, שם). אך השקפת־עולמו של שפינוזה אינה חילונית, באותו מובן מדויק שבו ניטשה, פוזיטיביסטים ואקסיסטנציאליסטים מודרניים הם חילוניים. חילוניותו המודרנית מתבטאת, כאמור, רק בתורת המדינה שלו, ואילו שיטתו המטפיסית אינה מודרנית ואינה "ראשונה" בתולדות המחשבה. הוא קרוב יותר לאריסטו ולפּלוֹטינוס מאשר להוּסֶרל או לויטגנשטיין. ראו יוסף בן־שלמה, "שפינוזה – היהודי המודרני הראשון?" נתיב, יולי 1989, עמ' 39 ואילך.

22. מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות יוסף בן־שלמה, ירושלים תשל"ג, סעיף 1.

23. שם, סעיף 10. "הדבר הנצחי והאינסופי" הוא "הטבע כולו" (סעיף 13) או "ההוויה השלמה בתכלית השלמות" (סעיף 38) או "הישות כולה שבלעדיה אין עוד כל ישות" (סעיף 76). האהבה שיֵשות זו היא מושאה היא 'אהבת אלוהים השכלית', שהיא הנושא במשפטים האחרונים בתורת המידות.

24. שם, סעיף 7. הסכנה החמורה, שהיא גם "המחלה האנושה", הם החיים למען תחליף מדומה של הטוב, ובזבוזם של החיים בשאיפה אל מה שמטבעו אינו מסוגל להתגבר על חרדתו וסבלו של האדם. ההתייחסות אל ראיית המוות אינה רק משל; הפחד מן המוות מבטל את ערכם ומקלקל את טעמם של כל המטרות וההישגים שהוזכרו קודם־לכן, כתחליף לטוב האמיתי. הטוב העליון, לעומת זאת, מבטל אף את עצם הפחד מן המוות. ראו תורת המידות, חלק רביעי, משפט סז; חלק חמישי, משפט לח והערה.

25. מאמר על תיקון השכל, סעיפים 13,3.

26. עיינו גם איגרות, סוף איגרת 37. על ההבדל בין דקרט לבין שפינוזה בגישתם לחיי העיון – ראו E. Pollock, Spinoza, his Life and Philosophy, London 1880, pp. 123-124.

לקרוא עוד...

עוד על הספר

ספרייה ציבורית דיגיטלית
ניתן לרכישה בכרטיסיית ספרים דיגיטליים

נושאים

פילוסופיה יהודיתפילוסופיהאקדמיההגות יהודיתמונוגרפיההוגים וממציאים
האתגר של השפינוציזם יוסף בן־שלמה

הקדמה

יוסף בן־שלמה – חוקר ואיש רוח נושא שליחות

פרופ' יוסף בן־שלמה, שהלך לעולמו ביום ג' אייר תשס"ז (21 באפריל 2007), בשנת השבעים ושבע לחייו, היה חוקר רב מוניטין במחשבת ישראל ובמדע הדתות ואיש רוח בעל שיעור קומה, תלמידו של גרשם שלום וממקורביו.

כמלומד והוגה דעות בנה בן־שלמה גשרים בין מורשת התרבות המערבית לבין מגמות ותקופות בפילוסופיה היהודית ובקבלה. מלכתחילה ייעד את עצמו להתעמקות בתחום הפילוסופיה של הדת ולחקירת תורתו של שפינוזה וצפונותיה. ייתכן שפרט ביוגרפי זה יש בו משום מפתח לנתיב ההגות והמחקר שבו יבחר ובו יֵלך: הניגוד בין הסקרנות המדעית בכל הקשור לפילוסופיה של הדת בכללותה לבין דרכו של הפילוסוף היהודי, שפנה עורף למסורת אבותיו ויצר מחשבה קוסמופוליטית כללית־אזרחית, החסרה התייחסות היסטוריוסופית; אלו היו שני הצירים שלאורכם וביניהם התנהלה דרכו האקדמית של פרופ' יוסף בן־שלמה.

עבודת הגמר שלו ללימודי התואר השני באוניברסיטה העברית, בהדרכת פרופ' נתן רוטנשטרייך ופרופ' יעקב פליישמן, נסבה על "תואר המחשבה בשיטת שפינוזה"; נושאה של עבודה זו מעיד על נטיית־לב אל מחשבתו המופשטת של ההוגה הרציונליסט הראשון במעלה בזמן החדש. בצומת זה של חיי המחקר של בן־שלמה נראה היה שהיהדות הולכת ונדחקת מאופק התעניינותו, עד לפגישתו הגורלית עם פרופ' גרשם שלום.

עד מהרה היה בן־שלמה לתלמידו המובהק של פרופ' שלום, ובהדרכתו התמסר לעבודת הדוקטור שלו, "תורת האלוהות של ר' משה קורדובירו".

בשנת 1962 זכה בן־שלמה במלגת ורבורג ללימודי פוסט־דוקטורט בנושא "מיסטיקה השוואתית" באוקספורד, ב־All Souls College, בהדרכת פרופ' זהנר. בשובו ארצה התמנה לחבר סגל במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטה העברית, לקח חלק בכנסים בארץ ובחו"ל בנושאי הגותו של שפינוזה, ההדיר את ספרו של שפינוזה מאמר על תיקון השכל והקדים לו מבוא. במקביל פרסם מאמרים ומבואות לכתביהם של הרמן כהן, רודולף אוטו ואחרים.

הסתגרותו בהיכל השן של האקדמיה הגיעה לקיצה עם פרסום ההחלטות של ועידת חרטום בספטמבר 1967. בן־שלמה, ששבועות אחדים קודם לכן הגיע, בתום מלחמת ששת הימים, לבית מורו הנערץ גרשם שלום כדי להחתימו על עצומת התנגדות לחידוש היישוב היהודי בחברון, שינה את עמדתו ואת מידת מעורבותו בפעילות ציבורית וחינוכית. תחושה ברורה ועמוקה שהמאבק בין ישראל לבין שכנותיה הוא קיומי הביאה אותו למסקנה שאין זו העת להסתגרות במבצר הרוח. הוא חבר לאנשי "גוש אמונים", השתתף בעלייה על הקרקע בסבסטיה ועבר להתגורר באשקובית צנועה ונזירית ביישוב קדומים בשומרון. במקביל עבר לכהן כחבר סגל בחוג לפילוסופיה יהודית באוניברסיטת תל־אביב. בשנותיו הראשונות באוניברסיטת תל־אביב הרצה והנחה סמינרים בהגותו של שפינוזה, ביסודות הפילוסופיה היהודית בעת החדשה וכן בספרות הקבלה.

המעבר של בן־שלמה מן ההתרכזות במחשבה הכללית אל זו היהודית לוּוה בהתגייסות לפעילות חינוכית בעקבות פנייתו מ־1978 של השר זבולון המר, שהזמינו לכהן כיו"ר המזכירות הפדגוגית במשרד החינוך והתרבות. כוחו של בן־שלמה לא היה גדול בענייני מינהל וארגון; הוא התמסר לשילוב לימודי השואה במערכת החינוך ולטיפוח לימוד הקריאה במסגרת החינוך לגיל הרך, ועל כך היתה גאוותו.

עם סיום תפקידו במשרד החינוך והתרבות חזר לעבודתו באוניברסיטת תל־אביב והתמנה לראש החוג לפילוסופיה יהודית. הוא זכה לשבחים רבים כמרצה מרתק, הפותח אופקים חדשים של חשיבה ודעת בפני שומעי לקחו.

מאז תחילת שנות השמונים היה לאחד הדוברים הבולטים של עמדות "גוש אמונים", שלהן נתן ביטוי בראיונות רבים באמצעי התקשורת.

מפעלו המרכזי, שבו עשה לילות כימים ואותו לא זכה להשלים, הוקדש למשנתו הכוללת והמקיפה של הראי"ה קוק. במחקרו זה, המקיף אלפי עמודים בכתב יד, ביקש בן־שלמה להוכיח כי תורתו השלמה והמקיפה של הרב קוק, החל בממד המטפיסי של ההוויה וכלה ברובד ההיסטוריוסופי שלה, לא באה אלא כדי להוכיח את חיוניותו של הקשר הברור בין עם ישראל לבין ארץ־ישראל, שיתנהל ויתגשם ב"דרך הקודש". מפעלו זה נקטע באחת עם חתימת הסכם אוסלו בספטמבר 1993, שהיה בעיניו בשורה מרה על קץ הציונות. שבר גדול זה נטל ממנו את טעמה, לא כל שכן את נחיצותה, של המשימה שלה הקדיש יותר משני עשורים, עד כי לא השלימה, למגינת לב כל מיודעיו.

פרק חייו האחרון של פרופ' בן־שלמה מסמן במובהק את דרכו של החוקר ואיש הרוח כנושא שליחות. כאשר פרש לגמלאות כמרצה מבוקש ונערץ מאוניברסיטת תל־אביב, לא יצא לשנת שבתון בחוץ לארץ, כנהוג, אלא התמסר להוראת פילוסופיה יהודית וכללית, ציונות וספרות במכינות הקדם־צבאיות. הוא ביקש להרחיב את השכלת חניכיו תוך פיתוח חשיבה עצמאית, כדי שייטיבו להתמודד עם בעיותיהם הקיומיות. חניכיו נענו לו בכל לב וליווּהו בהערכה, בתודה ובמסירות עד אחרון ימיו.

לאחר פטירתו, ולאור העובדה כי השאיר בידינו את כתביו, הואילה הוצאת כרמל לחבור אלינו ולפרסם שני ספרים ראשונים, העומדים בסימן התפתחותה של הגותו שנסקרה לעיל:

א. על היחס בין דת לבין מיסטיקה

ב. האתגר של השפינוציזם

מיכל לניר

[בחרנו להשאיר על כנו את השם שנתן פרופ' בן־שלמה לחיבורו, האתגר של השפינוציזם, על אף הצרימה המסוימת שב"שפינוציזם" – המערכת.]

פרק א

הייחוד באישיותו ובתורתו של שפינוזה לעומת מיסטיקאים בעלי מגמה פנתאיסטית ופילוסופים בדתות המונותאיסטיות

אותה "אנטינומיה הכרחית", הטמונה בחווייתם של מיסטיקאים בדתות התאיסטיות והמתבטאת בניסוחיהם הפנתאיסטיים, אינה קיימת לא באישיותו של שפינוזה ולא בתורתו; הוא היחיד, מבין הפילוסופים בני זמנו, שביטא במפורש את המסקנה השיטתית המלאה מתוך חווייתו היסודית, זו המחייה את מחשבתו העיונית. מכוחה שלל שפינוזה את דרכן של הדתות ההיסטוריות לגאולת הנפש ללא כחל ושרק (המטייח רק את דיוניו הישירים בדתות עצמן) וללא פשרה – אמיתית או מתחזה – מעין זו של רציונליסטים גדולים כמו לייבניץ והגל. החוויה המקורית, שממנה נובעת שיטתו של שפינוזה, אינה רחוקה מזו של מיסטיקאים נוצרים ומוסלמים בעלי מגמה פנתאיסטית, ואולי אף זהה לה. אלא שהפילוסוף היהודי גילה לפיו את מה שבליבו וחשף לעין כל את הסכנות האורבות ממגמה זו לדתות המונותאיסטיות, והעלולות להנחית עליהן מכת מוות. בזה מציב השפינוציזם אתגר לכל המיסטיקאים המבקשים לשמור על אמונתם ועל מסגרתם הדתית, ויחד עם זאת נמשכים לפנתאיזם כבחבלי־קסם. הקיצוניים שבהם, אשר לא שמו יד לפה, נרדפו, נאסרו ואף שילמו על כך בחייהם, בעוד ששפינוזה היהודי רק גורש מקהילתו, שממנה כבר הוציא את עצמו מרצונו החופשי באורח חייו.

ובכל־זאת מטילות מסקנותיו של שפינוזה צל על מיסטיקאי כמו אקהרט: סילוק האל הפרסונלי של הדת (Deus) מן החוויה המיסטית, והגילוי שהאלוהות המוחלטת (Deitas) אינה שונה מן העצם האלוהי בתפיסת שפינוזה, "כי האינסופי הוא מה שאין דבר מחוצה לו".1 מן העבר האחר יסכים שפינוזה להגדרת מהותו של אלוהים בפי אקהרט:

האחד האלוהי הוא שלילת כל השלילות ושאיפת כל השאיפות. מה פירוש 'אחד'? – משהו שאין להוסיף עליו דבר. הנפש תופסת את האלוהות בטהרתה, במקום שאין שום דבר מלבדה, ואין משהו אחר להשיגו [...] כל יצור כולל שלילה: כל אחד שולל מה שהוא אחר ממנו. מלאך שולל את מה שהוא כל יצור אחר, אבל אלוהים מכיל את שלילת השלילות. הוא אותו אחד שנשלל בו כל אחר שהוא משהו מחוץ לעצמו.2

כמו שפינוזה, מבין אקהרט מושג ניאופלטוני זה הרבה מעבר למשמעותו המקורית במסורת התאולוגית, והוא הדין במונחים ניאופלטוניים אחרים, כמו 'טבע' ו'טבע טבוע' (המופיעים גם אצל אבן רוּשד ותומס אקווינַס) שאקהרט משתמש בהם במובנם הסכולסטי, אך בתורתו המיסטית כלולה כבר המשמעות הפנתאיסטית שנתן להם שפינוזה.3

שפינוזה הרציונליסט המובהק ומייסטר אקהרט הנוצרי נפגשים לא רק בתורתם האונטולוגית המופשטת, אלא הרבה יותר מכך באינטואיציה שביסוד תפיסתם הקונקרטית את אלוהים בבחינת האחדות הכוללת. נכון לומר על חוויית הדאיפיקציה של הסכולסטיקן אקהרט את דברי יוליוס גוטמן, על אודות "אב־הרגש הדתי הממלא את שיטתו של שפינוזה". רגש זה הוא מקור "משמעותו הדתית של הפנתאיזם", ומשמעות זו נובעת, אצל אקהרט ושפינוזה כאחד, מן הוודאות הראשונית שבה תופסת הנפש הפרטית את עצמה כאופן של העצם האלוהי, יותר מאשר מתוך הסתכלות באימַנֶנציה האלוהית ביקום: "כסיבתו של הטבע אין אלוהים אלא יסוד ההוויה סתם, והפירוש הדתי של יסוד הוויה זה הוא יותר באִתכַּסיָה מאשר בחיוניות גלויה וממשית [...] שמחת ההכרה נעשית בשביל שפינוזה, כמו שהיתה לאריסטוטליזם, אב־הפעלה דתי, המתכוון כלפי אלוהים כאל מקורה של כל אמת ומכלולה".4 הפנתאיזם של שפינוזה חורג מן האריסטוטליזם, אלא שהוא לא הרשה לעצמו לפרסם בחייו את המשמעות המלאה של תורה זו לגבי החיים הדתיים, ולעומת זאת ניסוחיו של אקהרט – נזיר דומיניקני המדבר בפני נזירות תמימות! – הם, כפי שראינו, מפורשים ונועזים ביותר; האדם אינו עומד בפני אלוהים בתפילתו, אלא "האל עצמו הוא הוא זה אשר מתפלל בקרבנו ולא אנו עצמנו".5 ככל שהאדם חש יותר התלכדות זו של נפשו עם פעולת האל בקרבו, כן הוא חופשי יותר, "עד שהוא החופש עצמו [...] כמו שהאל עצמו הוא חופשי".6 וכיוון ש"אלוהים חופשי בכל ולכן הוא הכל", יכול אקהרט לומר שבהתאחדותו הגמורה עם החופש האלוהי המיסטיקאי הוא "סיבת עצמו".7 לשון נלהבת כזו רחוקה מסגנונו הקר של שפינוזה, אבל ברור שחוויה זו קרובה ל"אהבת אלוהים השכלית" של שפינוזה, והיא משתקפת באותה תורה עיונית על מהות האל והיחס האמיתי בין האדם לבין אלוהים.

שפינוזה לא הכיר, כפי הנראה, את כתבי אקהרט (כפי שנאמר עליו הוא "קרא מעט וחשב הרבה"). אילו באו לידיו כתבים אלו, מסתבר שהיה מתייחס אליהם בזלזול, שהרי הם עטופים בלבושים סכולסטיים ונוצריים, שמהם סלד. עם זאת הלביש לעתים שפינוזה עצמו את תורתו במונחים דתיים ובמושגים תאולוגיים, כשם שאקהרט הסמיך את אמירותיו הנועזות למקורות תאולוגיים מקובלים. אצל כל אחד מהם הטעם לכך הוא הפוך, כמובן: המיסטיקאי הנוצרי (כמו עמיתיו בדתות האחרות) מבטא את חווייתו ואת תורתו המיסטית במושגים ובדימויים של מסורת דתו, אף כי הפירוש שהוא נותן להם עובר את גבולותיה האורתודוקסיים; ואילו הפילוסוף היהודי משתמש במושגים דתיים, הזרים לו כשלעצמם, כדי לפרש את תורתו המקורית. ככל ששפינוזה עוסק בדת הנוצרית הגלויה והרשמית, במיוחד ב"מאמר תיאולוגי־מדיני" שלו, הוא מציית לסיסמה שהיתה חרוטה על טבעתו – caute!.8 אף בשער ספרו זה אין הוא מציג רק את מגמתו העיקרית בנושא היחס בין הדת לבין המדינה, כי־אם גם מוטו מכתבי־הקודש: "בזאת ידענו כי באלוהים אנו עומדים, ואלוהים עומד בנו, כי נתן לנו ברוחו" (איגרת יוחנן הראשונה ד, יג). גם בהתגוננותו מפני ההתקפות על הספר מסתמך שפינוזה על דברי הברית־החדשה: "אני סבור, שאלוהים הוא הסיבה הפנימית של כל הדברים [...] ובשום פנים לא הסיבה החיצונית; הכל – אני אומר – 'חיים ומתנועעים וקיימים' באלוהים; אני קובע כן כפאולוס".9 אלה הם הפסוקים המובהקים שמביאים תמיד מיסטיקאים נוצרים כאסמכתא לכשרות תורתם הפנתאיסטית. שימושו של שפינוזה בהם משקף את דעתו האמיתית, ואין בו משום כסות־עיניים. הוא ממשיך ואומר שהבנתו את הפסוק היא "באופן אחר" מזו של "החכמים" התאולוגים, ויש כאן נקודת־מפגש עם הפרשנות המיסטית (שאליה אינו מתייחס כלל), המוציאה אף היא את הפסוקים מכתבי־הקודש מידי פשוטם, במגמה קיצונית לא פחות מזו שלו.

הוא הדין ביחסו של שפינוזה אל ישו הנוצרי: רוב דבריו בנושא רגיש זה אינם אלא תכסיס של זהירות, המחפה על כפירתו הגמורה בכריסטולוגיה המקובלת; ועם זאת הוא נעזר בה גם לניסוח רעיונותיו שלו, תוך שינוי מרחיק־לכת, כמובן, ממשמעותה המקורית. זוהי בדיוק דרכם של מיסטיקאים נוצרים, וכן עושה שפינוזה לא רק ב"מאמר תיאולוגי־מדיני", אלא גם בספריו שלא פורסמו ובאיגרות לידידיו. כך הוא מזהה את "בן אלוהים" עם האופן האינסופי של תואר המחשבה בטבע הטבוע: "הוא בן, מפעל או בריאה בלתי־אמצעית של אלוהים, שנברא על־ידו מנצח נצחים ויעמוד ללא שינוי עדי עד, ותוארו אחד בלבד, והוא: להבין הכל, בכל עת, באופן ברור ומובחן. מכאן שופעת ללא שינוי הנאה אין־סופית או שלימה ביותר".10 כינוי זה לבריאה, או האצילות הראשונה של האל, מצוי בתולדות הפילוסופיה והתאולוגיה היהודית והנוצרית. במסורת הניאופלטונית הוא מזוהה עם השכל (nous) או עם הלוגוס (בעקבות פילון), ואצל שפינוזה זוהי הפעילות של המחשבה האלוהית באשר היא חושבת את כל האידיאות האמיתיות. כלומר, זוהי החוקיות הרציונלית של עולם האידאות, ואילו 'השכל האין־סופי' הוא מכלול כל האידאות המשקפות את כל אופני התנועה והמנוחה, או כל מציאות שאינה מחשבה.11 כך כותב שפינוזה לאולדנבורג:

למען הישועה אין הכרח גמור להכיר ולהודות בישו לפי הבשר, אלא יש לחשוב מחשבה אחרת לגמרי על בנו הנצחי של האלוהים, כלומר – על החכמה הנצחית של האלוהים, שנתגלתה בכל הנמצאוֹת, בעיקר ברוח האדם, וביותר – בישו המשיח. שכן בלי חכמה זו אין שום אדם יכול להגיע ולזכות לישועת הנפש [...] אם כמה כנסיות עומדות ומוסיפות על כך שאלוהים לבש טבע אנושי, כבר הזהרתי במפורש שאני איני מבין מה הם סחים.12

אפילו בתורת המידות13 משתמש שפינוזה באותו מינוח נוצרי ומזהה את האופן האינסופי האמצעי ('אידיאת האל') עם "רוח המושיע, שבו ורק בו מותנה חירותו של האדם".14 שפינוזה מקבל אפוא (כמו הגל אחריו) את רעיון האינקַרנַציה לעומקו, אך היא נתפסת בעיניו לא כאירוע חד־פעמי ועל־טבעי שהתרחש בהיסטוריה, כי־אם כמודיפיקציה של העצם האינסופי בנפש הפרטית; ה'ישועה' שהיא מביאה אינה אלא דרגת ההכרה העליונה והחוויה המתלווה אליה, הפתוחה עקרונית בפני כל אדם; ישו ההיסטורי הוא רק אותו האיש שהגיע למדרגה זו במלואה. ניתן להטיל ספק באמונתו של שפינוזה באמיתותה של הצהרה זו.

פרשנות שפינוזה לדימוי 'בן אלוהים' מקבילה לדרשות המיסטיות של אקהרט על פסוקי הכריסטולוגיה במקורות (אם כי אף אחד מהם לא היה מוּדע לכך). אקהרט מסתמך אמנם על התאולוגים "בעלי הסמכות", אבל אי־אפשר שלא לראות עד כמה מתרחקת פרשנותו לדבריהם מכוונתם, וכמו מתקרבת לזו של שפינוזה: טשטוש האופי הפרסונלי של ה'בן' והמראת הנפש אל מעבר לשלוש ה'פרסונות', כלומר חריגה מכל הצורות הדתיות. דחיקת ישו ההיסטורי לשולי ההכרה המיסטית, ותפיסת האינקרנציה כהתאחדות ה'ניצוץ' בנשמת כל אדם עם האלוהות – "חייב אדם לחיות כדי להזדהות עם בן אלוהים, כך שהוא בעצמו הבן; בין הבן לנפש אין שום הבחנה".15 נקודות־מגע כאלה בין שני ההוגים אין בהן, כמובן, כדי לבטל את המרחק בזמן ובתודעה העצמית בין נזיר בעל אמונה נוצרית עמוקה בימי־הביניים, לבין פילוסוף חסר כל דת בתקופה שבה החלו לפרוח מדעי־הטבע המודרניים. זאת ועוד – יש לראות היטב, כאמור, שהתייחסות שפינוזה לדתות ההיסטוריות שונה מאותה רוח רליגיוזית (או 'דתיות' לעומת 'דת', לפי הבחנתו של בובר) שהיא המחייה את מחשבתו "הגיאומטרית".

ביקורת הדת של שפינוזה ותפיסתו את היחס בינה לבין המדינה ידועות למדי: הדתות ההיסטוריות אינן אלא אמצעי ללמד מוסר את המון העם ולחנכו לצייתנות לרשות המדינית. הדבר אמור גם לגבי 'הדת השכלית' האוניברסלית, ששפינוזה מציע במקום הדתות הממסדיות. במובן זה מוצגת הדת גם בתורת המידות,16 אבל דווקא בהערה למשפט לו, המוצב בשיאו של הספר, מופיעים שוב מונחים דתיים, אך במובן התואם מיסטיקה פנתאיסטית, כמו המשפט היוצא הקודם להערה זו:

באשר אלוהים אוהב את עצמו, הוא אוהב את בני־האדם; ומעתה אהבתו של אלוהים לבני־אדם ואהבתה השכלית של הנפש דבר אחד הוא. מתוך כך אנו מבחינים הבחנה ברורה במה גאולתנו או אושרנו17 או חרותנו; לאמֹר, באהבה נאמנה ונצחית לאלוהים או באהבתו של אלוהים לבני־האדם. בכתבי־הקודש קרויה אהבה זו או אושר זה בשם כבוד,18 ובצדק היא קרויה כך.

אף מי שמציג את שפינוזה כרציונליסט גמור וכמבשר החילוניות המודרנית אינו יכול להתעלם מן המעבר ממושגי ההכרה השכלית ללשון האהבה השולטת בחלק האחרון של תורת המידות ומאמר קצר:

הרציונליות מתגלה בעת ובעונה אחת כהתרחשות אקסיסטנציאלית־אמוציונלית. כל עוד ההכרה היא רציונלית בלבד ולא כרוכה בה אהבה, אנו נשארים במסגרת מושג המציאות החילונית. תגלית זו היא לוגית רציונלית, אבל היא בלתי־אפשרית ללא האהבה; כלומר העמדה החילונית כבר אינה מספיקה, מפני שעקרון היסוד שלה הוא דתי.19

אפשר לומר שהאונטולוגיה של שפינוזה היא "האויתנזיה של התאולוגיה",20 אבל לא של אותה מטרה ותכלית שעליה מעידה מאז ומתמיד הדת.21

המטרה המשותפת לשפינוזה ולמיסטיקאים הגדולים מוצגת בפתחי שיטתו. ספרו המוקדם של שפינוזה, מאמר על תיקון השכל, המנסה לנסח את תורת המתודה הפילוסופית שלו, מקביל למאמר על המתודה של דקרט. אבל שעה שדקרט מתאר את ספקותיו העיוניים, פותח שפינוזה בציון הבלוּתם של חיי היום־יום ובחרדה שהם מעוררים. עליהם הוא שואף להתגבר על־ידי מציאת טוב עליון, שימלא את נפשו ב"שמחה מתמדת שאין למעלה ממנה".22 דקרט מבקש "לקנות חכמה ודעת" ומספר על "קורת הרוח העצומה" שגרמו לו השגיו בגיאומטריה האנליטית; שפינוזה מחפש אחר האושר שב"אהבה לדבר נצחי ואינסופי"23 ומדבר על עצמו כ"שרוי בסכנה החמורה ביותר [...] בדומה לחולה אנוש הרואה את מותו הוודאי לנגד עיניו".24

לפנינו אפוא שתי תפיסות שונות לגבי משמעותה ויֵעודהּ של הפילוסופיה: האחת רואה בה תחום שעניינו באמת בממד העיוני, ואשר באמצעותו ניתן להגיע לביסוס המדעים ולהרחבתם. האחרת רואה אותה כתרופה למחלת חייו של האדם וכמדריך למציאת "סדר חיים חדש", שבו יגיע האדם לרכישת "טבע אנושי חזק יותר משלו".25 הבדל זה בין שני הפילוסופים בא לידי ביטוי גם בעובדה שהמאמר על המתודה לדקרט משמש מבוא לספר פיסיקה, ואילו מאמר על תיקון השכל הוא מבוא לספר מטפיסי שיטתי. אמנם גם דקרט ידע שרק בעזרת המטפיסיקה יוכל להתגבר על ספקותיו, והיא שתוֹרֶה לו את הדרך אל האמת, אך לא בה חיפש את גאולת נפשו. לעומתו תפס שפינוזה את המטפיסיקה כמורה דרך לחיים הטובים, ולא במקרה נקראים שני ספריו השיטתיים בשמות: על אלוהים, אדם ואושרו ותורת המידות. מציאת הדרך לגאולת נפשו של האדם (או "הלידה השנייה" בלשון מאמר קצר) מותנית בידיעת הטבע האנושי, ולשם כך יש לדעת את טבעו של העולם ואת מקומו של האדם בתוכו, וידיעה זו אינה אפשרית ללא הבנת מהותה של הממשות כולה.26

*המשך הפרק זמין בספר המלא*

הערות

1. Meister Eckhart, Rechtfertigungsschrift, IX 43. תגובת אקהרט על כתב ההאשמה שהוגש נגדו מטעם הארכיבישוף מקֶלן בשנת 1327. וכן בבּוּלָה האפיפיורית משנת 1329, סעיף 21 (להלן אקהרט, ההגנה). הבּוּלָה הנ"ל מובאת בספרו של נוקס:R.A. Knox, Enthusiasm, a chapter in the history of Religion, Oxford 1957 (להלן נוקס).

2. Meister Eckhart, A Modern Translation by B. B. Blankney, New York 1957, p. 247 (להלן אקהרט).

3. ראו ב' שפינוזה, מאמר קצר על אלוהים, האדם ואושרו, ערך, הקדים מבוא, פירש והוסיף הערות יוסף בן־שלמה, לפי תרגום מהולנדית של רחל הולנדר־שטיינגרט, ירושלים תשל"ח (להלן: מאמר קצר) חלק ראשון, פרק שמיני. וראו שם, עמ' 255-256, הערות 382-385.

4. ראו יוליוס גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשי"ג, (להלן גוטמן, הפילוסופיה של היהדות) עמ' 254.

5. אקהרט, עמ' 114-115.

6. שם, הערות 65, 72, 73.

7. שם, עמ' 231.

8. עיינו לשק קולקובסקי, על הרשות הנתונה, מרחביה 1964, עמ' 218-219.

9. ב' שפינוזה, איגרות שפינוזה, תרגם אפרים שמואלי, ירושלים תשכ"ד (להלן: איגרות) איגרת 73, עמ' 264. לשון הפסוק: "כי בו אנחנו חיים ומתנועעים וקיימים" (מעשי השליחים יז, כח). שימוש נרחב במושגים נוצריים מופיע במאמר קצר, כפי שנראה להלן.

10. מאמר קצר, חלק ראשון, פרק תשיעי, סעיף 3. (עיינו עוד שם, חלק שני, פרק 22, הערה א). וכן בנספח לספר על הפילוסופיה של דקרט: "וכשאנו אומרים שהאב הוליד את הבן מנצח נצחים, אין אנו מתכוונים אלא לכך שהאב שיתף תמיד את נצחיותו עם הבן" (cogitata metaphysica 2, 10). עיינו גם אפרים שמואלי, "איגרת חדשה של ברוך שפינוזה", עיון תשל"ו, חוברת כו, עמ' 282-292; שם מתייחס שפינוזה לאותו קטע, וחוזר ואומר: "בן אלוהים הוא עצמו אלוהים", אך הוא נקרא 'בן' משום שהוא מתווך בין הריבוי בטבע הטבוע לבין הטבע הטובע. באיגרת זו מעיר שפינוזה: "איני יודע מה משמעו של הכינוי אישיות על־פי הבנת התיאולוגים". הכוונה היא, כמובן, לאופי הפרסונלי המיוחס לישו כבן אלוהים. ועיינו מאמר קצר, עמ' 256-257, הערה 393; עמ' 349-351, הערה 602.

11. לא ברור אם במאמר קצר 'הבן' הוא האופן האינסופי הבלתי־אמצעי (השכל האלוהי) או האופן האינסופי האמצעי (Idea Dei). על אודות ההבדל בין שני אופנים אינסופיים אלה, ראו מאמר קצר, עמ' 255-256, הערה 385; עמ' 257 הערה 397.

12. איגרות, איגרת 73, עמ' 265.

13. ב' שפינוזה, תורת המידות, תרגם מרומית יעקב קלצקין בצרוף הקדמה, הערות, מראי מקום, תל־אביב תשי"ד (להלן תורת המידות).

14. שם, חלק רביעי, משפט סח, הערה. יש מפרשני שפינוזה הרואים במינוח כריסטולוגי זה עדות לקשרי הפילוסוף עם חוגים מן הכיתות המיסטיות שבארצות השפלה – עיינו: C. Gebhardt, Spinoza Opera, I. Heidelberg 1925, p. 471 (להלן גֶבּהרט).

15. אקהרט, עמ' 213. ועוד הרבה אמירות דומות. אף־על־פי שהרעיון עצמו הוא מסורתי, הותקפה המשמעות המסוכנת הכרוכה בו אצל אקהרט. ב"הגנה" (57 X 1) מנסה אקהרט לרכך את חריפות ניסוחיו.

16. תורת המידות, חלק חמישי, משפט מא והערה; חלק רביעי, משפט לז, הערה א (בהערה ב שם, מסכם שפינוזה את יסודות תורת המדינה שלו). אמנם הנוסח כאן אולי דו־משמעי: "כל התאוות והפעולות, שאנו סִבותיהן באשר יש לנו מושכל־אלוהים (quatenus Dei habemus ideam) או באשר אנו מכירים את אלוהים, אני מונה על הדת". האם 'מושכל־אלוהים' (בתרגום קלצקין) אינו אלא המושג הדתי המקובל של אלוהים (כמו בהגדרה הקאנטיאנית הידועה של הדת), או שמא זוהי הכרת המקור לכל האופנים הנפשיים באופן האינסופי האמצעי של תואר המחשבה (Idea Dei).

17. קלצקין מתרגם: "תקנתנו או הצלחת נפשנו", אבל במקור מופיע כינוי מובהק לחוויה דתית מיסטית: Salus nostra seu beatitudo. דעה אחרת – ראו עמיהוד גלעד, דרכה של תורת שפינוזה לשיטה פילוסופית, ירושלים תשמ"ו (להלן גלעד) עמ' 381, הערה 194. וראו להלן הערה 412.

18. gloria. בהערת שוליים מציין שפינוזה את המונח העברי 'כבוד' ומזכיר מקורות במקרא ובברית החדשה, ראוי לשים לב לפסוק בישעיהו (ו, ג) ובברית החדשה (האיגרת אל האֶפֶסיים א, 17).

19. רן סיגד, "קולוקוויום למלאת שלש מאות שנה למותו של ברוך שפינוזה", אוניברסיטת תל־אביב 1977, עמ' 6-7.

20. דברי החוקר האנגלי פולוק, מובאים אצל זאב לוי, "על מושג העצם של שפינוזה ובעיית הממשות האחרונה", מחקרים בהגות יהודית, ירושלים תשמ"ט (להלן לוי), עמ' 116.

21. מספר חוקרים בזמננו מנסים להציג את שפינוזה בדמות "היהודי החילוני המודרני הראשון", רק משום שפרק מעליו את עול ההלכה ולא המיר דתו. להלן נראה שהפילוסוף שפינוזה אינו לא יהודי ולא חילוני, אלא אם כן מזהים יהודי חילוני כאדם המתנכר לגורל עמו והמבטא כמה ממחשבותיו במושגי הנצרות, ומצטרף לכמה וכמה מביזוייה את היהדות. האירוניה היא שאפשר לזהות את שפינוזה כיהודי רק לפי הגדרת ההלכה, אך לא לפי תורתו הפילוסופית. קשה להסכים לדעתו של זאב לוי, ש"תפיסתו על עולם הטבע בשלמותו נראית קרובה מאד למושג היהודי המסורתי של אלוהים, כפי שנידון בפילוסופיה היהודית של ימי־הביניים" (שם, שם). אך השקפת־עולמו של שפינוזה אינה חילונית, באותו מובן מדויק שבו ניטשה, פוזיטיביסטים ואקסיסטנציאליסטים מודרניים הם חילוניים. חילוניותו המודרנית מתבטאת, כאמור, רק בתורת המדינה שלו, ואילו שיטתו המטפיסית אינה מודרנית ואינה "ראשונה" בתולדות המחשבה. הוא קרוב יותר לאריסטו ולפּלוֹטינוס מאשר להוּסֶרל או לויטגנשטיין. ראו יוסף בן־שלמה, "שפינוזה – היהודי המודרני הראשון?" נתיב, יולי 1989, עמ' 39 ואילך.

22. מאמר על תיקון השכל, תרגם מרומית נתן שפיגל, ערך, הקדים מבוא והוסיף הערות יוסף בן־שלמה, ירושלים תשל"ג, סעיף 1.

23. שם, סעיף 10. "הדבר הנצחי והאינסופי" הוא "הטבע כולו" (סעיף 13) או "ההוויה השלמה בתכלית השלמות" (סעיף 38) או "הישות כולה שבלעדיה אין עוד כל ישות" (סעיף 76). האהבה שיֵשות זו היא מושאה היא 'אהבת אלוהים השכלית', שהיא הנושא במשפטים האחרונים בתורת המידות.

24. שם, סעיף 7. הסכנה החמורה, שהיא גם "המחלה האנושה", הם החיים למען תחליף מדומה של הטוב, ובזבוזם של החיים בשאיפה אל מה שמטבעו אינו מסוגל להתגבר על חרדתו וסבלו של האדם. ההתייחסות אל ראיית המוות אינה רק משל; הפחד מן המוות מבטל את ערכם ומקלקל את טעמם של כל המטרות וההישגים שהוזכרו קודם־לכן, כתחליף לטוב האמיתי. הטוב העליון, לעומת זאת, מבטל אף את עצם הפחד מן המוות. ראו תורת המידות, חלק רביעי, משפט סז; חלק חמישי, משפט לח והערה.

25. מאמר על תיקון השכל, סעיפים 13,3.

26. עיינו גם איגרות, סוף איגרת 37. על ההבדל בין דקרט לבין שפינוזה בגישתם לחיי העיון – ראו E. Pollock, Spinoza, his Life and Philosophy, London 1880, pp. 123-124.