ספרות המופת בהודו הגדולה

פתח דבר

הבה נדמיין שאפשר לפתוח חריץ בתודעה, כעין אשנב שמאפשר לנו לראות אל מעבר לאפרוריות של שגרת חיינו. מבעד לצוהר נפער מצב תודעה שלישי כלשהו, בלתי־מוכר אך מבורך, המצוי מעבר לערות ולשינה. ייתכן שנכנה בביטול את הממד התודעתי הזה "פנטזיה", "דמיון" או "משובת נפש", אך דווקא הוא שזורה טעם בחיינו ומעניק לנו חירות להיות ולחשוב באופנים חדשים על עצמנו ועל העולם. למעשה, זהו הממד חסר הכינוי בקיומנו, שלטעמי בלעדיו חיינו ידמו לנמנום תמידי אגב הליכה.

בחריץ התודעה הזה, במרחב חסר הגבולות החי והמשחקי, עסקה התרבות ההודית העתיקה מקדמת דנא. תרבות זו עסקה בצורות שונות ומגוונות במעבר בין מצבי תודעה, בשאלות על מהות האדם ועל תכליתו ובחיפוש בלתי־נלאה אחר חירות. ההודים הקדמונים שאפו לחירות מהסַמְסַארָה, גלגל הלידות והמיתות רווי הסבל, שהוא למעשה מציאות חיינו המוכרים. להשקפתי, נועזותה של התרבות ההודית מתבטאת בעצם ההנחה האמיצה, הכמעט בלתי־מתקבלת על הדעת, שיש מרחבים שלמים של קיום מעבר למישור הקיום הזה הצר והמוגבל.

אחת הדוגמאות החביבות עליי בהקשר זה עולה מהמושג בריאות (סְוָה־סְטְהָה) בסנסקריט: "היות בתוך העצמי". על פי תפיסה זו, יכולת האדם לבוא במגע עם העצמיות הטהורה (האַטְמָן) שאיננה מוגבלת בידי השכל, הרגשות, האגו או מוסרות הגוף, היא היא שמכוננת בריאות. מכאן נגזרות שתי מסקנות מתבקשות: כל דבר אחר הוא למעשה גלות מן העצמיות; והחיים המוכרים לנו הם למעשה מסע ארוך של געגוע קמאי שמהותו חתירה לשוב הביתה אל העצמיות הטהורה והחופשית שאיננה נגועה במגבלות ובצער. אפשר שמשום כך המוות, ההיבט המודחק ביותר בקיומנו, אשר מעורר בנו איום וחרדה עצומים, נתפס בתרבות זו (בניגוד גמור לתפיסתנו אנו) כרגע של פוטנציאל אדיר של שחרור והרפיה מאחיזות ההכרה המסולפות ומכבילת הגוף.

מאז שחוויתי את נוכחות המוות בחיי, ריתקו אותי הלימוד והחקר של תרבות שאיננה מאוימת בידי המוות, שכלל אינה תופסת אותו כקץ וככליה, אלא כטרנספורמציה. נמשכתי לניסיון לפענח את רזיה של תרבות שחושבת באופן פתוח, מגוון מאוד וחופשי, שחותרת לחירות ומכירה בלגיטימיות של מחשבות שונות ומנוגדות על העולם, כפי שמשקף המושג הסנסקריטי "דָרְשָנָה" (אסכולה פילוסופית, נקודת מבט ודוקטרינה מחשבתית, ראייה, חזיון התגלות האל/ה). העולם ההודי מגוון לאין ערוך ומכיר בתקפותן של נקודות השקפה (דָרְשָׁנוֹת) שונות של ראיית המציאות. ספר זה עוסק בהשקפות ההודיות רבות העוצמה ובאופני המחשבה המגוונים של תרבות זו על האדם והעולם. אני סוקרת בו כמה מהמסורות הטקסטואליות החשובות ביותר בהודו הקלאסית ומציעה עיון קרוב אשר מנגיש אותן לקהל הקוראים והקוראות. אני נרגשת לשתף את ציבור הקוראים והקוראות בעושר, בססגוניות, בחיות ובמשחקיות של העולם ההודי שכה קרוב לליבי (אך לעולם לא לגמרי מפוענח!) ומייחלת שהוא ימצא בו עניין ורלוונטיות לעולמו שלו.

לידת הספר הזה הייתה ארוכה ומפרכת ונפרסה על פני כשלוש שנות עבודה מאומצות אך מספקות, מלמדות ומעניינות מאוד. נשמות טובות ויקרות סייעו להביאו לעולם. בראש ובראשונה, המורה שלי, יוחנן גרינשפון, ששימש גם יועץ אקדמי לספר מראשיתו ואשר לו אני חבה תודה עמוקה על החוכמה, ההשראה, צלילות הדעת והפְּרַסָאדָה (ברכה) שהוא מעניק לי. כל מה שאני כותבת, ראשית מוקדש תמיד לו.

אני מודה מקרב לב ובאהבה לנגה פיינגלרנט, ששימשה עוזרת המחקר שלי בספר, יצרה והתקינה בו חלקים רבים בעבודה מאומצת, אחראית ושקדנית וסייעה לקשט אותו בתמונות מרהיבות. אני מבקשת להביע את הערכתי העמוקה ליועצים המדעיים של הספר שהערותיהם הביקורתיות והמחכימות תרמו באופן ניכר לדיוקו ולעיצובו האקדמי: פרופ' מאיר שחר, פרופ' דני רווה, ד"ר אופירה גמליאל וד"ר אריק מורן. אני מודה מעומק ליבי לאנשי ולנשות האוניברסיטה הפתוחה שיזמו את פרויקט הספר הזה וסייעו להוציא אותו לאור: פרופ' צחי וייס, ד"ר מייקל פייגנבלט, עורכת הספר נעמי הגר והצוות המצוין והמקצועי של ההוצאה לאור של האוניברסיטה הפתוחה.

לבסוף, אני מבקשת להודות לתלמידיי ולתלמידותיי לאורך השנים. אני רואה לעצמי זכות ללמד ולהשכיל מהם ומהן לאין ערוך בעצמי. הספר הזה הוא במידה רבה תולדה של הניסיון שהצטבר ושמוסיף להצטבר בי לאורך השנים, הנובע ממפגש מרנין נפש עימם ועימן ובמסגרתו אני לומדת מדי יום כיצד ללמד.

מבוא

"[...] הייפלא, שהם ססגוניים, ושלא ייתכן תיאור המקיף וממצה אופיים?

וכל אשר ייאמר עליהם, גם אם נכון הוא – לגבי מקצתם אף היפוכו נכון?

וכל תמונת לבן-שחור, מצויה כנגדה תמונת שחור-לבן, ואף היא צילום מדויק?"1

בעיני רבים, התרבות ההודית נחשבת כ"זר המוחלט", כ"אחר האולטימטיבי", המצוי מרחק מנטלי, פסיכולוגי וגיאוגרפי ניכר מן הציביליזציה המערבית. מסתורין רב גלום בה, ורזיה, לעיתים קרובות, אינם קלים לעיכול, להבנה ולקבלה לאדם המערבי. היבטים שונים המשקפים את התהום הרובצת לכאורה בין התרבות ההודית לבין התרבות המערבית הם למשל חיפוש אחר גאולה (מוֹקְשָׁה) מן הסבל הקיומי המשותף לכל היצורים; חקירת מצבי תודעה באמצעות מדיטציה, סיגופים ופרקטיקות יוגיות; חקר העצמיות הטהורה המנוגדת ל"אני" הנורמטיבי־פרודוקטיבי הפועל והמתפקד בעולם; אידיאל נטישת העולם, חיי הבית והמשפחה (סַנְיָאסָה); תפיסת גלגול הנשמות (קַרְמָה) ומסע הרוח בגלגל של לידות ומיתות (סַמְסַארָה). כל אלה, טרם שהוזכרו דברים זרים ומוזרים נוספים בהודו העתיקה ושכיחים עד עצם היום הזה, כגון פנתיאון האלים והאלות ההודי, שאפילו מבחינה מספרית גרידא אין לו אח ורע בשום תרבות אחרת; או הסגידה של רבבות חסידים בהודו לאיבר המין הזקור של האל שִיוָה (שִיוָה־לִינְגָה) אשר נח תמיד בתוך מושבו, איבר המין הנשי (יוֹנִי), הלוא הוא רחם העולם.

אף שהנחות היסוד ההודיות עשויות להישמע זרות, רחוקות ובלתי־רלוונטיות, בכוחן להדהד מצבור צלילים אוניברסליים המשותפים לקיום האנושי: כולם, קטנים כגדולים, חכמים כטיפשים, עשירים כעניים, מבוגרים כצעירים, סובלים. מנת חלקו של האדם היא (גם) סבל, אי־נחת והיעדר סיפוק. הסבל נובע מאי־ידיעה נכוחה של המציאות והטבע העצמי. ישנו פער תמידי ומכאיב בין הזהות האמיתית, הסובייקטיבית של העצמי הטהור לבין "המציאות" החיצונית, שבמסגרתה מתרחשת אובייקטיפיקציה המשכיחה את עובדת חירותו השלמה וחסרת הגבולות של האדם.

טקס פּוּגָ'א (פולחן) לשִיוָה־לִינְגָה המותקן בתוך יוֹנִי, מקדש בְּהַקְטָפּוּר, עמק קַטְמַנְדוּ, נֶפַּאל
Jeremy Horner / Alamy Stock Photo

למפגש עם תרבות הודו כוח הפריה מיוחד המתקבל דווקא מזרותה. במרוצת הדורות, נמשכו סופרים, פילוסופים, מנהיגים, אנשי רוח ומלומדים אחר תורתה של הודו ומצאו בה עניין רב, אם לחיוב ואם לשלילה. מקצתם ראו בה את בשורת הרוח האנושית שבכוחה להציע מזור לתרבות המערב התעשייתית, הטכנולוגית, הקפיטליסטית, שמתאפיינת בתפיסה ליניארית מדכדכת, ואילו מקצתם ראו בפרקטיקות ההודיות הבל ורעות רוח ודחו מכול וכול את אופני המחשבה הייחודיים שהודו מציעה. כך או אחרת, ברי כי לאחרוּת ההודית יש יכולת הפריה יוצאת דופן שמכוחה לשפוך אור חדש על מצב האדם, בשעה שלמסריה האוניברסליים כוח כבידה מהותי, אטרקטיבי ומעשיר.²

את המפגש של הודו עם המערב במרוצת הדורות אפשר לאפיין באמצעות כמה דוברים מרכזיים, אשר מייצגים במידה רבה את הגישות הבולטות ביחס המערב כלפי הציביליזציה ההודית. הפילוסוף הצרפתי וולטר (המאה ה־18) סבר שהודו היא אם כל הציביליזציות, ערש התרבות האנושית המגלמת תרבות טהורה ופראית שהנצרות לא קלקלה. הוא ראה בבְּרַהַמִינִים (בני מעמד הכוהנים) פסגה של הרוחניות האנושית וחשב שהשקפתם עולה עשרות מונים על ההבנה הנוצרית. לעומתו, בן תקופתו הפילוסוף דידרו סבר שמי שחושב שהבְּרַהַמִינִים המשוגעים הם חכמים, משוגע אף יותר.³ הפילוסוף ארתור שופנהאואר (המאה ה־19) ראה במגילות החוכמה האוּפָּנִישָדִיות כ"נחמת חייו ומותו" ובשל הערצתו הרבה לחוכמה האוּפָּנִישָדִית, אף כינה את כלב הפודל שלו בשם "אַטְמָן", מושג "המוחלט" האחדותי העומד בלב המטפיזיקה של פילוסופיית האַדְוָיְטַה־וֵדַאנְטָה שצמחה מהאוּפָּנִישׇׁדוֹת. אולם, בן תקופתו הפילוסוף הגל טען כי המחשבה ההודית ראויה בקושי לתואר "פילוסופיה". הודו, לפי הגל, היא נחלת העבר. אין מכוחה ללמד את המערב דבר משום שלדידו מעולם לא הגיעה לרמת ההישגים הפילוסופיים והמדעיים שזיהה כנכסיו הבלעדיים של המערב.⁴ ראוי לציין שדעתו השלילית של הגל על הפילוסופיה ההודית הותירה חותם כה עמוק, עד כי עד היום אוניברסיטאות ספורות בעולם מלמדות פילוסופיה הודית בחוגי הפילוסופיה.⁵ הגם שהמפגש של המערב עם הודו החל כבר בתקופה ההלניסטית, רק בתקופתו של הגל החל מחקר אינדולוגי (חקר הודו) שיטתי של תורות הודו וכתביה תחת השלטון הקולוניאלי־בריטי עם ייסוד התנועה האסייתית של בֶּנְגָל (1784), אשר שמה לה למטרה לאסוף כתבי יד מכל רחבי הודו ולעסוק במפעל מדוקדק של תרגום ולימוד השפות והחיבורים ההודיים. אמנם במסגרתה פורסמו מחקרים פורצי דרך, אך למפעל האקדמי נוסף גם אינטרס פוליטי שמטרתו הייתה להבטיח את הצלחת המשימה הקולוניאלית ששאפה לשלוט בתת־היבשת העצומה.⁶

הודו הייתה מוקד משיכה ספק מיתי גם לתנועת הרומנטיקנים הגרמנים (סוף המאה ה־18 והמחצית הראשונה של המאה ה־19), שעימה נמנו המשורר גתה והפילוסוף שלינג. שלינג שיבח את הטקסטים המקודשים של הודו וסבר שהם נעלים אפילו על התנ"ך, ולדידו הוֵדַאנְטָה (הפילוסופיה המוניסטית של האוּפָּנִישָׁדוֹת) "איננה אלא הצורה העליונה ביותר של אידיאליזם ורוחניות".⁷ המשוררים הרומנטיקנים ייחלו לתחושת פליאה והתרגשות לאחר עידן הנאורות אשר הציב את השכל וההיגיון במרכז והוביל לשלל פיתוחים טכנולוגיים ותעשייתיים. הגעגועים שביטאו הרומנטיקנים היו לחוויה פרימיטיבית וילדית של העולם לפני השכל ולערגה אלי הטבע הראשוני, הטהור והבלתי־מקולקל באנושיות. הודו ביטאה זאת בעיניהם יותר מכול. הם ראו בה מעין שלמות פרימורדיאלית של האנושות במצבה הנעלה ביותר, אשר מזמן אבדה למערב.⁸

סמל הסְוָסְטִיקָה עם אל הפיל גָנֶשָה במרכזו, מעוטר במנטרה המקודשת "אוֹם"
Shutterstock\Shymko Svitlana

מן הצד האחד, אפוא, הרומנטיקנים האירופים במאה ה־18 כוולטר וכשלינג ראו בהודו את ערש התרבות האנושית ואף עשו לה אידיאליזציה. מן העבר השני, יש לראות במשטר הנאצי דוגמה לעיוות ולסילוף משמעויות של התכנים ההודיים שנעשה במערב. הנאצים ראו בעליונות הבְּרַהַמִינִית במסגרת שיטת הקסטות מקור השראה לתורת עליונות הגזע ושאבו מהודו הן את הכינוי "ארים", הן את צלב הקרס המבוסס על סמל הסְוָסְטִיקָה (סְוָסְטִי בסַנְסְקְרִיט: שפע, ברכה, בריאות). אך את שניהם הנאצים עיוותו: את סמל הסְוָסְטִיקָה היטו הנאצים באלכסון, ולמושג "אַרְיָה", שפירושו בתרבות הוֵדִית היה "אציל, מכובד" או "תושב אַרְיָה־וְרַטָה" (הכינוי לארץ הודו), הם העניקו משמעות גזעית מחרידה ומצמררת.

במפגש של המערב עם הודו ייתכן שיש לייחס משקל מיוחד לגישות של שלושה מבקרים חשובים ששהו בתת־היבשת וכתבו על אודותיה במרוצת הדורות. הראשון הוא מֶגָסְתֶנֵס (Megasthenes) היווני, שליחו של המצביא סלאוקוס ניקטור, מיורשיו של אלכסנדר מוקדון. מגסתנס חי בהודו במשך 11 שנים (291–302 לפנה"ס), כששימש שגריר בחצרו של המלך צ'נדרה גופטה ה־I (בתקופת האימפריה המַאוּרִית, 187–322 לפנה"ס), ובמהלכן חיבר ספר בשם אינדיקה.⁹ שתי עובדות ראויות לציון בחיבורו של מגסתנס: האחת, הוא חיבר את הספר ביוונית וניכר שלא למד אף שפה הודית, והשנייה, מגסתנס משליך את תפיסות עולם המושגים היווני על גבי העולם ההודי. כך למשל, הוא מזכיר בחיבורו שני אלים מרכזיים שההודים סוגדים להם – דיוניסוס והרקלס. למותר לציין, חרף גודלו יוצא הדופן של הפנתיאון ההודי שגם היום גדל ותופח, מעולם לא נזכרו בו אלים אלה. ככל הנראה, מגסתנס מכנה את האל שִיוָה "דיוניסוס" בשל אלמנט השיכרון והעוצמה הסגפנית־ארוטית המזוהה עם האל ההודי הפראי, ואת אִינְדְרָה – אל הברק, הרעם והמלחמה, מגסתנס מזהה עם הרקלס בשל עוצמתו וכוחו הפיזי הרב. מגסתנס סבר אפוא כי תרבות יוון היא הממשות היחידה וראה בעולם ההודי רק וריאציה שלה. בכך, הוא עקר ומיגר את הזרות המזינה המצויה בתרבות, השונה בתכלית השינוי מתרבותו שלו.¹⁰

גישתו של אל־בירוני (al-Biruni, 1048–973) מביעה עמדה אחרת כלפי העולם ההינדואי הזר שפגש במאה ה־11, כאשר התגורר שנים מספר בהודו בחצרו של מחמוד מע'זנה. אל־בירוני שמוצאו פרסי היה מלומד ראשון במעלה, אסטרונום, מתמטיקאי וגיאוגרף מוביל לזמנו שנחשב כפילוסוף, כהיסטוריון וכאינטלקטואל של העולם המוסלמי. בתקופת שהותו בהודו הוא חיבר את החיבור כִּתאב אל־הִנְד, המהווה עד היום מופת לפתיחות אינטלקטואלית מרשימה. בניגוד למגסתנס, אל־בירוני למד סַנְסְקְרִיט על בורייה ושאף להבין את הכתבים ההודיים לעומקם. הוא קרא במקור את הטקסטים הקנוניים של הודו הקלאסית, ביניהם הוֵדוֹת, הפּוּרָאנוֹת והבַּהְגָוָד־גִיטָא, ותרגם בעצמו את היוֹגָה־סוּטְרָה של פָּטָנְגַ'לִי לערבית. על פי עדותו, המטרה שהציב לעצמו בלימוד הכתבים ההודיים היא חקירה בלתי־אמצעית של העובדות המדעיות המאפיינות תרבות ופילוסופיה שעד עתה, לדבריו, לא הובנו דיין. אל־בירוני פיתח עניין אמיתי ומחייב כלפי הכתבים ההודיים וחקר אותם בצורה מדעית ואובייקטיבית. כבר בראשית חיבורו הוא מביע הכרה אמיצה במגבלות המחקר, התרגום והפירוש שהוא מציע, ובאנטגוניזם האינטלקטואלי, הפילוסופי והתיאולוגי השורר בין האסלאם לבין ההינדואיזם. חרף זאת, כל מה שבני דתו הגדירו כעבודת אלילים בלתי־לגיטימית, הוא מבקש לבדוק כשלעצמו, או במילותיו "את הדבר כפי שהוא", אגב נטרול, ככל האפשר, של התניות המתבונן מבחוץ. גישתו המדעית של אל־בירוני בוחנת את הכתבים ההודיים ללא משוא פנים ונובעת מתוך ריחוק אקדמי למדני, חקרני ואובייקטיבי. לא בכדי, נחשב אל־בירוני עד היום כמייסד האינדולוגיה – מדע חקר הודו.¹¹

גישה נוספת היא זו של רוברטו דה־נובילי (Roberto de Nobili, 1656–1577), מיסיונר ישועי מאיטליה, אשר הגיע לתת־היבשת במשימת הטפה דתית נוצרית בעקבות גילוי הנתיב הימי להודו על ידי וסקו דה גאמה במאה ה־15. דה־נובילי הוא אחת הדמויות הצבעוניות ביותר של המיסיון הנוצרי בהודו, שסבר שעל המיסיונר לא רק לדבר בשפות מקומיות כדי להעביר את מסריו לאוכלוסייה המקומית, אלא לחדור ממש לאורחות חייה כדי לזכות באהדתה מבחינה אנושית וחברתית. לשם הגשמת מטרה זו, סבר דה־נובילי שעל המיסיונר לזנוח את מנהגיו מבית ולחיות בקרב ההודים כהודי ממש, לאמץ את אורחות חייהם וללבוש את לבושם. כך הוא חי במָדוּרַאי בטָמִיל־נַאדוּ במשך 50 שנה ואף מת בהודו. אמנם, דה־נובילי היה מוכן לשנות באופן מרחיק לכת את אורחות חייו כדי להשיג שליטה מלאה בשפות ההודיות המקומיות (בראשן טָמִילִית), אך ספק אם אמונתו הנוצרית עברה טרנספורמציה כלשהי מבחינה אינטלקטואלית ורוחנית. ההבדל הבולט בין אל־בירוני לדה־נובילי מעניין: בשעה שאל־בירוני שאף ללמוד ולחקור את השפות והתרבות ההודית כמדען וכמלומד, המוטיבציה שהניעה את דה־נובילי הייתה השאיפה לתקשר עם הקהילה המקומית למען הטפה והמרת דת. דה־נובילי העריץ את הבְּרַהַמִינִים ואת חוכמתם העתיקה, ולמעשה שאף לנצר את ההודים אגב הטמנת האמת הנוצרית באמת ההודית. הוא זיהה את הפנים האוניברסליות של ההינדואיזם, בעיקר את אלה הניבטות מתורת האַדְוָיְטַה־וֵדַאנְטָה המוניסטית, וראה בה מעין מטרייה של האמונה ביסוד המשותף בנפש האנושית. דה־נובילי גרס שבניגוד לאמונות המונותיאיסטיות, יש מכוחו של ההינדואיזם להכיל גם אמונות אחרות. הוא קרא אפוא להודים לגלות את "הוֵדָה האבודה" (תורת ישו והאוונגליונים), וראה בבְּרַהְמָן (המוחלט) אלוהים אוניברסלי שיכול לדור בכפיפה אחת עם המונותיאיסטי.¹²

לפנינו, אפוא, שלושה מבקרים מתקופות ומעולמות תוכן שונים המייצגים גישות אופייניות למפגש של המערב עם הודו. עמדות אלה מהעולם היווני הקלאסי, מהעולם האסלאמי ומהעולם הנוצרי־מיסיונרי, מאפיינות במידת מה את יחס המתבונן מבחוץ כלפי הודו. הגישה הראשונה היא גישה משליכנית, ספק מתנשאת וממאנת להתערבב, כמו זו של מגסתנס, הרואֶה בהודו גרסה פחותה וחיוורת של תרבותו שלו ונמנע מללמוד את שפת המקום. הגישה השנייה היא גישה למדנית־חקרנית כמו של אל־בירוני אשר נוקט עמדה מרוחקת, אובייקטיבית ומדעית כלפי הזרות שפגש ולומד את הדברים כפי שהם מבעד לגשר החיוני של שפות המקום. הגישה השלישית היא הגישה המורכבת של המיסיונר דה־נובילי, ששאף לשנות את נפשם של ההודים, ועם זאת חי ונטמע בקרבם.

חילוקי הדעות הקוטביים בין אלה שמצאו בהודו את פסגת הרוח האנושית לבין אלה שטענו שחוכמתה היא הבל ורעות רוח, אינם נובעים רק מהאג'נדות של המתבוננים בה מן החוץ והנוקטים לגביה גישה מחייבת או שוללת, אלא קשורים באופן אינהרנטי גם לגיוון ולעושר התרבותי העצום שקיים בה. מידה רבה של צדק יש בקביעה כי מאחר שהעולם ההודי אינו עשוי מקשה אחת אלא דינמי מאוד, רצפטיבי וסובלני באופן מהותי, הוא נוח לקבל ולספוג את הטלות המתבונן עליו. לפיכך, באופן טבעי הוא מעורר חילוקי דעות ונוח להשלכות, לספיגת רעיונות חדשים ולהטמעתם. לא בכדי, תנועת הניו־אייג' (העידן החדש), אשר צמחה לממדים אדירים בעידן המודרני, שואלת רבים ממושגיה מן העולם ההודי. בתורו, המרחב התרבותי ההודי כביכול נוח לספוג בחזרה את המושגים לאחר שעברו מטמורפוזה כלשהי. אין זה מענייננו כאן לדון במחירים הכבדים שדיאלוג זה תובע מן המורשת המפוארת של התרבות ההודית, או בתפיסות השגויות הרבות שנוצרו בעקבות זאת לגבי הודו ואוצרותיה התרבותיים. אך חיוני לציין כי הגיוון התרבותי ואופקי המחשבה הרדיקליים והיצירתיים המאפיינים את הודו אכן כה רבים ועשירים שההינדואיזם עצמו, אם אכן קיים מושג כזה, באופן טבעי נכון לכאורה לקבל ולספוג אל תוכו עוד ועוד.

יש לזכור שהעולם ההודי מוכל במרחביה של תת־יבשת עצומה – כ־3.5 מיליון קילומטרים רבועים, למן הרי ההִימַאלָיָה בצפון ועד לאוקיינוס ההודי המקיף את תת־היבשת בדרומה, במזרחה ובמערבה. ציביליזציה עתיקה שמתאפיינת בהמשכיות תרבותית מרשימה לאורך ההיסטוריה התקיימה ועודנה מתקיימת בתת־היבשת על פני תקופת זמן ממושכת של קרוב ל־4,000 שנה. מדוע שנחשוב על תת־יבשת כה עצומה – אשר נחלקת למדינות רבות, לדתות ולכיתות שונות, למזונות מגוונים; המתאפיינת בערבוביית קולות, צבעים, אלים, אלות, פולחנים, אמונות, דעות ואורחות חיים; שלה עשרות סוגי כתב וערב רב של שפות, ניבים ולשונות – 780 שפות, מתוכן 23 שפות רשמיות כגון הִינְדִית, אוּרְדוּ, טָמִילִית, מָלָיָאלָם, מַרַאטְהִית, בֶּנְגָלִית, גוּגָ'רָאטִית, טֵלוּגוּ ומאות רבות של דיאלקטים מדוברים אחרים¹³ – מדוע שנתעקש על הגדרה כוללת כגון "הינדואיזם" אשר למגוון העצום הזה? האם אפשר לראותו כמקשה אחת? האם הבליל הרחב הזה כלל יכול לדור בכפיפה אחת?

ראוי להודות שאכן, סתירות ומתחים פנימיים רבים רוחשים בתוך המגוון העצום: מתחים פוליטיים הנובעים משפה ומזהות לאומית – דרום הודו שמתגאה במורשת התרבות הדְרָוִידִית העתיקה נבדלת מן התרבות הצפון הודית כמעט מכל בחינה, החל משפה וכלה במזון; מתחים גזעיים בין אוכלוסיות כהות עור לבהירות עור. בתוך הקלחת הרותחת הזו, כיתות דתיות מגוונות כגון וַאיְשְׁנָוִיזם (מסורת הדבקות באל וִישְנוּ), שַׁאיְוִיזם (מסורת הדבקות באל שִיוָה) ושַׁאקְטִיזם (מסורת הדבקות באֵלָה הגדולה) מתחרות ביניהן על הבכורה.¹⁴ הסתירה בין האמונות אף היא חדה – מחד גיסא, פילוסופיית האַדְוָיְטַה־וֵדַאנְטָה גורסת מוניזם ומאידך גיסא, תורת היוֹגָה מחזיקה בהשקפה דואליסטית. בשאלות המטפיזיות שהשקפות אלה מציבות מתגלעים מתחים שלא קל ליישבם – האם אלוהות מופשטת אחת או שמא ריבוי אלים ואלות במלוא ססגוניותם? מחד גיסא, רוב רובן של תורות השחרור ההודיות מטיפות לסגפנות קיצונית, לנטישת העולם, לפרישה מחיי משפחה ולפרישות מינית. אף היום, תייר המבקר בהודו יחזה במאות רבות של סגפנים שהקדישו חייהם לחיי פרישות קיצוניים ולטַפָּס חמור (שם כולל לפרקטיקות סגפניות). מאידך גיסא, אותו תייר ממש יחזה במקדשים ארוטיים בוטים ומסעירים ובשִיוָה־לִינְגָה מתנוסס גאה בכל מקום בתוך מקום מושבו, היוֹנִי. בהמשך למתחים הללו וחרף הסגפנות הקיצונית שמעודדות רוב רובן של תורות השחרור ההודיות, דווקא החיבור הסמכותי והמפורסם ביותר לעניין מיניות והנאה ארוטית אפקטיבית, הלוא הוא הקָאמָה־סוּטְרָה – מדע התשוקה – הוא יצירה הודית מובהקת שנושאה נחשב לתחום חקירה לגיטימי ככל מדע אחר.

מפה מדינית, הודו המודרנית
Shutterstock\Vectomart

מתח נוסף עולה מהתהום הרובצת בין ריבוי המחשבות והדעות, הגיוון, האינקלוסיביזם, הפתיחות והסובלנות שמאפיינים את המסורות הדתיות ההודיות, לבין משטר הקסטות החמור והקפדני שאינו מאפשר ניעות חברתית, אלא במעבר בין גלגול חיים אחד למשנהו. ההשקפה הנורמטיבית בהודו הקלאסית קבעה כי אם אדם נולד סנדלר, הוא ייוותר סנדלר כל חייו ורק הלידה הבאה תאפשר מקפצה מעמדית. לעומת זאת, אין לאורתודוקסיה ההינדואית קושי רב באימוץ עוד ועוד אלים ואלות המתגלים באורח פלא בתקופות שונות בפנתיאון ההודי,¹⁵ או בקבלת אישים זרים או זרים־למחצה להינדואיזם כגון בּוּדְהָה, ישו או מוחמד כאַוָטַארוֹת נוספות (אַוָטַארָה, התגלמות האל בעולם) של האל וִישְנוּ.

על אף הריבוי העצום, הסתירות והמתחים הללו, המושג המלאכותי "הינדואיזם", פרי היצירה של הקולוניאליזם הבריטי של המאה ה־19, משמש לא אחת אפילו במבוא זה כדי לתאר את היקום ההודי על גווניו המרובים. המושג נובע מהתגלגלות לשונית היסטורית מעניינת: הפרסים והיוונים כינו במאה הראשונה לפנה"ס את האנשים שחיו על גדת נהר האִינְדוּס (המכונה בסַנְסְקְרִיט סִינְדְהוּ, מקור מים) – "הינדו". בעקבותיהם, המוסלמים שפלשו להודו החל מתחילת המאה ה־8 כינו את הודו "הינדו־סְטְהַאן" (מקום מושב ההינדואים). במאה ה־19 הקולוניאליסטים הבריטים הוסיפו את ה־"איזם" כדי לסמן את הדת והתרבות הגבוהה של הבְּרַהַמִינִים בניגוד לדתות אחרות בהודו, וכך נולד ה"הינדואיזם", כאילו מאז ומעולם הייתה ישות אחת המאגדת את המגוון העשיר הזה.¹⁶ חשוב לציין כי ההודים לא נהגו לכנות את מדינתם הִינְדוּסְטְהַאן. הודו נקראה בשמות שונים, וביניהם בולט "בְּהַארַטָה", השם שהיא מכונה בו עד היום, על שם השבט הקדמון שנולדו ממנו בני הודו. בהתאמה, האפוס הגדול של הודו, הנחשב גם לכרוניקה ההיסטורית שלה, נקרא מָהָא־בְּהַארַטָה ומגולל את קורותיה של ארץ הודו או שבט בְּהַארַטָה הגדול (מָהָא בסַנְסְקְרִיט).

כדי לחדד אף יותר את השאלה בדבר תקפותו של המושג הינדואיזם כמסמן שמכוחו לכלול את המגוון הכביר של העולם ההודי, נתבונן בסוגיה הנובעת מן ההגדרות המודרניות של מדע הדתות. ההינדואיזם חורג במובהק כמעט מכל הגדרה כוללת של המושג "דת": אין להינדואיזם אב קדמון, מייסד דת או נביא מבשר אחד (לעומת משה שקיבל את התורה במעמד הר סיני, הנצרות שנוסדה בידי ישו, האסלאם שנוסד בידי מוחמד, ואפילו הבודהיזם שנוסד בידי הבּוּדְהָה); בוודאי שאין להינדואיזם אל אחד; וכן, אין לו משנה פילוסופית אחת, מערכת מצוות, פולחנים ותפילות המארגנת אותו באופן אחיד, מחייב, קוהרנטי ושיטתי.

דומה שהתהייה על עצם השאלה אם קיים מושג כזה – הינדואיזם – המסמן גבול (גמיש ככל שיהיה) התוחם והמכיל את המגוון של ריבוי האלים והאלות, המחשבות, הדעות, הדתות, הכיתות, הפילוסופיות ואורחות החיים המאפיינים את העולם ההודי, מובעת על ידי ההודים עצמם כבר במאה ה־7 לפנה"ס, לפני קרוב ל־2800 שנה. המובאה הבאה מהאוּפָּנִישָׁדוֹת הנוגעת לריבוי האלים בפנתיאון ההודי, אחד מסימני ההיכר הבולטים של תרבות זו, מציבה התלבטות מהותית בין ריבוי לבין אחדות. כך, בבְּרְהָדְ־אָרַנְ יָקָה אוּפָּנִישָד (מגילת היער הגדולה) 3.9.1, וִידַגְדְהָה שָקַלְיָה שואל את גדול חכמי האוּפָּנִישָׁדוֹת, יַאגְ'נָוַלְקְיָה:

"[...] יַאגְ'נָוַלְקְיָה, כמה אלים יש?

[...] שלוש מאות ושלושה, ושלושת אלפים ושלושה.

כן, כמובן, יַאגְ'נָוַלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?

שלושים ושלושה.

כן, כמובן, יַאגְ'נָוַלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?

שישה.

כן, כמובן, יַאגְ'נָוַלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?

שלושה.

אבל, יַאגְ'נָוַלְקְיָה, כמה אלים יש באמת?

שניים.

כן, כמובן, יַאגְ'נָוַלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?

אחד וחצי.

כן, כמובן, יַאגְ'נָוַלְקְיָה, אבל כמה אלים יש באמת?

אחד. [...]"¹⁷

כיצד אפשר להבין את המובאה הזו? האם מתקבלת בה כלל הכרעה לעניין העליונות של מי מן השניים – האחד או הריבוי? ומה הכוונה, התמוהה משהו, ל"אחד וחצי"? חשוב לציין כי תוכן המובאה במובנים רבים אופייני מאוד לתרבות ההודית ובבחינת "כל התורה כולה". אין במובאה הכרעה בין האחד לבין הריבוי כיוון שבפרספקטיבה ההודית, העשויה להישמע זרה למתבונן מן החוץ, האחד הוא ריבוי והריבוי הוא אחד! ההתלבטות בין האחד לבין הריבוי מובן שאיננה התלבטות מספרית טכנית. זוהי התלבטות עמוקה שמעידה על הלך רוח מהותי בנפש ההודית עד כי אפשר לומר שההתלבטות עצמה היא הנושא. ההימנעות מההכרעה לכאן או לכאן שומרת באופן מודע על אלמנט של תהייה וערפול ונועדה לעורר את הספק והמחשבה של בן השיח או הקורא. יש כאן ניחוח אבסורדי כלשהו שנקשר למספר אחד וחצי שבן השיח נדרש להרהר בו. אם במתמטיקה עסקינן – אם יש אחד, אז מובן שמבחינה מספרית אין כל מניעה שיהיה גם אחד וחצי (או שברים עשרוניים אחרים עד אינסוף). אך אם מדובר במהות טרנסצנדנטית, כיצד יכולה ממשות כזו להימדד כלל? ואם אפשר לחוש בה, אזי מתקבל על הדעת שבמצב עניינים זה עליה להיות מצויה באופן שווה תמיד ובכל מקום, בין ב־3000, 300, שלושה, אחד וחצי בין באחד. ואולם, דומה שבכל זאת יש משמעות לעובדה שדברי החכם נחתמים במספר אחד ולא נמשכים לכדי שברים עשרוניים. ברי כי דבריו של יַאגְ'נָוַלְקְיָה מייצרים תנועה מעגלית בין הריבוי שבו דבריו נפתחים (3,003) לבין האחד שבו הם מסתיימים. במעגל הסגור הזה ישנה, לפיכך, זיקה פנימית ישירה, עמוקה ומהותית בין האחד לריבוי, כך שבסיכומו של דבר, האחד הוא ריבוי והריבוי הוא אחד, ואין סתירה בין השניים.

המלומדת דיאנה אק מכנה את העולם ההינדואי "פוליתיאיזם רדיקלי" אשר מכיר באחדות הכול כאחדות של שלם מורכב. לדבריה, המונותיאיזם המערבי איננו דומה למונותיאיזם או למוניזם ההודי, ומשמעותה של ההצהרה ש"אלוהים הוא אחד" איננה זהה בהודו ובמערב כיוון שהאחדות ההודית מגוונת באופן קיצוני. אק מוסיפה שחוזקתו של העולם ההינדואי בכך שהגיוון דווקא מאחד ולא מפריד.¹⁸ רעיון זה, שהוא אימננטי באופן עמוק לתרבות ההודית בדבר היות הריבוי אחד והאחד ריבוי, מובע בצורה מובהקת במקדש הדרום הודי סְתָ'נוּמַלָיָאן (המאה ה־17), בסוּצ'ינְדְרַַם הסמוכה לקַנְיַא־קוּמַארִי במדינת טָמִיל־נַאדוּ.

הערות:

1 עזריאל קרליבך, הודו, יומן דרכים, תל־אביב: ספריית מעריב, תשט"ז, עמ' 18.

2 יוחנן גרינשפון, הינדואיזם: מבוא קצר, תל אביב: הוצאת מפה ואוניברסיטת תל אביב, 2005, עמ' 8.

3 Wilhelm Halbfass, India and Europe: An Essay in Philosophical Understanding, Delhi: Motilal Banarsidass, 1990 [State University of New York Press, 1988], pp. 54–68

4 שם, עמ' 159–84. ראו גם גרינשפון, הינדואיזם, עמ' 9–8.

5 ראו דיון נרחב בנושא הדרת הפילוסופיה ההודית מחוגי הפילוסופיה בעקבות דעותיו של הגל: Halbfass, India and Europe, pp. 145–159

6 שם, עמ' 68–54. בין החוקרים פורצי הדרך ראוי לציין את השופט והחוקר ויליאם ג'ונס (William Jones), שמחקרו מצביע על הקשר הלשוני בין השפות האירופיות (בראשן היוונית והלטינית) לבין הסַנְסְקְרִיט ושפות הודיות אחרות; צ'רלס וילקינס (Charles Wilkins) שתרגם לראשונה את הבְּהַגָוׇד־גִיטָא לאנגלית; והנרי תומס קולברוק (Henry Thomas Colebrooke) שהיה אמון על חיבור דקדוק סַנְסְקְרִיטי ועל לימוד החוק ההודי.

7 שם, עמ' 102–101.

8 שם, עמ' 83–69.

9 הגם שהחיבור אבד בינתיים, פרגמנטים שלו מצויים בכתבים מאוחרים יותר בלטינית וביוונית, לרבות חיבורי אריאנוס, הביוגרף של אלכסנדר מוקדון.

10 שם, עמ' 23–2.

11 שם, עמ' 35–24.

12 שם, עמ' 53–36.

13 Diana L. Eck, "The Deity, The Image of God", in John Stratton Hawley and Vasudha
Narayanan (eds.), The Life of Hinduism, Berkley and Los Angeles: University of California Press, 2006, pp. 42–52

14 בהודו המודרנית המונה כיום כ־1.3 מיליארד נפש (1,352,642,280 נכון לחיבור ספר זה), ההתפלגות האמונית של האוכלוסייה היא כדלקמן: הרוב המכריע, 79.8%, הינדואי, אחריו המוסלמים, 14.2% מכלל האוכלוסייה, נוצרים 2.3%, סִיקְהִים 1.7%, בודהיסטים 0.7%, גַ'יְינִים 0.4%, ובעלי דתות אחרות כגון יהודים וזורואסטרים מהווים 0.7% מן האוכלוסייה הכללית.

15 ראו למשל המקרה של האֵלָה החדשה והמודרנית סַנְטוֹשִׁי מָא (או סַנְטוֹשִׁי מָאטַא, אֵם הסיפוק) שנולדה באורח פלא בעקבות סרט בוליוודי משנת 1975 בשם Jai Santoṣī Mā (תהילה לאם הסיפוק). בסרט היא מופיעה כמושיעה שמצילה את סָטְיָהוַטִי הדבקה שלה שסובלת מאכזריות חמיה. האֵלָה סַנְטוֹשִׁי מָא, דמות הגיבורה בסרט, הותירה רושם עצום על קהל הצופים שהקדיש לה טקס פולחן (פּוּגָ'א), המטיר פרחים ואורז על מסך הקולנוע והקים לה מקדשים מחוץ לבתי הקולנוע. לפני צאת הסרט לאקרנים היא הייתה ידועה באופן מוגבל בלבד כאֵלָה מקומית בג'וֹדְפּוּר (רַאגַ'סְטְהַאן), ואולם אחריו הפכה פופולרית מאוד בעיקר בצפון תת־היבשת ובאוֹרִיסָה שבמזרחה והתקבלה לפנתיאון ההודי בייחוס משפחתי הקושר אותה לאלים שִיוָה וגָנֶשָה. ראו: Lynn Foulston, "Saṇtoṣī Mātā", in Denise Cush, Catherine Robinson, and Michael York (eds.), Encyclopedia of Hinduism, London: Routledge, 2008, p. 763. האופן שבו מאורעות ואנשים מתקבלים בקלות רבה בידי הינדואים כביטויי אלוהות שונים, מתוארים בצורה חיננית ומעניינת בידי מדריך הטיולים יותם יעקובסון. יעקובסון מתאר את המקרה של "היכל האופנוע", אתר פולחן שקם בשנים האחרונות בלב רַאגַ'סְטְהַאן לצד כביש ראשי, בעקבות תאונה שאירעה במקום לפני כמה שנים ובה נהרג רוכב אופנוע בשם אוֹם בָּנַה. לאחר מותו סופר שהנהג המנוח הופיע לפני אנשים שנקלעו למקום והגיש להם עזרה. בעקבות האירועים הפלאיים הוקם מקדש על אם הדרך בדמות האופנוע של הנהג המנוח, ובו עולי רגל ומבקרים נוהגים להקטיר קטורת, להתפלל ולהעניק מנחות. ראו: http://www.yotamjacobson.co.il/title-1-2-3-4-5-6-7-8

16 ,Gavin Flood, An Introduction to Hinduism, Cambridge: Cambridge University Press, 1996 p. 11; Richard King, Orientalism and Religion; Postcolonial Theory, India and 'The Mystic East', London: Routledge, 1999, pp. 98–99; Hawley and Narayanan, The Life of Hinduism, pp. 1–32

17 גרינשפון, הינדואיזם: מבוא קצר, עמ' 10–11.

18 ראו: Eck, "The Deity", pp. 42–52. מחקר אנתרופולוגי של החוקר כריס פולר מלמד שהרעיון העתיק המובע כאן בדבר היות האחד רבים והרבים אחד בתפיסה ההודית, נוכח אפילו עד עצם היום הזה בהודו. פולר קובע כי: "השאלה האם הינדואים מאמינים או אינם מאמינים ביותר מאל אחד היא שאלה פשטנית מדי, שכן הם עשויים להגיד כי יש אל אחד ואלים רבים באותה נשימה ממש. [...] לעיתים קרובות, הינדואים מדברים על אלוהויות שונות שלהן הם סוגדים [...] ובמקביל מתעקשים שכל האלוהויות הן בסופו של דבר אחד". ראו: Christopher J. Fuller, The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India, Princeton: Princeton University Press, 2004, pp. 30–32

המשך הפרק בספר המלא