פני תהום

סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה"

האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של האדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם הוא יש מפרש: כיצור חושב הוא אינו מסתפק בעשייה; אדרבה עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, היא אינה מתבלטת, ואינה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.

ואולם לעתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים, שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזאת היא עבודתו של התאורטיקן, ההרמנויטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.

סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה" – אחותה הצעירה של סדרת הספרים הקודמת "פרשנות ותרבות" – עוסקת במומנטים פרשניים. הספרים הכלולים בה עוסקים במרחב הפרשנות על מכלול היבטיו: פרשנות של טקסטים ספרותיים, פילוסופיים, דתיים ואחרים, פרשנות של תרבויות וחברות, פרשנות של מוסדות חברתיים ושל מיתוסים, אתוסים, פרקטיקות וריטואלים. סדרת הספרים כולה מתייחדת באופייה הבין־תחומי, המתגבר על פרדיגמות הלקוחות מתחומי ידע תחומיים, ובניסיון להציע קריאה חדשנית ומאתגרת, המעוררת מחדש את השיח גם ביחס למה שנתפס כמובן ומוכר זה מכבר.

***

תת הסדרה "פָּנִים" הכלולה בסדרת הספרים פרשנות ותרבות היא בעלת אפיונים ייחודים. המונח "פנים" הוא הרמז לביטוי המדרשי "שבעים פנים לתורה", וסדרה זו מציעה פנים רב־תרבותיים ופלורליסטיים המנכיחים את אופני הקיום היהודיים המגוונים. "פנים" מתמקדת במחשבה יהודית עכשווית המתמודדת עם אתגרי הקיום היהודי בהווה. היא מבקשת להציע לפני הקוראים מחשבה יהודית חדשה, ששורשיה נטועים במורשת היהודית אבל נופה וענפיה ניזונים מההווה. "פנים" מניחה כי ההווה מציב מכלול של ערכים, נורמות ודפוסי תודעה, המציבים אתגר מרכזי לתרבות היהודית כמסורת חיה. "פנים" מבקשת ליצור ולעודד שיחה פתוחה, דינמית בין ההווה לבין העבר ובין העבר לבין ההווה. ספרי תת הסדרה יציגו עמדות מורכבות, ביקורתיות ומאתגרות. עניינה של "פנים" הוא בהעצמת השיח על אודות היהדות והקיום היהודי בעת הזאת. לפיכך היא אינה מחויבת לעמדה או אמונה מסוימת אחת. מחויבותה הבלעדית היא פיתוח שיח פתוח ומאתגר על אודות היהדות במובנה הרחב.

"פנים" מוקדשת לזכרו המבורך של דוד הרטמן, פילוסוף ומחנך, שעמל שנות דור על עיצובה של שפה יהודית מכבדת, רבת פנים שעניינה המרכזי ניסיון מתמשך לחשוב על הקיום היהודי ולעצבו בעת הזאת.

אבי שגיא
עורך הסדרה

ספרו של אשר אלבו, פני תהום, מביא אל קדמת הבמה את השאלה הקלסית על אודות היחס שבין מילים לבין דברים; היינו, שאלת היחס בין השפה לבין המציאות. החידוש בספר שלפנינו מצוי בהתמקדות בקורפוס הספרותי של הקבלה וראשית החסידות. לאור זאת, שאלת היחס שבין שפה למציאות מיתרגמת לשאלה הבאה: האם מבחינתם של המקובלים ומורי החסידות בראשיתה, המילים הן דרך להגיע אל האלוהות? האם יש קשר הכרחי בין מילים לבין האל, או שהשפה האנושית היא מחסום בלתי עביר בדרכו של האדם אל האלוהות? בתוך כך, משרטט הספר את היחס בין הקבלה וראשית החסידות ועונה על השאלה – מה חידשה החסידות אל מול הקבלה?

התשובה שעולה מהספר היא שמורי החסידות בראשיתה השתמשו אמנם בטרמינולוגיה של הקבלה, לרבות קבלת האר"י, אבל הם חידשו חידוש יסודי: עבור המקובלים, קיים רצף בין העולם האלוהי העליון לבין העולם האנושי. רצף זה מתבטא בקשר בין דברים בעולם הזה, לרבות השפה האנושית, לבין הספֵירות שבעולם העליון. כל מילה וכל דבר בעולם התחתון מייצגים את מערך הספירות שבעולמות העליונים. לעומת זאת, בראשית החסידות, הרצף בין העולם העליון לעולמות התחתונים אינו מובטח עוד, שכן הוא נתון לנתקים ולתחושה גוברת של ריחוק שהאדם חש אל מול האלוהות. התפקיד המוטל על האדם משתנה אפוא. עתה עליו ליצור את החיבור בין האלוהות לבין העולם האנושי שבתודעתו. עליו להתגבר על האשליה כי העולם הזה יכול להתקיים במנותק מהאלוהות.

אלבו מוכיח בספרו שאפשר להציג את החידוש של ראשית החסידות לעומת הקבלה דרך השימוש השונה בשפה. הוא נעזר במתודה השאולה מן הבלשנות הקוגניטיבית, ומראה כי הרצף בין האל לעולם מוצג בקבלה באמצעות מודל לשוני מטונימי, שבו כל מילה מייצגת מילה אחרת על פני רצף של תחום אחד. לעומת זאת, בראשית החסידות מדובר במודל לשוני של מטפורה, שבה מילה אחת מתחום אחד מקושרת אל מילה אחרת מתחום אחר. לפנינו אפוא חיבור בין שני תחומים נפרדים. היישום של מתודת הבלשנות הקוגניטיבית בחקר הקבלה והחסידות הוא חדשני ומרענן, ונראה שהוא עשוי להיות פורה.

במהלך הדיון הלשוני פורש הספר תמונה פנורמית רחבה ומציג את תופעת הקבלה והחסידות כחלק מהקורפוס היהודי בכללותו, החל מהמקרא ודרך הספרות הבתר מקראית והפילוסופיה היהודית בימי הביניים. כך ניתן לראות את תגובתם המורכבת של המקובלים ומורי החסידות בראשיתה אל הגותו של הרמב"ם, שהציג גישה שונה ביחס לשפה האנושית. אצל הרמב"ם, השפה האנושית היא פרי של הסכמה חברתית שרירותית, בדומה לגישה שהציג אריסטו. המקובלים וכן מורי החסידות בראשיתה דחו תפיסה זו. עבור מקובלים כמו גם עבור מורי החסידות, למילים יש כוח ממשי בעולם. לצד דחיית גישתו של הרמב"ם אל השפה, המקובלים ומורי החסידות הושפעו מנטייתו לספיריטואליזציה טוטלית של חיי האדם. בעוד הרמב"ם הציג את הדרישה להשלטת הכוח השכלי על כל שאר חלקי הנפש, רוב המקובלים ומורי החסידות בראשיתה הציגו את השאיפה לדבקות עם האל של כלל חלקי הנפש – ולאו דווקא של הצד השכלי.

הספר שלפנינו פותח צוהר חדש ומרתק לחטיבה תרבותית־חברתית־ספרותית, שטרם נחקרה מבעד לפרספקטיבה המוצעת בספר.

אבי שגיא
עורך הסדרה

תודות

ברצוני להודות, בראש ובראשונה, למורי פרופ' רון מרגולין אשר עטף אותי בנדיבותו ושיתף אותי בעומק תובנותיו, בידיעותיו העצומות וברגישותו הרבה לאנשים ולמילים. ברצוני להודות גם לבית הספר לפילוסופיה על הענקת המלגה לאורך שנות הכתיבה של העבודה אשר אפשרה לי לפַנות זמן למחקר. תודות גם לתוכנית אופקים באוניברסיטת תל־אביב המתקיימת בשיתוף עם בית הספר למדעי היהדות ובית הספר לחינוך. תוכנית אופקים הייתה לי בית אקדמי מעורר ומצמיח במשך שנות הכתיבה של העבודה, וצוות המרצים והסטודנטים בתוכנית היווה עבורי גורם מעורר השראה. אני רוצה להודות גם לד"ר רועי צוהר מאוניברסיטת תל־אביב אשר תרם לי מזמנו וסייע לי בתחום ידיעותיו, ולפרופ' ג'ורג' לייקוף מאוניברסיטת קליפורניה אשר הסכים לענות לשאלותיי בתחום המטפורה והמטונימיה וסייע לי לחדד את המוקד של העבודה.

הקדמה

ראשיתו של מחקר זה בוויכוח שניהלתי עם חברים, שניהם בלשנים, בנוגע לקטע מתוך ספרו של ס. יזהר "מקדמות". הקטע שעליו דיברנו הוא הקטע הפותח את הספר ובו מתאר המספר את הזיכרון הראשון של חייו. הזיכרון הראשון המתואר התרחש באוהל, אולי במחנה צבאי, והמספר, שהיה אז כבן שנתיים, נישא על זרועות אמו, והבחין בתנועות העדינות של התנופפות בטנה פנימית של האוהל, שהיה כתום כולו, ונע "בהתנפחות עצלנית למפחי כמעט אין הרוח".

הוויכוח שהתנהל נסב סביב השאלה מהו מפח או משב "אין הרוח"? מה משמעותו של משפט כזה, שאותו קובע הסופר בפתיחת ספרו? החבר הבלשן הציע גרסה משלו לדברי ס. יזהר: מדובר במשב של רוח חלשה. אני הקשיתי עליו: מדוע, אם כן, לא כתב ס. יזהר משב רוח חלשה? למה הוא התעקש על הביטוי המוזר, הלא־שגרתי, של משב "אין הרוח"? החבר הבלשן לא נבהל מעקשנותי והסביר בסבלנות: זאת מטפורה, זה קישוט שהוא הוסיף כדי שהמשפט יהיה יותר יפה.

לשמחתי, הזדעקה איתי גם החברה הבלשנית ושנינו קפצנו ואמרנו: לא! זה לא קישוט. הסופר מנסה לדייק כאן, לציין את התחושות שחלפו בו, בהיותו בן שנתיים, כעת ממרחק הזמן, והוא עובד ברצינות ובחומרה לא פחות ממדען במעבדה כשהוא פוסל ניסוח אחד, וכותב ניסוח אחר ואותו משאיר: אכן, "מפחי כמעט אין הרוח". לא ניתן לנסח את המשפט מחדש בלי לאבד משהו מהותי. אין דין "מפחי כמעט אין הרוח" כדין "משב רוח חלשה". אם יזהר היה כותב ככה, הוא היה בוגד בזיכרון של עצמו.

הוויכוח הזה חידד לי עניין עקרוני שאותו ביקשתי לחקור יותר לעומק – יש תפיסה שיש לה אחיזה רחבה בקרב אנשים רבים וגם בקרב חוקרים, לרבות חוקרי חסידות וקבלה, לפיה מטפורה היא בחזקת קישוט, עניין של יופי ואסתטיקה, או עניין שמוסיפים לצרכים רטוריים כדי לחזק את הטיעון ולשכנע, אבל לא עניין מהותי המשפיע על גרעין האמת במשפט שנאמר. האינטואיציה שלי התקוממה כנגד התפיסה הזו. חשתי שיש במטפורה יותר ממה שנהוג לשייך לה. משפט מטפורי, כגון המטפורה הניגודית של יזהר, שבה מצד אחד יש תיאור של משב רוח ומצד שני משב רוח זה מתואר כמשב "אין הרוח", יוצר סטייה או חריגה מהאופן שבו השפה פועלת בדרך כלל, וזאת כדי להצליח לתאר דבר חדש שעדיין אין לו שם בשפה. לדייק בתחושה או רגש מסוימים, להגיע אל אמת שנמצאת בגוף הדברים, ולא ניתן להגיע אליה בדרך שאינה מטפורית. ידעתי שהדבר נכון לגבי מטפורות חדשות שנוצרות במסגרת של יצירת אמנות ספרותית, אבל כאשר נחשפתי למתודת הבלשנות הקוגניטיבית של לייקוף וג'ונסון, הבנתי שהדבר נכון גם לגבי מטפורות שקיימות בצורה פחות מודעת בשיח היום־יומי. העובדה שאנו משתמשים במטפורות כאלו בשיח בצורה בלתי מודעת אינה מפחיתה מהמידה שבה מטפורות אלו חיות ופעילות בתודעתנו ומאפשרות לנו להתקיים ביום־יום. זאת תפיסה לפיה למילים יש כוח לפעול בעולם ולכונן את המציאות שבתוכה אנו חיים.

לתפיסה, לפיה אין דיכוטומיה חדה בין מילים לממשות, וכתוצאה מכך גם לא בין מטפורות לבין הממשות, יש משמעות מוסרית ופוליטית. ההתפתחות המדעית המודרנית הכרוכה בפרויקט הנאורות ביקשה להעמיד במרכז את השכל האנושי ולסלק את המכשולים התודעתיים הפוגמים בתמונת האמת שאליה ניתן להגיע באמצעות החקירה השכלית. השפה הפואטית, שפת המטפורות והמטונימיות, נתפסה על ידי תנועת הנאורות כשפת הרגש המעוותת את תמונת העולם הצלולה של השכל המדעי, שפה של חלומות או של שירה שהיא בחזקת עודף לשוני שיש לסלקו. במילותיו של מקס ובר, השפה המדעית ביקשה "להסיר את הקסם מן העולם". אלא שהמאה ה־20 על כל זוועותיה הוכיחה כי ההתקדמות המדעית, היוצרת דיכוטומיה חדה בין שכל לרגש, בין מילים לדברים, בין מטפורה לממשות, מובילה אמנם מצד אחד לתגליות מדעיות מדהימות, אבל גם מולידה את הרוע בגלגולו המודרני, את הרצחנות המבוססת על הַפְשטות לשוניות וסטטיסטיות, המרחיקות את האדם מן הממשות ומגופו. יש לדברים אלה השלכות פוליטיות, כיוון שקל יותר לבצע פשעים בשם הַפְשטות רוחניות המפרידות את האדם מהממשות של הכרעותיו. לזה התכוון ג'מבטיסטה ויקו, איש הרנסנס, כשדיבר על הסכנה מפני "הברבריות של החשיבה" (ויקו 2005). ישנה אמרה המיוחסת ליוסף סטלין, לפיה "כאשר הורגים אדם אחד זה נקרא רצח. כאשר הורגים מיליון – זו סטטיסטיקה". היחס אל מטפורות כאל הַפְשטות לשוניות גרידא שאינן כרוכות בממשות מאפשר להסתיר ממד מוחשי של העולם, למשל, את זעקותיהם של בני האדם הנרצחים ומושתקים בתוך הסטטיסטיקה. התביעה העולה מסֵפר זה היא לחזור ולשמוע את היסוד הממשי הקיים במילים, יסוד שיש לו ממד מוסרי. הפסוק המתאר את הרצח הראשון בתולדות האנושות ואת דברי האל הנוזף ברוצח קין: "מה עשית? קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה", מכיל בתוכו מטפורה של דם הנרצח שצועק מתוך האדמה. אם קוראים פסוק זה כמתאר ממד קישוטי או רטורי בלבד, מאבדים את הכוח המוסרי הטמון במילים. אנו מפסיקים לשמוע את הדם "הצועק" אלינו, בדומה לאופן שבו, על פי לוינס, אנו חירשים לקריאה הקמאית הנשלחת אלינו מפניו של האחר, הקריאה: "לא תרצח". ספר זה מבקש להשיב את הקֶשב שלנו אל הדם השפוך הצועק מתוך האדמה.

הפילוסופיה היהודית בימי הביניים נטתה להדגיש את היסוד השכלי והרציונלי בעבודה הדתית, ומתוך כך להפחית בכוחה של השפה הפואטית, שפת המטפורות של החלומות, ולמעשה להפחית בכוחה של השפה בכלל לתאר את האלוהות או לגשר בין האדם לאלוהות. לעומת זאת, המקובלים ומורי החסידות בראשיתה הגיבו בהדגשה ובהעצמה של כוחה של השפה היצירתית, שפת המטפורות והמטונימיות, מתוך רצון להשיב לאל את פניו האנושיים, לקרב אותו אל העולם, ולחבר בין האדם לבין האלוהות. ניתן לומר במידה רבה כי גם הם ביקשו להשיב לדם השפוך של האדם את יכולתו לזעוק אלינו מן האדמה, כי דם האדם הוא נפשו, והוא נברא בצלמו של האל, ופגיעה בו היא פגיעה עקיפה באלוהות עצמה.

את (הסיבה) השישית (למסקנות אבסורדיות) אני תולה בשימוש במטפורות, בטרופוס ובשאר צורות רטוריות, במקום במילים המדויקות. שכן אם בדיבור רגיל – האומר, למשל, "הדרך הולכת, או מוליכה, הנה או הנה", "המשל אומר כך או כך" (שעה שדרכים אינן יכולות ללכת ומשלים אינם יכולים לדבר) כדין הוא אומר – הרי בחישוב, ובחיפוש האמת, אין להתיר דיבורים כגון אלה.

(מתוך הובס, תומס, לויתן, ירושלים: הוצאת שלם, תש"ע (2009), עמ' 32)

"ordinary words convey only what we know already; it is from metaphor that we can best get hold of something fresh"

(Aristotle, Rhetoric, 1410b)

מהי, אם כן, אמת? צבא נייד של מטפורות, מטונימיות והאנשות...מטפורות שחוקות שאיבדו את כוחן לעורר את החושים.

(מתוך ניטשה, על האמת והשקר במובן החוץ מוסרי, עמ' 59-58)

הלא הכול מציאותי. גם השקר מציאותי: לא עובדתי, אבל בהחלט מציאותי. וגם החלום. וגם הבדיה. וגם הסיוט. וגם הפנטזיה והפחד והתשוקה והכאב. וגם מקבת הוא מציאותי, ובגדי המלך החדשים, ומציאותי הוא חלום יעקב, והשד של איוואן קרמאזוב מציאותי. ויבשת אטלנטיס. ואפילו הסירנות המפתות מלחים מן הסיפון אל המצולה הן מציאותיות. כולם קיימים וממשיים, משום שלכל אלה היו תוצאות בעולם המעשים.

(מתוך עוז, עמוס, מתחילים סיפור, כתר, ירושלים, 1996, עמ' 117)

מבוא

פרק א

מה חידשה החסידות?

בין בובר לשלום

חוקר המיסטיקה היהודית גרשם שלום הגדיר את החסידות, תוך הישענות על פרשנותו של מרטין בובר, כ"קבלה שהפכה לאתוס". קביעה זו של בובר ושלום הובילה לניסיונות שונים של חוקרי חסידות להסביר את טיב היחס בין ספרות הקבלה לספרות החסידית, ולנסות לעמוד על מידת החידוש של ביטויים חסידיים אל מול המקורות הקבליים שלהם. אלא שהקביעה המשותפת של בובר ושלום, שהחסידות היא מיסטיקה שהפכה לאתוס, קיבלה פרשנות שונה מאוד אצל בובר לעומת שלום. שלום הציע לראות את החסידות כחלק מרצף אחד שראשיתו בקבלת האר"י, המשכו בשבתאות, וכתוצאה מהמשבר המשיחי השבתאי, נמשך התהליך בנטרול היסוד המשיחי בחסידות. לפי פרשנותו, ניתן להסביר את השינוי במעמדם של ביטויים מהקבלה בהופעתם בחסידות כמעבר מהתמקדות ברצון לתאר את האלוהות אל התמקדות באדם, וכמעבר מהתמקדות במשיח ההיסטורי, הוא שבתי צבי, אל יסוד משיחי פסיכולוגי, הממוקד בגאולה הפנימית של האדם. כחלק מניתוח זה טען שלום כי "החסידות לא יצרה מחשבה קבלית מקורית כלל". כלומר, החסידות השתמשה במינוחים ובמערכות מושגיות, שהקבלה השתמשה בהם לתיאור התחום האלוהי כדי לתאר את התחום האנושי, כחלק מתהליך של הפיכת התורות הקבליות לפופולריות ולנגישות עבור המון המאמינים הפשוט. מטרת השינוי היא קירוב המיסטיקה הקבלית אל האדם, אבל אין בחסידות בשורה רוחנית מקורית חדשה כשלעצמה, והיא "זהה פחות או יותר עם המיסטיקה הקודמת".

בנקודה זו בולט ההבדל הגדול בין פרשנותו של בובר את החסידות לעומת פרשנותו של שלום. לפי בובר, החסידות החלישה את העיסוק בתיאור מבנה האלוהות מתוך רצון ליצור תורת חיים, כלומר, תורה שמתגשמת בחייו של האדם. החסידות ינקה מהקבלה את מערכת המושגים שמתארת את האלוהות, אבל רצתה להסיר את הסכמטיות מדיוקן האלוהות ולהגשים את האל בחיי האדם, כלומר, להפוך את המגע עם האלוהות למגע ממשי בחיי העולם הזה. במילים אחרות, בניגוד לעמדתו של שלום, בובר סבר שלמרות הקִרבה המושגית בין הקבלה לחסידות, יש ניגוד ברור ביניהן, והחסידות נושאת עמה בשורה רוחנית חדשה השונה מזו של הקבלה.

לוויכוח בין בובר לשלום יש הד נרחב במחקר החסידות. בהקשר זה, אידל הציע לבחון את התורות החסידיות בצורה שונה. לטענתו, החסידות לא המציאה דברים יש מאין, אלא סידרה מחדש את ההיררכיה בין מערך המושגים באופן שהעניק משמעות חדשה למושגים קדומים ויצרה סינתזה חדשה בין אלמנטים מאגיים ומיסטיים. כלומר, החידוש של החסידות אינו טמון בחדשנות מושגית, אלא בדינמיקה המבנית החדשה שיצקו החסידים למושגים קדומים מתוך מקורות היהדות. זו טענה הקרובה לעמדה שהציג ארנסט קאסירר בדבר החשיבות של השינוי במיקומם של רעיונות קודמים בתוך העולם המחשבתי. רעיון שכבר הופיע בעבר אבל מוקם בשולי הדיון יכול להפוך למרכזי בתקופה אחרת ובמסגרת תרבותית שונה, ובכך הוא מצביע על חידוש רוחני. אידל גם מדגיש כי את הדחפים המניעים את החסידות יש לבחון באמצעות השימוש שעשו במנגנונים פרשניים. במילים אחרות, המהלך החסידי הוא בעיקרו מהלך פרשני, מהלך שבו מורי החסידות העניקו פרשנות מחודשת לטקסטים עתיקים מקודשים.

על רקע אמירה זו של אידל, מחקר זה מבקש להצביע על השינוי שנוצר במשמעות של המושגים מהקבלה בעקבות השינוי בקונטקסט שבתוכו המושגים מוקמו בראשית החסידות. במאמר שפרסם לאחרונה בנימין בראון הוא הציע להשתמש בתאוריית מסמני השיח מתחום הבלשנות הפרגמטית כדי להסביר באמצעותה את ההבדל בין החסידים למתנגדים. הוא הראה כי למרות שלשתי התנועות נקודת מוצא משותפת, שמקורה בהגות הקבלית, את ההבדל ביניהן ניתן למצוא לא במערכת מושגית שונה או ביצירת תאולוגיה או תאוסופיה שונה אלא בשינוי צורני לשוני. שינוי זה אין משמעותו פרוצדורלית גרידא, אלא שינוי המשפיע על שיווי משקל חדש של רעיונות בתוך ההגות בהתאם להיסט שנוצר בדגש בין הרעיונות. רעיון מסוים הוסט אל הרקע – ואילו אחר הוזז לחזית. בראון מצביע על השימוש השונה שעשו מורי החסידות בראשיתה בסַמָן השיח "אבל" כדי להדגיש רעיון מסוים על חשבון רעיון אחר מתוך ההגות הקבלית. מבחינת לוגית, אין שינוי בערך האמת של המשפט בעקבות השימוש בסמן השיח "אבל". השינוי שנוצר הוא בערכו הפרגמטי והרגשי של ההיגד כתוצאה מהדגשת צד מסוים שבו. כך, למשל, אם אכתוב במדריך טיולים על עלייה במסלול הליכה רגלי שהיא "עלייה תלולה אך קצרה" ייווצר אפקט אחר מאשר אם אכתוב על אותה עלייה שהיא "עלייה קצרה אך תלולה". המשפט הראשון הוא מעודד יותר כי הוא מדגיש בעלייה את היותה קצרה. המשפט השני מרתיע יותר, כיוון שהוא מדגיש בעלייה את היותה תלולה דווקא. בראון יישם את כלי הניתוח הלשוני של סמני השיח כדי להראות את הדגש אצל מורי החסידות על התפיסה הקבלית, שאמנם העולם של בני האדם הוא עולם של ריבוי והבחנות, אבל העולם הממשי האלוהי הוא אחדות פשוטה. לעומת זאת, המתנגדים, מתוך אותה תפיסה קבלית, הדגישו שאמנם העולם הממשי האלוהי הוא עולם של אחדות פשוטה, אבל בני האדם חיים בעולם של ריבוי והבחנות. השינוי בדגש על צד זה או אחר מתוך שני הצדדים בהיגד מוביל לשינוי באפקט הרגשי שנוצר, ומשקף את ההבדלים בדגשים שנתנו שתי התנועות לרעיונות שונים מתוך הספרות הקבלית.

ספר זה מבקש להצטרף לשורה של מחקרים עדכניים שהציעו ליישם תאוריות בלשניות חדשניות כדי להסביר את השינוי שנוצר מספרות הקבלה אל ראשית החסידות, ומציע לאמץ במחקר הקבלה וראשית החסידות תגליות מתחום הבלשנות הקוגניטיבית בחקר התופעה של המטפורה והמטונימיה. את השינוי שנוצר מספרות הקבלה אל ראשית החסידות ניתן להציג כהיסט בשיווי המשקל ובדגש שבין מטונימיה למטפורה. בעוד שבספרות המחקרית העוסקת במקרא ובספרות חז"ל יש עלייה ניכרת בעיסוק בחקר המטפורה והמטונימיה, לרבות שימוש בתובנות מהבלשנות הקוגניטיבית, הדיון המחקרי בספרות הקבלית והחסידית בתופעה של המטפורה והמטונימיה נמצא עדיין בשלב התחלתי. אמנם בדור אחרון יש פריחה מחקרית בעיסוק בממד המיתו־פואטי של הספרות הקבלית, בעיקר זו של ספר הזוהר, אבל תופעת המטפורה והמטונימיה עדיין לא זכתה לתשומת הלב שהיא ראויה לה, והקטגוריות העיקריות הן של אלגוריה, נרטיב סיפורי, מיתוס וסמל. גם במחקרים שבהם יש התייחסות ישירה למטפורה ולמטונימיה, נראה כי העיסוק בקטגוריות אלו נותר בשולי הדיון ולא במרכזו, ונעשה באופן נקודתי ומבוּדד ולא כחלק ממהלך פרשני כולל. אידל למשל לא הבחין באופן ברור בין תופעת המטפורה לבין האלגוריה או המשל, ונראה שהוא הציג אותן לסירוגין כחלק מהלשון האלגורית, שאותה הבחין מהלשון הסמלית. לפי פרשנותו, הקבלה האקסטטית מאופיינת בתיאור של תהליכים פסיכולוגיים שמגיעים אליהם בעיקר בשיטה אלגורית, לעומת הקבלה התאוסופית שמאופיינת בשימוש במגוון גדול של סמלים. החסידות, לדעת אידל, מייצגת שילוב בין הקבלה האקסטטית לבין הקבלה התאוסופית, במובן ששילבה את הסמלים התאוסופיים עם תיאורים מטפוריים המאפיינים את השלב של השיא המיסטי, ועם פרשנות אלגורית פסיכולוגית של הספירות כמידות נפשיות.

החלוקה של הקבלה לזרמים שונים, הזרם התאוסופי־תאורגי והזרם האקסטטי־נבואי, מקורה בספרו של גרשם שלום, "זרמים מרכזיים במיסטיקה היהודית". מרגולין הראה ששלום נשען במידה רבה על הסכימה שתיאר בובר כבר ב־1906, במבוא שכתב לספרו "סיפורי רבי נחמן". שלום הציג את המקובל אברהם אבולעפיה כמייסד של זרם קבלי נבואי בספרד של המאה ה־13. אידל הרחיב את ההבחנה בין הזרם הקבלי־תאוסופי לזרם הקבלי־נבואי לכדי שני זרמים המאפיינים את הקבלה בכללותה ולא רק בקבלה הספרדית של המאה ה־13. אידל גם חידד את ההבחנה בין הזרם התאוסופי שהוא בעל אופי הכרתי לבין הזרם האקסטטי שהוא בעל אופי חווייתי בלתי מילולי, והראה, בניגוד לטענתו של שלום להיעדרה של אוניו־מיסטיקה בקבלה, כי הזרם האקסטטי־נבואי בקבלה מוליך אל שיא מיסטי שבו מתרחשת אוניו־מיסטיקה מלאה בין האדם לאלוהות. מאז קביעותיו של אידל, היו חוקרים שביקשו, לצד ההסכמה עם הקביעה לקיומה של אוניו־מיסטיקה בקבלה האקסטטית, לעדֵן את ההבחנה החדה שבין הקבלה התאוסופית בעלת האופי ההכרתי לבין הקבלה בעלת האופי החווייתי. חביבה פדיה לדוגמה עסקה בכמה טקסטים שנהוג לשייך אותם במחקר לזרם התאוסופי־תאורגי, אבל היא עסקה בהם מנקודת מבט המבקשת להדגיש את העקבות של מצב אקסטטי (מתפעם), ובכך לעדן את הדיכוטומיה בין ספרות תאוסופית־תאורגית לספרות נבואית־אקסטטית. כחלק ממהלך פרשני זה, היא ביקשה להצביע על אופיים של טקסטים כאקסטטיים־תאורגיים, כלומר, טקסטים שבהם לריטואל קיום המצוות יש חלק בחוויה שהיא אקסטטית־נבואית באופייה. בדומה לכך, טענה מלילה הלנר־אשד כי במיון ראשוני, מקומה של ספרות הזוהר במודל התאוסופי־תאורגי ולא במודל האקסטטי, אבל הגמישות הלשונית של הטקסט עצמו אינה מאפשרת הפרדה מוחלטת בין תאורגיה לבין אקסטזה. התכלית התאורגית משמשת לעתים כלי לחוויה אקסטטית, והמשאלה האקסטטית משמשת את התכלית התאורגית.

על רקע הניסיון לעדן את הדיכוטומיה בין הקבלה התאוסופית לבין הקבלה הנבואית צריך לראות גם את מחקריו של אליוט וולפסון על אבולעפיה. וולפסון מצביע על כך שלצד העדפת הקבלה הנבואית על פני קבלת הספירות, אבולעפיה אינו מציג את שתי הדרכים בקבלה כמנוגדות באופן מוחלט אלא כמקיימות קשר מורכב יותר – הקבלה הנבואית משלימה את הדרך של הקבלה התאוסופית ומכילה אותה בתוכה. גם מחקרה של אלקה מורלוק על המקובל ג'יקטילה מצביע על יחס מורכב יותר בין הקבלה האקסטטית נבואית לבין הקבלה התאוסופית. היא הראתה שניתן לזהות יסודות לשוניים של קבלת השמות המבוססת על אלגוריה לשונית ותפיסה של שפה הסכמית לא רק אצל ג'יקטילה הצעיר, המושפע ממורו לקבלה אברהם אבולעפיה, כפי שבה לידי ביטוי בספרו "גינת אגוז", אלא גם אצל ג'יקטילה המאוחר אשר אימץ את הקבלה התאוסופית, ולמעשה יצר סינתזה מיוחדת של קבלת השמות עם קבלת הספירות. בספר זה אני מבקש להפנים את התובנות העולות ממחקרים אלו, המאפשרות רגישות גבוהה יותר לניואנסים שבין הזרמים השונים בקבלה, ולצרף להן את העיסוק בנושא הלשוני. הממד הלשוני עשוי לתרום תרומה של ממש לשאלת מידת החידוש של מורי החסידות בראשיתה ביחס לספרות הקבלה.

היחס לשפה בקבלה ובחסידות

גרשם שלום הציג תזה, שקנתה לעצמה מקום נרחב אצל חוקרים, לפיה הלשון הקבלית היא לשון סימבולית, כלומר, שפה המעצבת סמלים. תזה זו, שאותה אימץ גם ישעיה תשבי, זכתה במרוצת השנים לביקורת מצד חוקרים מכמה כיוונים. עם זאת, למרות אי הנוחות הגוברת מצד חוקרים ביחס לתזת הסימבוליזם של שלום, הקטגוריה העיקרית שבה נדונה ספרות הקבלה התאוסופית במחקר נותרה, גם בקרב חוקרים שביקרו את שלום, הקטגוריה של הסמל. ניתן לראות זאת, למשל, אצל אחד ממבקריו העיקריים של שלום ביחס לתפיסה הסיבולית בלשון המקובלים – משה אידל. אידל ניתח את השקפתו של שלום על הסמליות הקבלית, והצביע על כך שכיוון ששלום שלל את האפשרות של האחדות המיסטית (אוניו־מיסטיקה) בקבלה היהודית, הוא הדגיש את הסמל ככלי מתווך בין האל לאדם. הסמל, לפי שלום, הוא ייצוג של דבר, שאינו ניתן לביטוי, באמצעות עצם או ביטוי אשר מנכיח אותו ומאפשר לו להשתקף באמצעותו (למשל, הצלב בנצרות). לפי שלום, יש להבחין בין הסמל לבין האלגוריה. הסמל הוא סימן מייצג אשר לא משמש רק ככלי להובלה אל התוכן המיוצג, כמו שמתרחש באלגוריה. בניגוד לאלגוריה, הסמל אינו מאבד את משמעותו המקורית, אלא נטען במשמעויות נוספות על גביה. על פי שלום, במיסטיקה היהודית אין אפשרות לגישה ישירה בין האל לאדם, יש מרחק שנשמר תמיד, ולכן הסמל הוא הכלי שבאמצעותו מתבטא הקשר בין האל לאדם, כי הוא כלי לשוני המשמר את הריחוק ומבטא את המפגש עם ישות אלוהית שהיא לעולם לא ניתנת להבנה מלאה.

לכאורה, לפי ניתוח הרצאותיו של שלום, שכונסו בספר "זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית", עולה שתפיסת הסימבוליזם של המיסטיקנים היהודים מכילה בתוכה הנחה אופטימית ביחס לטבעה של הלשון וליכולתה לגשר בין האדם לבין האלוהות. הסמל המיסטי בקבלה מאפשר דרכו מגע עם תוכן אלוהי נסתר שאינו ניתן למגע ישיר, ובכך הוא נבדל מתפיסת האלגוריה הלשונית, שהיא פסימית בבסיסה בהערכת כוחן של השפה והתודעה האנושית להוביל לידי מגע עם התוכן הנעלם. באלגוריה הלשונית, השפה היא רק "סולם" הרומז אל תוכן נעלם, ומרגע שהובן התוכן הנסתר, אין ערך ב"סולם" עצמו שנזנח. זו תפיסה הרואה בלשון האנושית "מוסכמה", שבה אין קשר הכרחי ומהותי בין המסמן, המילה, לבין המסומן – התוכן האלוהי הנסתר מעבר למילים, גם אלה של כתבי הקודש. בניגוד לכך, הרי המקובלים החזיקו בתפיסה שהשפה עצמה היא כלי דרכו מתגלה האל, ולפיכך יש בכוחה להצביע על מהותו הנסתרת, גם אם להרף עין.

עם זאת, כפי שהוכיח משה אידל תוך ניתוח קטעים מיומניו ומשיריו של גרשם שלום, ניתן להבחין בהיסוס של שלום החוקר בדבר האפשרות להתחקות אחר מהותו המטפיזית הנסתרת של האל מבעד לכתביהם של המקובלים. במאמר מאוחר מ־1958 בשם "עשרה מאמרים בלתי היסטוריים על הקבלה" משתקפת פסימיות של החוקר ביחס לאפשרות המגע בין האדם לבין האלוהות הנסתרת כפי שמשתקף מתוך עיון בכתבים המיסטיים של הקבלה. שלום מצהיר במאמר זה במפורש על האירוניה שיש בעצם המגע של החוקר עם מושא מחקרו ועם הניסיון שלו לגעת באמת המיסטית הנסתרת בכתבים. הוא מצייר משולש שבקודקודו נמצאת האמת המיסטית (לא המחקרית היסטורית) ובשני צדדיו הקוטב של החוקר מזה ושל המקובל מזה, ומצביע על כך שיש אירוניה בכך שדווקא המחקר ההיסטורי של המיסטיקה היהודית מונע מהחוקר את היכולת להגיע אל התוכן הנסתר מעבר להופעתם של הסמלים. כלומר, ניתוח היסטורי רציונלי חוסם את התוכן הנעלם והנסתר מפני ההכרה השכלית. אבל הדבר המעניין הוא ששלום מצביע על כך שהאירוניה קיימת בעצם בבסיס יחסו של המקובל עצמו אל האמת המיסטית. הרי המקובל מעלה על הכתב ומנסה לתת מילים לדבר שאינו ניתן למגע באמצעות המילים, אפילו לא דרך הסמל המיסטי, שגם הוא מתגלה למעשה כמאכזב. מבעד למאמר זה מתגלה שלום כמי שמציב בבסיס תפיסת השפה שלו לא את הסמל, שהיה עיקר עיסוקו בנתחו את סמליה של הקבלה היהודית, אלא דווקא את האירוניה. האירוניה היא טרופוס לשוני שבתולדות הרטוריקה מאז ימי יוון העתיקה מתאפיין בדפוסהּ של האלגוריה הלשונית. האירוניה (והאלגוריה) היא יסוד שולל – המסמן הוא דבר אחד אבל המסומן שלו הוא דבר אחר לגמרי, ואין קשר הכרחי או מהותי בין המסמן למסומן. אותו מסמן יכול לרמוז על מסומנים מנוגדים לחלוטין, הכול לפי אופן קריאתו של הפרשן. בכך מתקרב שלום לחברו הטוב, ולטר בנימין, אשר הציג את האירוניה ככלי המתאר באופן הטוב ביותר את מצבו של האדם בעולם, ואת יחסו של האדם לטבע בעולם המודרני: האדם אינו יכול לחוש הזדהות עם הטבע אלא ניכור וריחוק, ולכן האלגוריה והאירוניה הם היחס הנכון לתאר את המצב הזה ("אם הטבע נידון מאז ומעולם למיתה, כי אז הריהו מאז ומעולם גם אלגורי").

בניגוד לגישתו של שלום, השוללת אפשרות של איחוד מיסטי מלא ביהדות, אידל טען שיש כתבים קבליים רבים המציגים את המפגש הישיר עם האל כאפשרי ואינם שוללים אחדות מיסטית. הוא טען שניתן לזהות אחדות מיסטית לא רק בקבלה האקסטטית, שאינה נוטה להבנה סמלית של הטקסטים המקראיים, אלא להבנה אלגורית (כדוגמת אבולעפיה) אלא גם בסוג הקבלה התאוסופית שנוטה אל פרשנות סמלית של המציאות. לתפיסתו של אידל, הסמלים בקבלה מייצגים תוכן קבוע יותר ונסתר פחות מהאופן שבו הציג אותו שלום. אידל מבחין למעשה בין סמל חי, בעל כוח דינמי, לבין סמל ממוסד יותר, שהתוכן שבו הוא קבוע יותר. הסמל החי מופיע בצורתו המובהקת ביותר בספר הזוהר, ואפילו הוא, על פי אידל, דינמי לא בגלל התוכן הנסתר שהוא מבטא, שאין אפשרות לבטאו באופן ישיר, אלא בגלל שהוא מתאר את המערכת של העולמות העליונים שמשתנים תמיד, ונמצאים ביחסי גומלין דינמיים האחד עם השני, ומכאן הדינמיות של הלשון המתארת אותם. בעבודות מאוחרות יותר נעזר אידל בתאוריית הסמיוטיקה (חקר הסימנים) שפיתח אומברטו אקו ובהבחנה הבינארית שלו בין ratio facilis לבין ratio difficilis כדי לתאר את סוג הסימבוליזם של הקבלה התאוסופית. בתופעה הסמיוטית המכונה ratio facilis הסימן ניתן להבנה בקלות, כיוון שהוא שייך למערכת שכבר מקודדת בשיח התרבותי המסוים. לעומת זאת, בתופעה הסמיוטית של ratio difficilis הסימן פתוח לפרשנויות והוא קשה יותר להבנה, כיוון שאין מערכת קודים קיימת המאפשרת להבינו אלא צריך לייצר אותה. מבחינה היסטורית, אידל מתאר שינוי שהתרחש בשפת המקובלים משימוש בשפה הקרובה לתופעה הסמיוטית של ratio difficilis בראשית הקבלה התאוסופית ובספר הזוהר, לתופעה הסמיוטית של ratio facilis בקבלה המאוחרת יותר. במילים אחרות, המקובלים עברו משפה הקרובה יותר אל הסמל החי הפתוח לפרשנויות, לשפה שבה סמלים אלה התקבעו במשמעות יציבה יותר, ובכך הסמל הקבלי כבר קרוב יותר לאופן תפקודה של האלגוריה. משמעות טענתו של אידל היא שלצד הפרשנות האלגורית, שמופיעה בקבלה האקסטטית, גם בקבלה התאוסופית לסמלים יש תפקיד המשרת את האפשרות למגע עם האלוהות.

מדברים אלה ניתן להבין כי למרות הביקורת כנגד תאוריית הסימבוליזם של שלום מצד חוקרים שונים, כגון הביקורת שהציג אידל, הקטגוריה של הסמל נותרה הקטגוריה העיקרית לתיאור הלשון של המקובלים, לכל הפחות, בנוגע ללשון של קבלת ספר הזוהר. אפילו אידל, גם לאחר שביקר את הנטייה להיפר־סימבוליות בחקר הקבלה, משתמש בקטגוריה זו כאשר הוא מתייחס לשפת המקובלים בקבלה התאוסופית־תאורגית המוקדמת. במקום מסוים קובע אידל כי: "אין ספק כי סימבוליזם (וכאן אני משתמש במונח זה באופן רופף מאוד) משמש תפקיד מרכזי בשיח הקבלי". עושה רושם שלמרות הביקורת הגוברת של חוקרים כנגד שימוש בקטגוריה של הסמל כתופעה הלשונית המתארת באופן נכון את לשונם של מקובלים, נעשו מעט ניסיונות להציע פרדיגמות לשוניות אחרות מזו הסימבולית, וחוקרים התמקדו בעיקר בניסיון לרסן את השימוש בפרדיגמה הסימבולית או לבסס אותה מחדש באופן מדויק יותר, להגביל את היישום שלה לטקסטים קבליים מוקדמים ולא מאוחרים, או להשתמש בקטגוריה זו באופן רופף ולא מחייב.

כך, למשל, כחלק מהביקורת על תזת הסימבוליזם של שלום, הציע שאול מגיד להיעזר באופן שבו השתמש קרל יאספרס במונח ciphers כאשר הגדיר את הסמל. הוא הצביע על כך שהסמל אינו רק מהווה את גבול יכולת ההכרה של התודעה אל מול המוחלט הטרנסצנדנטי אלא גם מנכיח אותו, ומאפשר מגע של האדם איתו. כאשר הסמל אינו מתפקד באופן שמנכיח את הטרנסצנדטי, הוא הופך לסמל קפוא, מת. מגיד הציע להיעזר בקטגוריה הזו כדי להגדיר את סוג הסימבוליזם של הקבלה הלוריאנית בעיקר – אבל גם של ספר הזוהר.

מחקרה של אלקה מורלוק על ג'יקטילה שייך גם הוא למגמה המחקרית, שמבקשת לבסס את האופן שבו מופיע הסימבוליזם בקבלה באופן שונה מזה שהציעו שלום ותשבי. היא הדגישה, בהתבסס על מחקריהם של אידל וולפסון וכן על מחקרים פרי חוקרים נוספים, את העובדה שהסמל הקבלי לא רק מצביע על היישויות העליונות, אלא דורש מהפרשן פעולה אקטיבית שתקשור יחד את מישור הטקסט עם המישור האונטולוגי של העולם העליון. לפי מורלוק, ג'יקטילה יצר בספרי הקבלה התאוסופית המאוחרים שלו צירוף של הזרם האקסטטי־נבואי של קבלת השמות, שאותה למד ממורו אבולעפיה, עם קבלת הספירות. זהו סימבוליזם שאותו מכנה מורלוק "דמיון סימבוליסטי", ובו פעולת הפרשנות מאפשרת לדמיין את הגוף האלוהי שערוך בעולמות עליונים באופן דומה לגוף הפיזי של האדם, וארוג מאותיות התורה המורכבת מצירופי שמו של האל. באופן זה קושר הפרשן, בעזרת פרשנותו לפסוקי התורה ובאמצעות פעולה ריטואלית של ביצוע המצוות, בין הטקסט של התורה, בין גוף האדם ובין העולם העליון האלוהי. לפיכך הסמל, לפי מורלוק, הוא בעל יסוד רפרזנטטיבי, המייצג את המסומן מהעולם העליון, שאותו ניתן לחוות בעזרת כוח הדמיון המאפשר למיסטיקאי להתבונן באלוהות. אבל סמל זה גם דורש פעולה תאורגית והשתתפות של המיסטיקאי בתיקון העולמות העליונים והחזרתם אל השלמוּת ההרמונית. מורלוק מציינת שהתיאור של ג'יקטילה את התורה, הבנויה כולה מצירופי אותיות השם המפורש, הוא מטפורה של בד אריג שנטווה מרצף שרשראות של מטונימיות הבונות את בד האריג המיוסד כולו על שמו של האל. כלומר, הפרדיגמה של הסימבוליזם, שאותה מבקשת מורלוק לבסס מחדש, כוללת בתוכה את הקטגוריה של מטפורות ומטונימיות, אם כי הן נדונות מבלי שנערכה למונחים אלה סקירה מחקרית מסודרת.

אליוט וולפסון הקדיש כמה מחקרים כדי לבסס מחדש את הקטגוריה של הסימבוליזם ביחס לקבלה, והציג אותה כחלק מהעיסוק בהיבטים המיתו־פואטיים של הטקסטים הקבליים. הסמל משמש במחקריו כמזוהה עם טבעה הסימבולי של השפה בכללה, ובמילים אחרות, הוא עורך זיהוי של הסימבולי עם הסמיוטי, ומתקרב לתפיסת הסמליוּת של ארנסט קאסירר. זו תפיסה שאידל מכנה פאן־סימבוליזם, ומרבה לבקר אותה. וולפסון מבקש לבסס את השימוש בפרדיגמת הסימבוליזם באופן מדויק יותר מקודמיו במחקר. בהקשר זה, חשובה עמדתו של וולפסון בדבר שתי טעויות קטגוריות שנוצרו בחקר הקבלה – הראשונה היא ההבחנה הדיכוטומית של שלום בין הממד המאגי לבין הממד הסימבולי, והשנייה היא ההבחנה הבינארית של יהודה ליבס בין הממד המיתי או הממשי לממד הסימבולי. לפי וולפסון, הדיכוטומיה החדה שיצרו החוקרים בין הממד הפואטי הלשוני לבין הממשות עיכבה את המשך התפתחות מחקר המיסטיקה היהודית, ודורשת תיקון. בניגוד לכך, וולפסון מצביע על הקשר בין הממד הלשוני לבין הממד האונטולוגי בעולמם של מקובלים. וולפסון מייצר אבחנות דיאלקטיות חשובות בנוגע למהות המשותפת לאלוהות, לעולם ולאדם בספרות זו. הוא מצביע על הניסיון של המקובלים ליצור שיח משוחרר מדיכוטומיה בין הטרנסצנדנטי לאימננטי, בין מה שניתן לביטוי בסימן הלשוני לבין החלק האלוהי שחומק לעולם ממה שניתן לדבר עליו. לצד התובנות החשובות, הנוגעות בעצם הדבר שאותו ספר זה מבקש לחקור, קרי, היחס בין מילים לממשות בעולם הקבלה וראשית החסידות, השאלה היא האם המשך השימוש בפרדיגמה של סימבוליזם מקדמת את יכולת הבנתנו את התופעה של הקבלה וראשית החסידות או דווקא מעכבת אותה.

סקירה קצרה זו אינה מתיימרת להיות סקירה ממצה לנושא הסימבוליזם הלשוני, אבל היא מבקשת לשרטט, גם אם בקווים התחלתיים בלבד, את מצב המחקר בנושא זה נכון לכתיבת עמודים אלה. לצד הדומיננטיות שעדיין ניכרת לפרדיגמה הסימבולית, היו כמה ניסיונות של חוקרים ליצור פרדיגמות חדשות שישרתו באופן טוב יותר את תיאור לשונם של המקובלים ושל מורי החסידות בראשיתה. אסקור בקצרה כמה מעבודות אלו, החשובות למחקר המוצע כאן.

אליוט וולפסון אמנם כלל את הקטגוריה של המטפורה בקטגוריה רחבה יותר של סימבוליזם, אבל באחד ממחקריו הוא התמקד דווקא בקטגוריה של המטפורה, והציע לבחון את התועלת שלה לחקר ספר הזוהר. בדיוניו וולפסון עשה שימוש בתאוריות לשוניות הנוגעות למטפורה של מרלו פונטי, ז'ק דרידה, ובעיקר בדיונים הפנומנולוגיים של ז'וליה קריסטבה. וולפסון מצביע על קשר פנומנולוגי שמצא בין מוטיבים שחשף בספרות הקבלה הקשורים לשפה, לארוס ולקיום לבין דיונים תאורטיים על נושאים אלו אצל קריסטבה. וולפסון הצביע על כך שבספרות הזוהר הגוף מוצג כטקסט המקשר יחד את הגוף האנושי ואת המילה שמקורה אלוהי באופן שניתן לכנותו "אינקרנציה". כלומר, הטקסט מקשר בין הבשר לרוח תוך שימור ההבדלים ביניהם, אבל באופן שקושר אותם יחד בלא הפרד. וולפסון מצא תובנות דומות בדיוניה של קריסטבה ביחס לארוס ולאהבה. ארוס, כבנם של שפע ועוני, הוא יצור שנע כל הזמן בין קיום לאי־קיום, בין מימוש תשוקת ההתמלאות שלו לבין ההתרוקנות והמוות והתחייה המחודשת. כלומר, ארוס הוא תנועה מתמדת בין קטבים, ואינו מתמקם לעולם באחד הקטבים באופן סופי. בעיקר חשובה לדיוננו האבחנה הכללית של אליוט על טיבה של כל מטפורה. מטפורה משמשת כגשר בין תחומים שונים, בין המוחשי למופשט, או בין האלוהי לאנושי. בכך הוא מציג תפיסה של רצף ולא דיכוטומיה בין המטפורי לממשי, בין המילה לבין הדבר, ובין הרוח לגוף. המילים והמטפורות בספר הזוהר הן מבוססות גופניוּת (embodiment), וזו אחת הטענות המרכזיות שעולה גם במתודת הבלשנות הקוגניטיבית ביחס למטפורה, אם כי וולפסון אינו מתייחס ישירות לבלשנות הקוגניטיבית.

מאוריציו מוטולז פרסם מחקר פנומנולוגי ובו סקר סוגי הרמנויטיקה שמבוססים על אנלוגיות בין מסמן למסומן שנוצרו בספרות המדרש בהשוואה לראשית הקבלה. על פי מוטולז, סוגי ההרמנויטיקה שהתפתחו בספרות המדרש מבוססים בעיקר על אנלוגיות אופקיות, כלומר, על השוואה בין מסמן למסומן הנמצאים שניהם על פני מישור אופקי של הקיום בעולם האנושי. אלמנט מסוים בתורה מקושר באמצעות המדרש לא רק לאלמנט אחר הקשור אליו מיידית בתוך אותו סיפור מקראי, אלא גם לאלמנט אחר השייך לסיפור מקראי מזמן אחר במקרא, או לקוח מאירוע שהתרחש בתקופה מאוחרת יותר, מחוץ למסגרת הזמן המקראית. מובן שיש בספרות המדרש גם אנלוגיות אנכיות הקושרות בין המישור האנושי למישור האלוהי, ואולם האנלוגיות הדומיננטיות יותר הן האופקיות. בקבלה, לעומת זאת, הוסב הדגש על אנלוגיות אנכיות, לפיהן אלמנט בתורה מקושר אל אלמנט מהעולם העליון האלוהי. האנלוגיות שיצרו המקובלים בין המילה בטקסט לבין משמעות הפשט שלו ובין המשמעות האזוטרית התאוסופית שלו, הן אנלוגיות מסוג שונה מאלו שנוצרו באלגוריה הפילוסופית. אצל המקובלים לא ניתן להפריד בין הצד החומרי של המילה לבין המשמעות התאוסופית הנסתרת, ובין הנרטיב ההיסטורי הקונקרטי או הדברים החומריים בעולם, לבין הדינמיקה התאוסופית במישור האלוהי. במילים אחרות, גם מוטולז, כמו החוקרים הנוספים שנסקרו לעיל, מדגיש את הקשר בין מילים לבין דברים הקיים בעולמם של המקובלים. האפשרות ליצור אנלוגיות בין דברים בעולם הזה לבין ישויות בעולם העליון מבוססת על הקשר המהותי בין הממד הלשוני לבין הממשות. בניגוד לאלגוריה הלשונית, המקובלים מפעילים לשון מיתו־פואטית שמטרתה להנכיח את הקשר בין העולם הפיזי לבין העולם העליון המשתקף דרכו. השימוש בשפה מיתו־פואטית מנכיח את הקשר בין העולם התחתון לעליון לא רק במישור הלשוני אלא גם במישור הממשי, כיוון שלא ניתן להפריד בין שפה לממשות בעולמם של המקובלים. קשר כזה בין שפה לממשות מצא מוטולז גם בעולם המדרש, כאשר הצביע על הדיאלקטיקה הקיימת בין הממד האונטולוגי לבין הממד המטפורי בספרות האגדה של חז"ל. אמנם מוטולז אינו מתייחס במפורש לבלשנות הקוגניטיבית במחקריו על האנלוגיה והמטפורה, אבל הוא מגיע לתובנות דומות ביחס למהות השפה ככל שהדבר נוגע לעולמם של המקובלים.

אברהם אלקיים הציב את המטפורה ככלי מרכזי בחקר מטפורת השושנה המופיעה בפתח ההקדמה לספר הזוהר. מחקרו של אלקיים הוא מחקר חלוצי, כיוון שהוא נמנה עם חוקרי הקבלה והחסידות הבודדים שהתייחסו במפורש לתאוריית הבלשנות הקוגניטיבית של לייקוף וג'ונסון, והציע ליישם תובנות מתחום זה בחקר קבלת ספר הזוהר. הוא מצביע על העובדה, שעולה ממתודת הבלשנות הקוגניטיבית, שהתודעה שלנו וההתנסות שלנו בעולם מבוססות על מטפורות, ועל כך שהתפיסה המטפורית שלנו מכוננת ויוצרת מציאות. גם הוא, כמו וולפסון, אינו מקבל את הדיכוטומיה שבין מילים לדברים, בין שפה למציאות ובין מטפורה לממשות. אלקיים מצביע על התמונה הלשונית של השושנה לחלופין כמטפורה וכמטונימיה. מחקרו של אלקיים הוא כאמור חלוצי וראשוני, והמחקר המוצע כאן מבקש להעמיק ולבסס את יישום המתודה של הבלשנות הקוגניטיבית בחקר הקבלה והחסידות כפי שהוא הציע.

מחקר עדכני נוסף שרלוונטי לחקר המטפורה בקבלה פרסם לאחרונה ג'רולד נקר. נקר הציג את התאוריה של "המטפורה האבסולוטית" שגיבש הנס בלומברג והציע ליישם אותה על חקר קבלת הזוהר. לפי בלומברג, "מטפורה אבסולוטית" היא מטפורה מרכזית ויסודית בתרבות, שנדרש לעקוב אחר ההיסטוריה של התפתחותה ואופני עיצובה השונים. נקר מציע לראות את הביטוי "בוצינא דקרדינתא" בספר הזוהר כמטפורה אבסולוטית שכזו, ומנסה לעקוב אחר אופן עיצובה והתפתחותה. נקר מודע לכך שהפרדיגמה של בלומברג עדיין דורשת אישוש והתייחסות רחבים יותר במחקר ושהיא טרם זכתה להתקבלות מלאה. עבור הדיון המוצע כאן, מעניין שנקר מציג את המתודה של בלומברג תוך התייחסות מפורשת לזו של הבלשנות הקוגניטיבית כפי שעוצבה בעיקר על ידי לייקוף וג'ונסון. חיזוק לשימוש בפרדיגמה של המטפורה האבסולוטית שפיתח בלומברג ויישומה בחקר הקבלה ניתן למצוא בספרו האחרון של אליוט וולפסון, שהציג את המונח הקבלי "אין־סוף" כמטפורה אבסולוטית, לפי הפרדיגמה שהציע בלומברג, והשתמש בפרדיגמה זו כדי להשוות את המונח "אין־סוף" למונח Seyn מתוך הגותו של מרטין היידגר. (Seyn היא צורת הכיתוב הקדומה של המילה Sein בגרמנית שפרושה "הוויה") לפי האופן שבו וולפסון מציג את מחקרו של הנס בלומברג על מטפורה, מטפורה אבסולוטית פירושה מטפורה שלא ניתן לנסח אותה במונחים לוגיים בלי לאבד חלק מהמשמעות שלה. כלומר, היא דורשת התייחסות אל הרכיב הפואטי בשפה כרכיב שאינו ניתן להמרה לוגית שתהיה בעלת משמעות נרדפת. במילים אחרות, בדומה למתודה של הבלשנות הקוגניטיבית, גם לפי בלומברג מטפורה אבסולוטית אינה בגדר קישוט רטורי או עודף לשוני שניתן להסירו בלי לאבד את המשמעות. המשמעות טמונה בעצם השימוש בַּמילים המטפוריות העושות שימוש בדמיון, ומכילות ידע שאינו ניתן להמרה ללוגוס.

ספר זה מבקש, כאמור, להצטרף למגמה המחקרית שבוחנת את היחס בין הספרות הקבלית לבין הספרות בראשית החסידות באמצעות הפרדיגמה של מטפורה ומטונימיה. במחקר הדתות מזוהה לרוב המונח "מיתוס" עם פרשנות מילולית של טקסט, כלומר עם סוגי סמיוטיקה "ממשיים", וזאת בניגוד לפרשנות מטפורית של טקסט. על פי גישה זו, המיתוס יכול להכיל לשון פיגורטיבית ומטפורית, אבל כמכלול הוא יתאר נרטיב על ישים מוחשיים המוצגים בטקסט באופן מילולי. כלומר, לרוב נהוגה במחקר המיסטיקה היהודית גישה הגורסת דיכוטומיה חדה בין המיתוס למטפורה, ובהקבלה לכך בין המיתוס לסמל. על רקע הדיכוטומיה הזו, ידועה אבחנתו העקרונית של חוקר המקרא קויפמן בדבר שלילת קיומו של מיתוס מקראי. גרשם שלום קיבל את עמדתו העקרונית של קויפמן והרחיב אותה גם לתקופת התלמוד, כשטען כי תפיסה מיתית נעדרת גם מעולם התלמוד.

כמה חוקרי המקרא קראו תיגר על קביעותיו של קויפמן. כאלה הם, למשל, מחקריהם של בנימין אופנהיימר וג'ון לבנסון. הם הראו כי יש אמנם הבדל בין המקרא לבין המיתוסים של העמים עובדי האלילים שעמם נאבק המקרא, אבל קיים מיתוס מונותאיסטי שאינו קשור לעבודה הזרה. המקרא שולל את העבודה הזרה אבל לא את עצם קיומו של מיתוס, ולמעשה המקרא מהווה מיתוס מונותאיסטי. על פי אופנהיימר, המיתוס המונותאיסטי נלחם במיתוס האלילי, אבל עיצב כנגדו דמות אל שיש לה ביטוי אנתרופומורפי מוחשי. מדובר בתהליך משולב שבו מצד אחד יש דה־מיתולוגיזציה של העולם הטבעי והרחקת האל מהאדם והעולם, אבל במקביל יש בו גם עיצוב מיתי מחודש של האלוהות כאישיות, גם אם שונה מזו של האדם ויתר הנבראים. החשיבה המיתית משותפת, לפי אופנהיימר, לתרבות ישראל ולתרבויות המזרח הקדום כאחת, והמאפיין אותה הוא ההמחשה, כנגד החשיבה הדיסקורסיבית המופשטת שמקורה ביוון. המחשה פירושה שימוש בדימויים ובמטפורות, בלשון המאנישה את הטבע ואת האלוהות, אם כי ההמחשה במיתוס המונותאיסטי שונה מזו של המיתוס האלילי. גם לבנסון מציג את הדמיון בין סיפורי הבריאה המתוארים במקרא לבין סיפור הבריאה הבבלי, "אנומה אליש", אבל מדגיש יותר מאופנהיימר את העובדה שכוחות הטבע, שנוצחו על יד האל והוגבלו על ידו, מהווים עדיין פוטנציאל של הרס ושל החזרת העולם הנברא אל הכאוס. הדבר תלוי במידת הגבלתו העצמית של האל, ובמידת נכונותו להמשיך ולקיים את הברית שלו עם נֹח, שלא לתת דרור לכוחות ההרס של הטבע ולהחריב את העולם. כוחות הטבע המוגבלים עדיין חיים, אלא שהם נתונים תחת כוחו המגביל של האל. הבריאה היא הגבלה של כוחות ההרס בטבע – ולא מחיקתם המוחלטת בידיו של האל.

במחקר מפורט, שעסק בביטוי "צלם אלוהים", הציג יאיר לורברבוים מגמה שראשיתה במחקריו של ארתור מרמורשטיין, אשר הצביעה על היסודות המיתיים והאנתרופומורפיים הקיימים באופן מובהק בספרות התלמודית ולא רק במקראית. לטענתו של לורברבוים על סמך יסודות אלה, נדרש לבחון את העולם התלמודי לפי הקטגוריות של חקר המיתוס. לורברבוים שותף במחקרו לביקורת כלפי הגישה של קויפמן ושלום, שהמעיטו בהופעתם של היסודות המיתיים והמגשימים במקרא ובספרות התלמודית, והציגו את היסודות האנתרופומורפיים ואת הגשמת האל כביטויים מטפוריים בלבד. לורברבוים הוכיח כי גישה זו הושפעה מפרשנויות שהוענקו למקרא בהגות היהודית המסורתית, בעיקר בהשפעת פרשנותו של הרמב"ם, פרשנויות שביקשו להרחיק את ההגשמה של האל. בניגוד לכך, ביקש לורברבוים להצטרף למגמה המחקרית הדורשת קריאה יותר מילולית ופחות מטפורית של הפסוקים במקרא ושל המדרשים בעולמם של חז"ל.

הנקודה החשובה לדיוננו היא שיש תפיסה משותפת ביחס למהותה של מטפורה בקרב החוקרים שביקשו להמעיט מביטויי הגשמת האל במקרא ובספרות חז"ל ולהציגם כמטפורה בלבד, וגם בקרב חלק מהחוקרים שביקשו להדגיש דווקא את היסוד הממשי בביטויים, ולכן שללו את היותם מטפורות. חוקרים אלה וגם אלה אוחזים באותה תפיסה ביחס למהותה של המטפורה, בין במובלע ובין במוצהר. המטפורה נתפסת בעיניהם ככלי פואטי או רטורי שאינו מבטא ממשות. כלומר, בקרב שתי המגמות המרכזיות שתוארו לעיל נשמרה ההבחנה בין המיתוס, שהוא תמיד מחייב קריאה מילולית, לבין קריאה של טקסט כמטפורי, אלגורי או סמלי.

ההבחנה היסודית בין מיתוס לבין מטפורה מופיעה גם בפרשנויות של חוקרים ביחס לטקסטים מהקבלה והחסידות. אידל, למשל, מצביע על השילוב אצל מקובלים בין סוגי סמיוטיקה "רוחניים", שאותם יש לפרש פרשנות מטפורית, לבין סוגי סמיוטיקה "ממשיים" יותר, שאותם יש לפרש באופן מילולי יותר. עם זאת, למרות השילוב בין המילולי למטפורי, קובע אידל קביעה עקרונית: "אני נוטה לנסות ולשמר קריאה מילולית בשפת המקובלים עד כמה שניתן. אני שומר על כבוד הפן הצורני של שפה זו". אין ספק שקביעתו של אידל מכוונת כנגד פרשנויות מחקריות המדגישות מדי את הצד המופשט והרוחני בטקסטים של מקובלים, בדומה לביקורת שיש לחוקרים כלפי הפרשנויות המחקריות המטפוריות שביקשו להרחיק את הגשמת האל מהטקסט המקראי ומהטקסטים התלמודיים.

בהקשר של החסידות, אידל פיתח את המודל המיסטי־מאגי כדי לתאר את שני היסודות הקוטביים שמשולבים בחסידות במערכת דתית אחת. המיסטי מתאר את היסוד הרוחני בחסידות והמאגי את היסוד הגשמי. אידל טען כי במעבר מהספרות הקבלית של צפת אל הספרות החסידית חל פיחות בתפקיד התאוסופי של השפה, ובמקומו הצדיקים החסידים הדגישו את הצד החומרי של הלשון, כלומר אימצו תפיסה מאגית של השפה ובמקביל אליה אימצו גם תפיסה של אימננטיות לשונית. היחס בין היסוד המאגי והיסוד המיסטי במודל שפיתח אידל מקביל למעשה לוויכוח הקיים בין חוקרים בדבר המתח בין פרשנות מילולית של טקסט לפרשנות מטפורית בספרות המקראית ובספרות הבתר־מקראית שקָדמה לחסידות. אידל ביקש להסביר את העיסוק בגשמיות של המיסטיקנים החסידיים, ולכן פיתח את המודל המיסטי־מאגי. הוא חותם את ספרו על החסידות בהערה על כך, "שהמחקר המודרני מתאר את החסידות רק דרך המושגים המעודנים – קרי המיסטיים – ומתעלם מן היסודות הקמאיים המאגיים".

מרגולין הצביע על כך שאת היסודות המאגיים בחסידות ניתן להציג כחלק מתפיסת המיסטיקה שלהם. החידוש של החסידות הוא בהעצמת החיים הדתיים הפנימיים, שיצרו אצל החסידים שינוי ביחס לעולם הזה, בניגוד למגמות של סגפנות ודחיית העולם הזה שאפיינו את קודמיהם. מרגולין הציג את היחס בין היסוד המיסטי לבין היסוד הקיומי על רקע המחלוקת בין גרשם שלום לבין מרטין בובר בשאלת מהותה של החסידות. מרגולין הראה כי אין סתירה הכרחית בין יסוד מיסטי לבין יסוד קיומי, וכי יש ממד אקזיסטנציאלי בהגות החסידית שמתקיים לצד הממד המיסטי. שאלת היחס בין הממד המיסטי לממד הקיומי קשורה לשאלת היחס בין הפרשנות המילולית של טקסט לבין משמעותו המטפורית. חוקרי החסידות זיהו בין הממד המיסטי לבין משמעות מטפורית של טקסט ואת הממד הקיומי, החומרי או המאגי זיהו עם פרשנות מילולית וישירה יותר של טקסטים. הזיהוי של מטפורה (ובעניין זה גם הסמל) עם תוכן "רוחני" והדיכוטומיה בין המיתוס לבין המטפורה (או לבין הסמל) מעצימים את הבעייתיות שעומדת בפני חוקר הרוצה לתאר באופן מאוזן את הטקסט החסידי: אם יפרש אותו כמטפורה הרי יעמעם את הכוח המוחשי שיש לשפה של הטקסט. לעומת זאת, אם יפרש אותו באופן גשמי בלבד, יאבד הטקסט ממדים רוחניים ונפשיים שעשויים לתאר נכונה את עולמם של החסידים.