טבע האדם - אחרית דבר

הקדמה

כל ממצא מדעי — ולוּ גם השולי והזניח ביותר — המאיר דבר־מה חדש על מוצא האדם, מקבל הד תקשורתי אדיר. בספר זה אטען כי הסיבה לכך אינה קשורה רק בניסיון לאשש את תורת האבולוציה, אלא גם, ואולי קודם כול, בצורך להסביר את זוועות המאה העשרים. אנחנו משתוקקים למצוא את עצמות "האדם הראשון" ולידן שלד נוסף — ובידי שניהם אלות ואת גולגולותיהם מנופצות. ממצא כזה יאפשר לנו לטעון שאנחנו רעים מטבענו: למן הרגע הראשון אנחנו כאן לבד כי חיסלנו את כל המתחרים. אמנם האדם הניאנדרטלי שלא שרד התאים יותר לתנאי הקור באירופה, אבל אנחנו (ההומו ספיינס) ״רוצחים מלידה״, וזהו הטעם העיקרי ל"פריצה הגדולה" של ההומו ספיינס. אם נצליח להוכיח זאת נוכל להסיר מעלינו אחריות — שהרי "זה טבוּע בנו".

כאשר חוקר הטבע זוכה פרס נובל קורנד לורנץ מתמקד ביצר הלחימה והתוקפנות; כאשר ריצ'רד דוקינס, מהביולוגים המשפיעים ביותר בעולם בעשורים האחרונים, בוחר להתמקד בגֵן האנוכי; כאשר הגאוגרף זוכה פרס פוליצר ג'ארד דיימונד בוחר להתמקד בשימפנזה הזכר; וכאשר סטיבן פינקר, הפסיכולוג הידוע ביותר בעולם בתמיכתו בפסיכולוגיה האבולוציונית, בוחר להתמקד באלימות של שבטי ציידים־לקטים מסוימים — כולם מנסים לעשות את אותו הדבר: להאשים את הטבע האנושי.

בספר זה אראה כי הצורך להשתחרר מהרגשת האשמה ולקבל זיכוי מלא על מעשינו במאה העשרים הוא שגורם לנו להתעלם בשיטתיות מממצאים מדעיים חשובים. כך למשל רק בשנים האחרונות החלה להיבחן ברצינות התזה שלפיה ההומו ספיינס נשא מחלות שהאדם הניאנדרטלי לא יכול להתגבר עליהן. דוגמה אחרת: אנו קוראים על הקִרבה שלנו לשימפנזה, אבל כמעט איננו מוצאים דבר על הקרבה שלנו לבונובו — שימפנזה לא אלימה הקרובה אלינו גנטית בדיוק כמו השימפנזה המצויה. אין זה מקרה, שכן אם טבע האדם הוא כשל השימפנזה הזכר, הדבר יכול להסביר את שדות הקטל של המאה העשרים. חשוב מכך, הוא יכול להיות תירוץ לחפותנו מפשע: "זה לא אנחנו, זה בגנים".

את המרדף המדעי אחרי עצמות האדם הראשון מנחה אפוא גם אינטרס מוסרי: הסברת התנהגותנו הרצחנית וזיכוינו מאשמה. ואולם מאחר שקשה לחשוב על ממצאים אפשריים שיוכלו להוכיח במפורש שאנחנו רוצחים מלידה,¹ אנחנו פועלים בעוד ערוץ — הטכנולוגיה, ולא האדם, אשמה. כך למשל מנסח זאת אלברט שפאר, אחד מבחירי המשטר הנאצי, שבמשפטי נירנברג חתם את נאום הסיכום שלו במילים האלה: "אין עוד דבר שיעצור בעד המדע והטכנולוגיה, אם אמנם יופעלו ללא ביקורת ורסן, מלהשלים את מלאכת השמדת האנושות שהם (המדע והטכנולוגיה) פתחו בה ביעילות כה מחרידה במלחמה זאת".² לפי גישה זו הטכנולוגיה והמדע (הטכנו־מדע), ולא האדם, הם האחראים להשמדת העם היהודי.

דוגמה טובה ניכרת בסצנת הפתיחה של סרטו של הבמאי החשוב סטנלי קובריק משנת 1968 ״2001: אודיסאה בחלל״, כשקוף אדם, הלומד לראשונה להשתמש בכלים, מופיע על המסך. הכלי שהקוף אוחז בידו הוא עצם, והוא משתמש בעצם לראשונה כדי להרוג באמצעותה בעל חיים אחר. הסצנה הזאת מתמצתת את האופן שבו אנו חושבים על היחס שבין אדם לטכנולוגיות, וככזו היא נהפכה לאחד המיתוסים המכוננים של תרבות המערב. מכאן ועד השתלטותו של האדם על העולם באמצעות השימוש בטכנולוגיות הדרך קצרה — השימוש בכלים והיכולת ליצור כלים הם שמייחדים את האדם והם שאִפשרו את ההתקדמות. לפי גישה זו לטכנולוגיה³ יש דינמיקה משלה והתפתחות רציפה משלה — החל בשימוש בעצמות ובאבנים וכלה בבינה המלאכותית. הפיתוחים הטכנולוגיים נעים מעצמם, ואנחנו נגררים אחריהם מתוך אשליית שליטה. אמנם מדובר ברעיון פשטני, אך הוא מאפשר לנו להסיר מעלינו אחריות: "זה לא אנחנו, זו הטכנולוגיה". כאמור, טיעון זה אפשרי רק אם הטכנולוגיה היא מערכת אוטונומית ועצמאית.

בספר אראה איך שני הווקטורים, כלומר החיפוש אחר עצמות האדם הראשון והדינמיקה הטכנולוגית, פועלים באותה מסגרת ולמען אותה מטרה סמויה: זיכוי האדם מאשמה והסרת אחריות למעשינו. עוד אראה שבהוויה אפוקליפטית, אשר מתאפיינת בתשוקה לחזור לראשית הזמן (הציר האבולוציוני) או להביא אותנו לאחרית הזמן (הציר הטכנולוגי), שני הווקטורים האלה, האבולוציוני שהולך לאחור והטכנולוגי שהולך קדימה, המנוגדים לכאורה, הם למעשה וקטור אחד: בעוד החיפוש אחר עצמות האדם הראשון מוּנע מתוך תשוקה לחשוף את ראשית הזמן, הטכנולוגיה דוחפת אותנו אל אחרית הזמן.

איור1: ״2001: אודיסאה בחלל״. נקודת הארכימדס של ספר זה, הן מתודולוגית והן מהותית, היא הסרט הנ״ל, ובייחוד הסצנה שבה הקוף, שהוא כבר אינו קוף ועדיין אינו אדם, משליך את העצם אל על, וזו נהפכת לחללית. אם מתעמקים בדוגמה זו מבינים איך טקסטים מסוגים שונים (דת, מדע, פילוסופיה, מיתולוגיה ועוד), אף על פי שנראה שהם פועלים במישורים שונים, מנהלים דיאלוג צמוד ופועלים בתוך מרחב משותף — הטקסטים מושפעים זה מזה ומהדהדים זה את זה.

*

השאלה הבוערת בתקופתנו היא כמה נמוך עוד נוכל לרדת: לאן המין האנושי יכול להידרדר? האם מה שראינו באושוויץ ובהירושימה זה רק משחק מקדים למה שעוד מחכה לנו? תשובה לשאלה זו סיפק בוב דילן בתקליט האחרון שהוציא לאור במאה העשרים "Time Out of Mind": "עוד לא חשוך אבל [...] נגיע לשם". זהו חשבון נפש וסיכום של מאה שלמה, שמאפיינים אותה מחשבה טכנולוגית־רציונלית ורצח מתועש, מאה שבה "האנושיות יורדת לביוב" (Not Dark Yet).‏⁴

כפי שהמספרים מעידים (ראו איור 2), במאה העשרים נהפך רצח עם לשיטת עבודה מקובלת. מאחר שעם העובדות קשה להתווכח, האסטרטגיה להיחלץ מאשמה מציעה חפות מפשע על בסיס טבע האדם. יצאנו לאודיסאה אבולוציונית — אנו מנסים לחשוף את טבע האדם הראשון כדי להבין את ההווה. אבל אל לנו לטעות, הדרך היחידה האפשרית לצאת זכאים טמונה בהחלטה שהאדם הראשון רע מיסודו — ממצא כזה ישחרר אותנו מאחריות. ואם אי אפשר להאשים את האדם הראשון, נאשים את הטכנולוגיה שגררה אותנו כמערכת אוטונומית למקום שאנחנו נמצאים בו כיום. לפי גישה זו האדם הוא יצור חלול וסתמי.

איור 2: רצח עם במאה העשרים. בספרות העוסקת בתחום מוצאים מתחת לפני השטח שני הסברים עיקריים לג'נוסייד במאה העשרים: (1) זה בגנים שלנו — אנחנו "קוף רצחני"; (2) זו הדינמיקה של הטכנולוגיה (ההסברים אינם שוללים זה את זה). התוצאה של המהלך הכפול הזה היא דטרמיניזם היסטורי־ביולוגי־טכנולוגי: הטבע שלנו הוא של השימפנזה הזכר — האלימות בדם שלנו. בהתפתחות האבולוציונית נחלשנו פיזית והתחלנו להסתמך על טכנולוגיה. לטכנולוגיה ולתרבות יש דינמיקה פנימית, ולנו אין דרך ממשית להשפיע עליה. התוצאה היא גנים רצחניים עם טכנולוגיה אטומית. התוצאה הבלתי נמנעת היא השמדה טוטלית. מכל מקום, שתי האפשרויות, בנפרד או במשולב, האשמת האדם הראשון מחד גיסא והטלת האחריות לטכנולוגיה מאידך גיסא חולקות את אותה מטרה — לזכות את האדם מזוועות המאה העשרים. התמונה מתוך: World History Genocide Presentation Project

כאשר מטרת־העל היא זיכוי מלא מאשמה, ויתור על זוטות כמו האפשרות לבחור או היכולת לשלוט במעשינו ובגורלנו איננו מכשול. אולי יש בכך כדי להסביר מדוע בשיח המדעי הזה בעיית חופש הרצון מוצגת כלא יותר מאשליה. כך למשל הגנטיקאי אריאל דרבסי מנסח זאת:

במודעות שלנו אנו חשים שיש לנו חופש בחירה מלא. אנחנו יכולים בכל רגע נתון להחליט לקפוץ מבניין גבוה ואנחנו מחליטים לא לעשות זאת. לדעתי, במידה רבה התחושה שיש לנו חופש בחירה היא אשליה. גם אשליה זו מוטמעת בנו מסיבות אבולוציוניות. אנחנו די מתוכנתים גם ברמת ההתנהגות שלנו. ברור שהתנהגותנו חשובה ביותר להישרדות. לכן אין זה סביר שהאבולוציה לא עיצבה בתהליך ארוך את נטיותינו ההתנהגותיות. להפך, סביר שההתנהגות שלנו מעוצבת עד לרמה של ניואנסים דקיקים. זה לא מקרי שאנחנו "מחליטים" לא לקפוץ מבניין גבוה, וכך גם לגבי התנהגויות פחות קיצוניות כמו לקנות טלפון נייד חדש כל שנה, להתמכר לצפייה ב"האח הגדול" או לקנות פרחים לאהובתנו. הנטיות ההתנהגותיות הבסיסיות מעוצבות בגנים [...] בסופו של דבר, חופש הבחירה שיש לנו הוא קטן ביותר. הוא בוודאי יותר קטן ממה שנדמה לנו. יחד עם זאת, מידת חופש הבחירה היא דבר יחסי. במבט חיצוני אובייקטיבי עד כמה שדבר כזה בכלל ניתן, חופש הבחירה שלנו מצומצם ביותר. אבל באותו טווח, שהוא לדעתי קטן ביותר, שבו יש לנו חופש בחירה, החופש הוא אכן מלא.⁵

לכאורה, אנו משתוקקים לגלות את עצמות האדם הראשון מתוך סקרנות מדעית. בספר זה אטען כי מקורה העמוק של תשוקה זו אחר: הצורך שלנו להסביר את ההווה. מובן שהיכולת שלנו לומר משהו על ההווה משליכה על יכולתנו לומר משהו על העתיד — או במילותיו של הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר (1976-1889) בספרו מקורו של מעשה האמנות: "התחלה אמיתית, בהיותה זינוק, היא תמיד זינוק קדימה, שכבר זינקנו באמצעותו אל מעבר לכל מה שעתיד לבוא, על אף היותו כמוס. ההתחלה כבר כוללת בסתר את הסוף".⁶ ובמילותיו של מישל פוקו, הפילוסוף הצרפתי, מהדמויות המשפיעות ביותר על השיח בשליש האחרון של המאה העשרים: "נקודת המוצא היא בעת ובעונה אחת מחוץ לזמן הממשי ובתוכו: היא הקיפול הראשוני שבאמצעותו יכולים להתרחש כל האירועים ההיסטוריים".⁷ בכל הקשור להומו ספיינס, מדובר לפי פוקו במאבק חסר סיכוי:

כשהוא מנסה להגדיר את עצמו כיצור חי, אין הוא מגלה את ראשיתו שלו אלא על הרקע של חיים שהתחילו בעצמם הרבה לפניו [...] האדם הוא [...] היצור ללא מקור, זה ש"אין לו לא מולדת ולא תאריך", זה שלידתו לעולם בלתי נגישה מכיוון שהיא מעולם לא "התחוללה".⁸

פוקו למעשה אומר לנו שלעולם לא נוכל להבין את האדם במונחים של הרצף האבולוציוני — לא משנה כמה ממצאים יהיו בידינו. הסיבה לכך היא שבחשבון אחרון מושג האדם מובן בכל תקופה לפי רוחה. "האדם" כפי שאנחנו מבינים אותו היום הוא תוצאה של האופן שבו תפסו הוגי הנאורות את האדם. לטענת פוקו "לפני סוף המאה ה־18 האדם [ההדגשה במקור] לא היה קיים [...] זו ברייה חדשה לחלוטין שיצירתיותו של הידע יצרה במו ידיה, לפני פחות ממאתיים שנה".⁹ האדם, לפי גישה זו, איננו ישות טבעית אלא רעיון. תובנה זו אינה מונעת מאיתנו בכל זאת לצאת למסע חיפוש אחר המקור הראשוני: הגֵן, הנירון והאטום. אלו הן היחידות הבסיסיות שאמורות, כך אנו מקווים, להסביר משהו "אובייקטיבי" מעל ומעבר לשיח כזה או אחר. ואולי, יותר מלהסביר, להצדיק. אפשר לשכלל אמירה זו ולהציע, ברוחו של פוקו, מעין היפוך: האופן שבו אנו חושבים על האדם אחרי אושוויץ מעצב את המחקר האבולוציוני, ולא להפך.

העובדה שההומו ספיינס שולט בעולם מחייבת אותנו לברר מה מייחד אותנו. אבל למעשה אנו חרדים לגלות שהתשובה ניתנה לנו בדמותן של הירושימה ואושוויץ שנהפכו, במילותיו של הפילוסוף הישראלי עדי אופיר, "משם פרטי לשם המשפחה של קורבנות המערב — האינדיאנים, השחורים, היפאנים של הירושימה, וכל השאר".¹⁰ אנו חרדים שמה שמייחד אותנו הוא היכולת לבצע רצח, ויותר מכך: להוציא לפועל רצח עם ואפילו להשמיד את בני מיננו כליל. אבל אפשר ללכת רחוק יותר. אושוויץ, כמושג גנרי, הוא בבחינת המפץ הגדול; הביטוי האולטימטיבי — והמזעזע — של הגֵן שמסביר את ההבדל הבראשיתי בין ההומו ספיינס לאדם הניאנדרטלי, המין האחרון שהיה כאן לצידנו ונעלם מאירופה באופן מיסתורי לפני בערך 35 אלף שנים. הטענה היא שאושוויץ אינו רק שם משפחה הכולל בתוכו את הירושימה, את הגולאג, את רואנדה ועוד, אושוויץ הוא נקודת המשען הארכימדית של תרבות המערב — המקור האלביתי: "המקור איננו עוד מה שמחולל את ההיסטוריה אלא ההיסטוריה היא שמתוך המארג שלה מצטייר הצורך של מקור שיהיה בו־זמנית פנימי וזר לה: כמו פסגתו המדומה של חרוט".¹¹ אושוויץ והירושימה אינם רק שמות הקוד שמסמנים את רצח האלוהים ומות האדם; הם מסמנים גם את הרגע שהסוף וההתחלה הוּתכוּ — בבחינת המפץ הגדול והחור השחור גם יחד. מדובר בנקודת האפס, לא רק של תרבות המערב אלא של כלל האנושות. בשישה באוגוסט 1945 הוכח מעל לכל ספק שהאפשרות שהאדם ישמיד את עצמו ויחסל חלקים נכבדים מהחיים על פני כדור הארץ ממשית, והמחשבה שאפשרות זו מקופלת כבר בהתחלותיו של המין האנושי אינה נותנת מנוח מאז.

איור 3: אושוויץ והירושימה — המוזלמן וההיבקושה (Hibakusha/被爆). אנחנו מאמינים שאם רק נפצח את המשמעות האמיתית של שמות הקוד הללו, אושוויץ והירושימה, או אז נצליח להבין את טבע האדם. התמונה מימין (יהודה בקון [נ. 1929] מוזלמן, 1947, שמן על קרטון 32.1X48.6 סמ' אוסף המוזאון לאמנות יד ושם, ירושלים). התמונה משמאל (Yasuko Yamagata - Woman and Child Statue, 1974)

*

נקודת המוצא של ספר זה היא שבתרבות המערב יש התנגדות לתהליכי עיבוד של טראומות קיצון, וכפועל יוצא מזה הן נהפכו להיות טראומות מכוננות (כמו למשל הנפילה מגן עדן), לרגעי קדושה של ממש. או, במילותיו של ההיסטוריון דומיניק לה קפרה, חבר האקדמיה האמריקנית לאמנויות ולמדעים, בספרו החשוב לכתוב היסטוריה, לכתוב טראומה: "בתרבות ובמחשבה המודרנית הייתה נטייה חשובה לראות בטראומה הזדמנות לנשגב [...] שער כניסה למחוזות שמעבר להתנסות הרגילה", וכך קורה שאירועי קיצון, "כמו השואה או הפלת פצצות האטום על הירושימה ונגסקי, עשויים להיעשות הזדמנויות לשֶגֶב שלילי או להתקת הקדושה". אירועים טראומטיים אלו נהפכים ל"מוקד לאנרגיות רגשיות עצומות עבור שהותם של היחיד או הקבוצה",¹² וכפועל יוצא מזה דת חדשה נולדת, וכך למשל נהפכה השואה "למוקד המקודש של דת אזרחית".¹³ כאשר איננו מסוגלים להתייחס לטראומה כאל אירוע היסטורי, ואנו הופכים אותה ל"גורם שמכונן את הקיום",¹⁴ או אז היא נהפכת גם למיתוס על אודות ה"מקור" — "בריאה של מיתוס שבמסגרתה מתגלמת הטראומה בסיפור או בנרטיב שמהם נגזרות כמדומה טראומות עתידיות".¹⁵

לפיכך אני סבור שאושוויץ והפצצת הירושימה נהפכו להיות מוקד של דת אזרחית חדשה, טראומה מכוננת שנהפכה להיות מה שלה קפרה מגדיר כמיתוס על אודות מקורנו ומוצאנו, וככזו היא נהפכה להיות נקודת הפתיחה של תרבות המערב וכן נקודת הסיום שלה — מעין פרספקטיבת־על המשפיעה במובנים רבים אף על המחקר המדעי הטכני ביותר.

לפני שנתקדם יש מקום להבהרה, שוב ברוחו של לה קפרה: מובן שהשיח המציב את אושוויץ לא רק כמילה נרדפת לאירועים טראומטיים אחרים אלא גם כשם קוד ממצה לתרבות המערב, משטח וסובל מפשטנות יתר. הרי ללא ספק אושוויץ, קולימה, הירושימה ורואנדה, למשל, נבדלים זה מזה כשם שהמוזלמן וה־dokhodyagi (שלד העצמות של הגוּלאג) דומים פיזית אך שונים בנסיבות ההיסטוריות ובחוויה הסובייקטיבית. ואף על פי כן, למרות הסתייגות זו, באובססיה לרדוקצייה מגיעים — לא במקרה — לאושוויץ כסמל מכונן. ומאז המחשבה על טיבו של האדם הראשון מכוננת גם את המחשבה על טבעו של האדם האחרון: האדם הראשון, יהיה אשר יהיה, והאדם האחרון, שהופיע באושוויץ, הם תמונת ראי זה של זה.

מכל מקום, כשאושוויץ והירושימה נתפסים כנקודת סיום, כל שנותר לנו הוא לסרטט את הדרך לנקודה הזאת, כאילו ״לא יכול להיות אחרת". במובן הזה לא האדם הראשון הוא "הסיבה" לאושוויץ, להפך, אושוויץ קודם לאדם הראשון; הוא שמסביר אותו. היא מקופלת כבר באדם הראשון, כאפשרות (כמעט) בלתי נמנעת.

*

הפילוסוף והסוציולוג הצרפתי ז'אן בודריאר, מההוגים הבולטים ביותר בשיח הפוסט־מודרני, קבע בספרו סימולקרות וסימולציה: "יש תרבויות שאין להן מדומיין אלא של מוצאן ואין להן שום מדומיין של סופן".¹⁶ אך נראה כי בכל הנוגע לתרבות האנושית, ובוודאי במה שנוגע לתרבות הלבנה־המערבית־גברית־מונותאיסטית, המצב הפוך: כל מה שאנו מסוגלים לעשות הוא לחשוב על (ואת ומתוך) הסוף. כך למשל אף על פי שתורת האבולוציה רואה בהומו ספיינס לא יותר (ולא פחות) מתחנה בדרך, הרי בכל זאת, במילותיו של פוקו: "גם אם אין רואים בו [באדם] את קץ האבולוציה, מזהים בו את הקצה של סדרה ארוכה".¹⁷ נראה כי מהרגע שנולד רעיון האדם, לא היה אפשר לחשוב על דבר מלבד סופו: "האדם הוא המצאה שהארכאולוגיה של מחשבתנו מראה בנקל את תאריכה החדש. אולי את קצה הקרוב".¹⁸ כיום המחשבה המקובלת, כפי שאופיר מנסח, היא זאת: "ייתכן מאוד שאנחנו מייצרים עכשיו את הכלים ויוצרים את התנאים שבאמצעותם ובעטיים אנשים אחרים יביאו סוף לעולם". מחשבת הסוף היא למעשה תנאי ליכולת שלנו לחשוב במונחים של האנושות כולה; לשון אחר, אנחנו יכולים לחשוב על מושג האנושות לא כיחידות בודדות אלא כיחידה הומוגנית אחת רק דרך הסוף המשותף שלנו, שדימויו משפיע על האופן שבו אנו תופסים את ה"התחלה": "ההיסטוריוּת של העת הזאת היא היסטוריוּת של סוף, הקריאה המוסרית עולה מן האנושות שעל קו הקץ. קץ זה הוא סוף משותף והנכחת הסופיות המשותפת היא בסיס של שותפות כפויה חדשה, שותפות אוניברסלית [...] הסופיות איננה מה שמפריד אלא מה שמשתף". לחיים בתוך הוויית הקץ ומתוכה יש השלכות דרמטיות על הפרקטיות היום־יומית: "העת הזאת היא תקופה שבה סוף העולם נוכח בתוך העולם, תקופה שבה כל ניסיון להבנה עצמית היסטורית מחייב הטרמה של סוף העולם [...] התקופה שבה הופיע סוף העולם בתוך העולם עצמו, והוא נוכח לא רק באמונות השווא האסכטולוגיות [תורת אחרית הימים] אלא בפרקטיקות היומיומיות".¹⁹

האפוקליפסה היא אפוא זו שמגדירה טוב ביותר את ההוויה שלנו — מאחר שהאפוקליפסה אובססיבית לראשית הזמן ולסופו, אין זה מפתיע שהתרבות המערבית־מונותאיסטית עוסקת במרדף שנועד לחשוף את ראשית הזמן ובה בעת לקדם את מה שנמצא בסוף אותו חץ כהשתלשלות בלתי נמנעת שלו. זוהי תשוקה לסוף, תשוקתו של המתאבד — או כפי שמנסח זאת ההיסטוריון הישראלי משה צימרמן:

התהליך המשמעותי ביותר שאנו שותפים לו הוא ניסיון ההתאבדות הנמרץ והעקבי של המין האנושי בקצב שאינו מותיר אופטימיות לסיום המאה ה־21. פשיטא: בין הירושימה לפוקושימה אנו מכינים את כיליון האנושות בתאונה גרעינית. אבל בכך לא די: ריבוי האוכלוסין המהיר, שעדיין רואים בו תופעה חיובית, לא זו בלבד שהוא מכשיר את הקרקע למאבק קיום אלים, הוא גם מעיק עד כדי כך על הסביבה, עד שזו לא תוכל לשאת עוד את המין האנושי. איתות על אפשרויות התגובה שיש לטבע מצאנו כבר בכמה מגיפות של העשורים האחרונים. ועוד: הקִדמה הטכנולוגית והתקשורתית, הנחשבת בלתי נמנעת וחיובית כאחת, לא רק תטביע את האדם הבודד עד מהרה במבול המידע, אלא אף תחסל את מרחב הפרט, שהוא נשמת אפו של המין האנושי. והנה, גם החששות מהתפתחויות אלה, חששות שהינן ביסוד הביקורת על המודרנה, המתנקזים אל הפונדמנטליזם הדתי, מקדמים, בסופו של חשבון, פוטנציאל של חיסול המוני, שהרי הפונדמנטליזם מערער על ערך החיים עלי אדמות. המגמות שלובות זו בזו: בין מה שקרוי קדמה ומה שמכונה אנטי־מודרנה מתרקם תהליך התאבדותו של המין האנושי.²⁰

ברגע שהפצצה האטומית נהפכה לאפשרית היא מיד נעשתה בלתי נמנעת. הסיבה לכך נעוצה בעובדה שאנו כבר מראש מושלכים באופן העמוק ביותר למה שהסוציולוג הצרפתי ז'אק אלול הגדיר "החברה הטכנולוגית" — חברה שאימצה לחלוטין את הלוגיקה הפנימית של הטכנולוגיה: "Anything that can be done will be done" וגם "if it can be done, it should be done".‏21 זוהי הוויה של זמן שאוּל, הלך רוח פטליסטי — פועל יוצא של הדטרמיניזם הטכנולוגי שיש להבינו בהקשר של האוטונומיה הטכנולוגית, השוללת את האפשרות האנושית לבחור.

הפילוסוף והסוציולוג היהודי־גרמני הרברט מרקוזה מנסח זאת קצת אחרת: "בעולם זה מספקת הטכנולוגיה גם את הרציונליזציה המכרעת לאי־חירותו של האדם ומוכיחה עד כמה בלתי אפשרי הדבר מבחינה 'טכנית' שיהיה האדם עצמאי, בעל יכולת לחרוץ את גורלו ולקבוע את מהלך חייו".²²

נוח לנו להסביר את המציאות במונחים של מערכת טכנולוגית אוטונומית ודטרמיניסטית ולהפוך את מי שמייצר את הרוע לבנלי (לא הרוע בנלי אלא האופן שבו הוא מיוצר). במובן זה קלעה הפילוסופית הפוליטית היהודייה חנה ארנדט לאופן המחשבה הנוח ביותר לאחר אושוויץ — אייכמן לא היה בהכרח אדם רע, הוא היה פקיד, בירוקרט, בורג במערכת המייצרת רוע.²³ המהלך הזה, שלעיתים מוצג כמורכב וכמעמיק, נראה בעייתי למדי כאשר מבינים שבפועל ארנדט מיישמת הלכה למעשה את הפילוסופיה ההיידגריאנית שנוצרה מראש כדי לזכות את הנאצים מאשמה.²⁴

אם כן, הרי לפי גישתה של ארנדט יש להחליף את המושג "הומו ספיינס" במושג "הומו פאבר" — היצור שמסוגל לשלוט בכלים, בסביבתו וברגשותיו. מעין אייכמן: פקיד הממונה על רצח מיליונים בלי להבדיל בין טוב לרע — הומו פאבר, טכנאי ותוּ לא. הפילוסוף היהודי גינתר אנדרס, בעלה הראשון של חנה ארנדט, שכמוה הושפע מאוד מהגותו של היידגר, מנסח רעיון זה כך:

הטכנולוגיזציה של המציאות: העובדה שבלי ידיעתנו ובעקיפין אפשר לעשות אותנו במובן כלשהו לברגים במכונה הפועלת פעולות שאיננו מודעים להשלכותיהן, ושאילו היינו מודעים להשלכות, בוודאי לא היינו מסכימים להן — שינתה את המצב האתי של כולנו [...] [הטכנולוגיה] גרמה לכך שאנחנו יכולים להיות באופן כלשהו ״אשמים חסרי אשמה״, מצבם שבזמנם של אבותינו, שעוד לא היה מתקדם כל כך מבחינה טכנולוגית, לא יכול היה להתקיים.²⁵

לטענתי מאחורי רעיון זה מסתתר הצורך העמוק שלנו לנקות את עצמנו מאשמה. כאילו אנחנו חלולים; טכנאים שהעולם בעבורם הוא טכנולוגיה, וכל חשיבתם טכנולוגית. זה מסביר את המאה העשרים וגם את "הפריצה הגדולה קדימה"²⁶ של ההומו ספיינס. אנחנו למעשה קובעים את טבענו בגלל ההתחייבות שלנו לטכנולוגיה כדרך מחשבה, כהוויה. מכאן עד למשפט המזעזע של היידגר, בעיקר לנוכח מה שאנו יודעים היום על הקשר העמוק שלו לנאציזם, הדרך קצרה למדי: "ייצור הגופות בתאי הגזים ובמחנות ההשמדה [...] ותעשיית המזון הממונעת [הם] במהותם אותו דבר". רוברט אופנהיימר, מי שנחשב לאבי פצצת האטום, אומר דברים דומים (אמנם המילים פשוטות יותר, אבל הרעיון בעיקרון דומה): "הדבר היה חייב להיעשות [...] [בייחוד] בזמן שאנשים חשו את עצמם מחויבים, כפי שלא חשו מעולם [...] לטכנולוגיה כדרך חיים ומחשבה".²⁷ עד כמה שקשה להתייחס להיידגר ולאופנהיימר בנשימה אחת — הראשון פילוסוף אנטישמי ונאצי ואינו אחראי באמת הלכה למעשה ולו לרצח של יהודי אחד, השני פיזיקאי יהודי שהוביל את פרויקט הגרעין האמריקני (״פרויקט מנהטן״) וככזה אחראי במישרין למותם של מאות אלפי יפנים — שניהם מסירים אחריות מהאדם ומעבירים אותה לטכנולוגיה. ההשמדה היא בלתי נמנעת בהוויה הטכנולוגית.

רעיון ההתחייבות לדרך חיים מסוימת מוּבע גם במחקרים על מוצא האדם. רוברט ארדרי, התסריטאי ההוליוודי שנהפך לאנתרופולוג ושהבין בגאוניותו שאין שום גבול ממשי בין ברודווי להוליווד ולמחקר המדעי, טוען שרגע המעבר מהג'ונגל לסוונה הוא־הוא קו השבר בהיסטוריה האנושית. כך למשל בספרו משנת 1976 ציידים כבני אדם:

התפתח רגע אבולוציוני, שבו נעשו חייו תלויים בקטל המוצלח, יותר מאשר במנוסה הבטוחה [...] מן הוויתור על העצים השתמע מהפך בפסיכולוגיה הפרימאטית: מכאן ואילך יכולנו לברוח רק עד מרחק לא רב ורק במהירות לא גדולה; לאחר מכן היה עלינו להשיב מלחמה [...] עברנו נקודה שאין חזרה ממנה בהתחייבותנו לסוואנה.²⁸

אם כן, הצד האחר של המטבע הוא זה שלא מטיל את האחריות על הטכנולוגיה אלא אומר משהו כמו: זה טבע האדם, זה מה שזה, תרצו או לא תרצו, זה מה שיש. זו אחת הסיבות שאנחנו מנסים לעשות רדוקצייה של האדם דווקא לשימפנזה זכר אלים; זו גם הסיבה שאנו נוהגים לתאר את היעלמותם של הניאנדרטלים במונחים של השמדה למרות אפשרויות סבירות לא פחות — כאלו שאינן אלימות. אחת האפשרויות היא שהניאנדרטלים לא הצליחו להסתגל לשינויי האקלים. אפשרות אחרת היא ששני המינים, ניאנדרטלים וספיינס, הזדווגו ביניהם והתאחדו, ולפיכך הניאנדרטלים לא נעלמו באמת או נכחדו אלא נעשו חלק מאיתנו. אפשרות אחרת היא שההומו ספיינס ניצל בהצלחה רבה יותר את המשאבים בסביבתו, וכך קרה שהניאנדרטלים נדחקו כמעט ללא שום קרבות פנים אל פנים. יש מי שמציע שהיעלמותם של הניאנדרטלים אינו קשור כלל להומו ספיינס אלא לגודל האוכלוסייה (עשרות אלפים לכל היותר) של הניאנדרטלים ובשל כך לחולשה גנטית.

ההתעלמות מהבונובו לטובת השימפנזה הזכר, הבחירה לחקור שבטי ציידים־לקטים אלימים במיוחד או לפרש ממצאים על אודות שלדים מסוימים כמי שנפגעו בקרבות, וההתמקדות באפשרות שההומו ספיינס עשה בְּלִיצְקְרִיג באירופה מתוך עליונות טכנולוגית והשמיד את הניאנדרטלים — כל אלה מאפשרים לנו לייצר קו רציף בין ״טבענו״, כפי שעולה מתוך ה״ממצאים״, ובין התנהגותנו בהווה. המחקרים למיניהם מתמקדים בגנים אלימים (שימפנזה זכר) ובעליונות טכנולוגית (חיסול הניאנדרטלים באירופה). בשני המקרים, הן בכל הנוגע למחקר על הדינמיקה הטכנולוגית והן בנוגע למחקר על מוצא האדם, אנו מזהים ניסיון לזכות את האדם מאחריות למה שקרה במאה האחרונה.

בספר שלפניכם יש שלושה שערים. השער הראשון מציג את קו ההגנה הראשון — זה בגנים שלנו; השער השני מציג את קו ההגנה השני — בַּכול הטכנולוגיה אשמה; השער השלישי והאחרון מחבר את הווקטור המכוון לראשית הדברים עם הווקטור המכוון לאחרית הדברים, והוא מראה שהשניים הם למעשה וקטור אחד שמתקיים בהוויה האפוקליפטית.

המשך הפרק בספר המלא