איום מבית

פרק ראשון
מבוא
היהודי כאיום והתהוותה של תפיסת לאום מודרנית בפולין

ספר זה הוא מחקר מסכם של מהות ומשמעות הדימויים והמוטיבים האנטי־יהודיים. הם עלו והופיעו בפולין בפעם הראשונה אחרי 1864 (המרד נגד הכובש הרוסי) בקרב חוגים שמרניים, קתוליים רומיים ובעלי אוריינטציה של שמירה על מסורות לאומיות. הסמלים והסטראוטיפים האנטי־יהודיים הוכנסו לשיח הפוליטי בשנות השבעים של המאה התשע־עשרה על־ידי אנדציה (Endecja),² אשר נהפכה לסיעה האתנו־לאומנית העיקרית בפולין המודרנית. אנדציה הפכה מוטיבים אנטי־יהודיים לאחד המרכיבים המרכזיים של האידאולוגיה שלה, ובעטייה נעשו מטפורות אנטי־יהודיות כלי בעל עוצמה אדירה בעיצוב התודעה הלאומית הן במישור האינטלקטואלי והן במישור הרגשי.

פעולותיה של נרודובה דמוקרציה (הדמוקרטיה הלאומית — Narodowa Demokracja) התבססו על חזון של פולין שהיהודים בה יהיו מנועים מלהשתתף בחברה הלאומית וישרור בה חוסר סובלנות כלפי רבגוניות דתית ותרבותית של מיעוטים אחרים. הסיסמאות האנטי־יהודיות האלה, שעוצבו לפי תבנית אנדקית, זכו להשפעה פוליטית וחברתית חזקה ביותר בפולין שבין שתי המלחמות, בשנים 1918-1939, ובייחוד בתקופה שאחרי 1935. ואולם השפעתן המשיכה להתקיים בגלוי בתרבות הפוליטית הפולנית, בעמדות ובהתנהגות כלפי יהודים הן במהלך מלחמת העולם השנייה (1939-1945) — כאשר פולין מצאה את עצמה תחת הכיבוש של שני משטרים טוטליטריים, גרמניה הנאצית (1939-1945) וברית־המועצות (1939-1941) — והן בתקופה שאחרי המלחמה, תחת שלטון המשטר הקומוניסטי (1945-1989). בפולין הקומוניסטית נעשו ביטויים אנטי־יהודיים לחלק מהשפה ומהסמלים של המערכה האנטי־ציונית בשנים 1968-1969 אשר הובילה להגירה מאונס של מרבית היהודים הפולנים שנשארו במדינה אחרי 1945. השלטון הקומוניסטי השתמש באותה רטוריקה אנטי־יהודית גם בשנות השבעים והשמונים של המאה העשרים, כלפי מתנגדים פוליטיים כגון הוועד להגנה על פועלים (Komitet Obrony Robotników — KOR) וכן תנועת סולידריות הראשונה. בתקופת הטרנספורמציה הפוליטית והכלכלית בפולין בשנים 1989-1990, אשר הובילה לזכייה מחדש בעצמאות מלאה, ניסוחים אנטישמיים עלו וצצו שוב, הפעם במחנה האנטי־קומוניסטי, בייחוד באגף הימני של תנועת סולידריות, וכן בחוגי הכנסייה הקתולית "הסגורה". עם זאת, בפולין הפוסט־קומוניסטית החדשה, חוגי אינטלקטואלים, פוליטיקאים ואמנים המייצגים השקפות ליברליות ושמאלניות, וכן חוגי כמוּרה ואינטליגנציה חילונית המייצגות את הכנסייה הקתולית "הפתוחה" ביקרו, ערערו ודחו את הסימבוליקה האנטי־יהודית כפי שלא עשו מעולם.³ בגינויים הציבוריים ובדחיית הרטוריקה האנטי־יהודית מעורבים לא רק אליטות, אלא גם נוער בגיל בית ספר תיכון וסטודנטים הפועלים במסגרת ארגונים כגון Kolorowa Tolerancja (סובלנות צבעונית) או חוג סטודנטים מדעי בעיר ורוצלב Hatikva — Nadzieja.⁴

תהליך הטלת ספק ודקונסטרוקציה של סימבוליקה אנטי־יהודית, וכן של פרקטיקות לשוניות אנטי־יהודיות המקובעות בשפה, הוא חלק בלתי נפרד מתהליך אחר, אשר החל אחרי שנת 1989: בנייתה מחדש של פולין לפי מודל של לאומיות אזרחית, החורגת מהגדרה של פולניוּת במובן הצר האתני הלאומי. מודל זה משמעו כבוד לרבגוניות של תרבויות ואמונות של מיעוטים אשר התגוררו בעבר ועדיין מתגוררים בפולין, והתחשבות במטענים מן העבר. טיפוח יחס של כבוד להיסטוריה של קבוצות מיעוט חשוב במיוחד במקרה של פולין המודרנית, שהיא עדיין אחת המדינות ההומוגניות ביותר מבחינה אתנית באירופה. שיעורם של מיעוטים לאומיים, אתניים ודתיים בפולין הוא כארבעה אחוזים מהאוכלוסייה.⁵ טדאוש מזובייצקי (Tadeusz Mazowiecki, 1927-2013), פוליטיקאי ופובליציסט המייצג את האגף הליברלי של האינטליגנציה הקתולית מהתקופה הראשונה של תנועת סולידריות, אשר התמנה לראש הממשלה הלא־קומוניסטי הראשון ב-24 באוגוסט 1989, ביטא את השאיפה לבנות מחדש את האומה לפי מודל אזרחי, ברוח תרבות הפלורליזם. באחת מהתבטאויותיו בסֵיים בשנת 1989 קבע מזובייצקי מפורשות:

המדינה הפולנית אינה יכולה להיות מדינה אידאולוגית או מבוססת על אמונה דתית. היא חייבת להיות מדינה שבה שום אזרח לא יופלה לרעה ולא יזכה בפרס בגין השקפת עולם או דעות פוליטיות. [...] הממשלה רוצה לשתף פעולה עם הכנסייה הקתולית ועם כל הזרמים הדתיים האחרים בפולין. [...] פולין היא מדינה, מולדת, לא רק של פולנים. אנו חיים על אדמה זו עם נציגי אומות אחרות. אנו רוצים שהם ירגישו כאן בבית, שיטפחו את שפתם ויעשירו את קהילתנו בתרבותם.⁶

דוגמה טובה לקשר ההדוק שבין הטלת ספק בתכנים ובמטבעות לשון אנטי־יהודיים מצד אחד, ובנייה מחדש של פולין פוסט־קומוניסטית לפי הדגם האזרחי מצד אחר, הם הביטויים שבהם משתמשים בנוגע ליהודים פולנים (אגב דיבור על עברם ועל ההווה שלהם) פוליטיקאים מובילים, כגון נשיא פולין לשעבר אלכסנדר קוושנייבסקי (Aleksander Kwaśniewski), נציגי מוסדות מדינה ומוסדות ציבור, כגון לאון קיירס (Leon Kieres), הנשיא לשעבר של המכון לזיכרון לאומי (Instytut Pamięci Narodowej — IPN), וכן נציגי מוסדות חברה, תרבות ודת חשובים, כגון הכומר אדם בונייצקי (Adam Boniecki), העורך הראשי לשעבר של Tygodnik Powszechny, כתב עת חברתי־תרבותי מוביל בעל אוריינטציה ליברלית.⁷ בהתבטאויותיהם הם מדברים בקול אחד על יהודים כיהודים פולנים, אזרחים שווים, והבעלים־השותפים של האדמה הזאת.

השפה החדשה הזאת משקפת את הכללתם של יהודים בתחום הפולניוּת, וכן דחייה נחרצת של חזון אתנו־לאומי של פולין שבה יש מקום לתרבות ודת אחת בלבד: תרבות פולנית אתנית ואמונה קתולית רומית. עדות חשובה אחרת לקשר בין השינוי ביחס כלפי היהודים ובין תרבות הפלורליזם אפשר למצוא בהתבטאויות המביעות צער על הסבל שגרמו ליהודי פולין חברי הקהילה האתנית הפולנית. התבטאויות אלה הושמעו בפומבי בין השאר מפי אינטלקטואלים כמו יאן טומאש גרוס (Jan Tomasz Gross), מריה יאניון (Maria Janion), יואנה טוקרסקה־בקיר (Joanna Tokarska-Bakir) וכן חנה שווידה־ז'ימבה (Hanna Świda-Ziemba) והכומר סטניסלב מושיאל (Stanisław Musiał).ו⁸ זיכרון של סבל שנגרם לאחרים, שמדענים אמריקאים מסוימים מתארים כ"חשש מפני [...] עלייה בחברה של שדים ישנים של הרוע" חשוב במיוחד עבור תומכי המודל האזרחי והפלורליסטי של פולין הפוסט־קומוניסטית.⁹ בינתיים, זיכרון כזה אינו קיים בקרב תומכי החזון האתנו־לאומני של המדינה המטפח אך ורק את זיכרון הסבל שנגרם לפולנים בידי אחרים.

מטרות ושיטות

העמדות כלפי יהודים ומיעוטים אחרים שימשו וממשיכות לשמש אבן בוחן למצב הדמוקרטיה הפולנית, העומדת בלב תפיסת הלאומיות האזרחית המודרנית. אי לכך, נוכחותם של ניסוחים וביטויים אנטי־יהודיים בתרבות ובחיים הפוליטיים היא אחד הסממנים המרכזיים של האתנו־לאומיות הפולנית בת זמננו, שתחילתה בסוף המאה התשע־עשרה. היא הופיעה אז כמרכיב של הזרם הלאומני הכלל־אירופי שהיה בעל אופי מדיר.¹⁰

ההנחה המרכזית העומדת בבסיס הספר היא האמונה שאי־אפשר להבין במלואם את האופי, ההתקיימות לאורך זמן והחשיבות של התכנים האנטי־יהודיים בלי להביא בחשבון את התפקיד שהם מילאו בתהליך בנייתה של התודעה הפולנית הלאומית. בסוף המאה התשע־עשרה ובמחצית הראשונה של המאה העשרים נעשה הדגם האתני של לאומיות בהדרגה הדגם הדומיננטי של עיצוב התודעה הלאומית הפולנית המודרנית.¹¹ בעת המאבק הקשה על חזונה של פולין ועל "שלטון הנשמות" של תושביה, דווקא ידה של התנועה האתנו־לאומית הייתה על העליונה, בהשוואה לדגם של הלאומיות האזרחית המודרנית. אותו חזון שני של לאומיות אזרחית הוצג בבירור בתקופה שבין שתי המלחמות בדמות התפיסה הפדרלית של פולין מבית היוצר של יוזף פילסודסקי (Józef Piłsudski). שורשיה של הלאומיות האזרחית נטועים עמוק בהיסטוריה, עידן פולין היגלונית (Jagiellońska) — "רפובליקה של שתי האומות", Rzeczpospolita Obojga Narodów. רבים מחסידי החזון האזרחי והפלורליסטי של פולין בתקופה הפוסט־קומוניסטית שבים ומגלים את המסורות התרבותיות של פולין היגלונית. מסורות אלה נתפסות כמורשת תרבותית היסטורית שעל בסיסה אפשר לבנות תפיסה אזרחית ופלורליסטית חדשה, שהיא בגדר אלטרנטיבה לרעיונות אתנו־לאומניים.¹² הפנייה למורשת הרב־אתנית והרב־תרבותית של פולין היגלונית מלמדת על חשיבותו של עבר זה לעיצוב תודעה לאומית פולנית מודרנית. היא גם מצביעה על גילוי של חיוניות, המשכיות ומתן הכשר לסמלים ולערכים שהתקיימו בתרבות הלאומית של אותם ימים.

בדרך כלל, קיומו של הזר (האחר) וחשיבותו לעיצוב זהות לאומית ולאומיות נתפסים בתאוריות המרכזיות של לאומיות כדבר מובן מאליו. ואולם למרות קיומה של ההשקפה הזאת, לאחרונה החלו נציגים מתחומי מדע שונים לפתח דיון בנושא הקשר בין תפיסת האחר כיריב, מתנגד או אויב, מצד אחד, ובין עלייתה של זהות לאומית מודרנית, מצד אחר.¹³

בתגובה לתאוריה הקלאסית של אתניות, כפי שניסח אותה פרדריק בארת (Frederick Barth), הסוציולוגית היוונייה אנה טריאנדפילידו (Anna Triandafyllidou) טוענת שקיומו של זר מאיים הוא מרכיב חשוב בתהליך יצירה ואימות חוזר של זהות לאומית, וכי במקרים מסוימים, גם להצבתו של האחר בדמיון כאיום עלולה להיות השפעה על התודעה העצמית של אומה, בדיוק כמו השפעתו של זר מאיים בפועל.¹⁴ נציגי תחומי ידע שונים בפולין — סוציולוגיה, תולדות הספרות והיסטוריה חברתית — טענו כבר מזמן שחלוקה ל"משלנו" (swoi) ול"הם" (oni) היא סממן חשוב לזיכרון ולזהות קיבוצית פולנית.¹⁵ את המחקר הסוציולוגי החשוב הראשון בתקופה שבין שתי המלחמות שעסק בתפקיד החלוקה ל"משלנו" ול"הם" בתודעה הלאומית הפולנית ביצעו יאן ביסטרון (Jan Bystroń) ואלכסנדר הרץ (Aleksander Hertz). שני החוקרים התמקדו בניתוח משקל הזר בהתהוות של התודעה הלאומית הפולנית ובתפקודה, ומתחו ביקורת על החלוקה ל"משלנו", כלומר הפולנים האתניים, ול"הם", כלומר התושבים האחרים המתגוררים בפולין.¹⁶ כמשתתפים פעילים בחיים החברתיים בתקופה שבין שתי המלחמות, ביסטרון והרץ מתחו ביקורת מיוחדת על ניצול דמות הזר או האחר (המוצגת כצורה של איום או זרות), בתרבות הפוליטית — דבר שנועד לחזק את אחדות החברה ולהעלות את רמת התודעה הלאומית.¹⁷

למרות השיפוט המוסרי הבלתי נמנע המשולב בניתוחיהם של ביסטרון והרץ, מחקריהם הם נקודת התייחסות רבת־ערך בחקר האמפירי על אודות תפקיד הזר בחברה הפולנית. הספרות ההיסטורית של ה(אתנו־)לאומיות הפולנית מציגה רק לעתים רחוקות את המוטיב של ניצול הדימויים התרבותיים האנטי־יהודיים כתופעה בעלת משמעות קריטית בתהליך עיצוב הזהות הלאומית. ספרות זו מציגה אחת משתי גישות, המבטאות שתי עמדות נורמטיביות שונות עקרונית זו מזו. הגישה הראשונה מגנה ודוחה את הלאומיות האתנית ומכירה באנטישמיות כמרכיב חיוני של הדוקטרינה של הדמוקרטים הלאומיים — אנדציה וקבוצות רדיקליות שצמחו ממנה. בתפיסה זו, בדרך כלל אין מובאים בחשבון מקורות רחבים יותר וטווח השפעה של השקפות אתנו־לאומיות — דהיינו השפעת האנדקים — על התרבות הפוליטית דאז ועל צורת החשיבה של כלל החברה.¹⁸ נציגי הגישה השנייה מזדהים במידה זו או אחרת עם התפיסה האתנו־לאומית של פולין המופצת בידי התנועה האנדקית, או ממעיטה בתפקיד האנטישמיות כמרכיב קריטי בדוקטרינה של הדמוקרטים הלאומיים, או מנצלת אותה לצורך הסברתן של פרקטיקות אנטישמיות פשוטו כמשמעו.¹⁹

חוקרים אחדים כתבו בעבר על חשיבותה של הרטוריקה האנטישמית בתהליך התעצבותה של התודעה הלאומית הפולנית המודרנית על־פי דגם אתנו־לאומני, אם כי הם לא התמקדו בניתוח אמפירי פרטני של הסוגיה. במאמרה "The Question of the Assimilation of Jews in the Polish Kingdom (1864-1897): An Interpretative Essay", אלינה צאלה (Alina Cała), חוקרת היסטוריה חברתית מודרנית יהודית ואתנוגרפית, טוענת כך:

זה היה אחד הפרדוקסים של ההיסטוריה: האנטישמיות חיזקה את דימוי היהודי כקובע את תכניה של התודעה הפולנית. קבוצות חברתיות שלמות גילו את השתייכותן הלאומית כנגזרת של תחושת הנפרדוּת מהמיעוט היהודי. [...] אם לנקוט לשון מטפורית, [יהודים] נכנסו לקודש הקודשים הלאומי, אם כי בספֵרה הזאת הם לבשו צורת שֵׁד ברוב המקרים. הסוגיה היהודית נעשתה חלק בלתי נפרד מהקומפלקס הפולני.²⁰

מיכאל שטיינלאוף, היסטוריון אמריקאי החוקר את התרבות והחברה של יהודי מזרח אירופה, הצביע גם הוא בעקיפין על סוגיית התעצבותה של הזהות הלאומית הפולנית וזיהוי היהודים עם הארכיטיפ של כל מה שלא פולני או אנטי־פולני. במחקרו החלוצי על זיכְרון השואה בפולין שאחרי מלחמת העולם השנייה, הוא טוען שבעקבות הדיון על הסכסוך הלאומי בין יהודים לפולנים הונחתה האנטישמיות הפולנית בידי היגיון חריג, המבדיל אותה מאוריינטציות אנטישמיות אחרות באירופה.²¹ שטיינלאוף בונה טיעון משכנע ולפיו האנטישמיות בפולין היא תופעה עיקשת שהתקבעה לפני שנות דור, וחסידיה מאופיינים באמונה חסרת כל תימוכין ולפיה הקונפליקט בין יהודים לפולנים הוא בעל חשיבות ממדרגה ראשונה. מחקרים סוציולוגיים שנערכו בתחילת שנות התשעים איששו את התזה של שטיינלאוף על האופי הבר־קיימא של האמונות האנטישמיות בקרב הפולנים. מחקרים אלה מראים ששרידי הקיטוב מרובה השנים בין ציבוריות יהודית לפולנית בצורת השפעה על ההגדרה העצמית הקולקטיבית של פולנים עדיין התקיימו בסוף שנות השמונים ובתחילת שנות התשעים של המאה העשרים. כך למשל לפי תוצאות סקר שנערך במאי 1992, יהודים בפולין עדיין נתפסו כמתחרים, במובן המוסרי והתרבותי של המילה.²² חוקר ההיסטוריה החברתית והסוציולוג מרצ'ין קוּלה (Marcin Kula) ערך סקר בקרב קבוצת אנשים המייצגים מה שמכונה עמדה פילושמית המגנה את השיח האנטישמי של שנות השמונים והתשעים. ואולם, כפי שקולה מציין, אפילו בקבוצה הזאת קיימת הנחה שבשתיקה שיהודים, אפילו בעלי השורשים העמוקים ביותר בתרבות פולין, לא הצליחו למעשה להיהפך ל"פולנים אמתיים", והם נחשבים אזרחים נחותים.²³ חרף השתתפותם הבולטת של יהודים פולנים מתבוללים ויהודים שהמירו את דתם ביצירת "תרבות גבוהה" בפולין המודרנית ובתנועות פוליטיות דמוקרטיות, באופן מסורתי לא היו הפולנים מסוגלים להכיר בפולניוּת חד־משמעית של האנשים האלה. מצב עניינים זה מתקיים עוד מהמאה התשע־עשרה, והוא תולדה של שתי מגמות תרבותיות הקשורות זו בזו: זהות מוסרית תרבותית חזקה ביותר של מרבית היהודים הפולנים, מצד אחד, ותפיסת היהודים בקרב רוב בני האליטות הפולניות כטרום־אומה או כאומה שאינה מתאימה לאומה הפולנית, מצד אחר. למותר לציין שהרעיונות של לאומנים אתניים פולנים הושפעו מלאומנים גרמנים ורוסים ומפרסומיהם. העמדה האתנו־לאומנית, המוציאה מתחום השותפות הלאומית הן יהודים פולנים מתבוללים והן פולנים ממוצא יהודי, הייתה חריפה במיוחד בפולין שבין שתי המלחמות, כאשר עשו אנטישמים ניסיונות נמרצים, אם כי כושלים, לשלול משתי הקבוצות האלה אפשרות למלא תפקיד כלשהו בתרבות פולין. ריצ'רד פייפס, חוקר אמריקאי של ההיסטוריה של רוסיה ושל ברית־המועצות, אשר נולד והתחנך בפולין שבין שתי המלחמות, נוגע בליבת העניין באוטוביוגרפיה שלו, וכותב כך:

כל החברה הייתה ספוגה בעוינות כלפי היהודים, עוינות שהונחלה לה במהלך מאות שנים על־ידי הכנסייה הקתולית. זו לא הייתה אנטישמיות על רקע גזעי, והדבר לא גרע הרבה מהכאב שהסבה, היות שהיה אפשר לחמוק ממנה אך ורק באמצעות התכחשות לדתו של אדם ולעמו. ואולם בעיני הפולנים, גם כך לעולם לא יוכל איש להשתחרר מיהדותו לחלוטין.²⁴

נוכחותן של מסורות אנטישמיות בפולין שאחרי מלחמת העולם השנייה, כלומר אחרי השואה, מתוארת לפעמים כאנטישמיות בלי יהודים, מאחר ששיעורם באוכלוסייה היה זניח. בעקבות הגירה מאונס של 30,000 איש בשנים 1968-1969, מספר היהודים בשנות התשעים נאמד בכ-5,000 עד 20,000 איש.²⁵ התפרצותם של תכנים ומטפורות אנטישמיים בעלי מטען רגשי חזק אל השיח הציבורי בשנות השמונים והתשעים של המאה העשרים הייתה בגדר הפתעה לא מבוטלת לנציגי אליטות התרבות ולפרשני החיים החברתיים בפולין ומחוצה לה.²⁶ חוקרים אחדים תיארו את ההתפרצות האנטי־יהודית הזאת כפרנויה אנטי־יהודית, אובססיה כלפי נוכחותם החובקת־כל וכוחם הכל־יכול של היהודים.²⁷ בניסיונו להסביר הופעה מחודשת של הלכי רוח אנטי־יהודיים בשנות השמונים והתשעים המוקדמות הצביע מרצ'ין קולה על מורשתה של התקופה שבין שתי המלחמות. הוא טען שלאמונות ולרגשות שכאלה יש יכולת לשעתק את עצמם.²⁸ יולנטה אמברוסביץ'־ג'קובס ואנה־מריה אורלה־בוקובסקי הגיעו למסקנה דומה: "קשה לעקור מן השורש מה שהשתרש פעם בתת־המודע התרבותי".²⁹

בשנות התשעים, בעקבות פתיחת הארכיונים בפולין ובמדינות אחרות במזרח אירופה, החלו חוקרים פולנים ועמיתיהם מחוץ לפולין לחקור ולפרש מחדש את האנטישמיות בפולין. היסטוריונים הנדרשים כיום לנושא על־פי המתודולוגיה המסורתית המקובלת בתחום נוטים לחקור בנפרד תקופות היסטוריות שונות, כגון בין שתי המלחמות, מלחמת העולם השנייה, העידן הקומוניסטי והעידן הפוסט־קומוניסטי. ערב רב של מחקרים היסטוריים חדשים לובשים לרוב אופי תיאורי מאחר שהם מתמקדים בעיקר בדיון בפוליטיקה ובפעולות אנטישמיות בזמן ובמקום ספציפיים, ואינם עוסקים באמונות ובדימויים של יהודים המסתתרים מאחורי המציאות המתוארת. הספר שלפנינו הוא מחקר חלוצי על השתמרותם של תכנים אנטישמיים לאורך שנים רבות. הניתוח מקיף את השנים שלפני 1939, את תקופת המלחמה ואת השנים שאחרי 1945. פרספקטיבה כזאת מאפשרת להמחיש את ההשפעה ארוכת הטווח של אמונות אנטישמיות על התרבות הפוליטית הפולנית, על יחסי פולנים־יהודים ועל זהותם של יהודים פולנים. מחקר הדן במסגרת זמן רחבה כל כך מאפשר להראות את גמישותם ואת הסתגלותם של דימויים ושל תכנים אנטי־יהודיים.

נציגים של תחומי מחקר שונים — היסטוריונים, סוציולוגים והיסטוריונים של ספרות — מודים שיש המשכיות של מוטיבים אנטי־יהודיים בשיח על האומה הפולנית, אך ניתוח ההמשכיות הזאת לא נעשה מוקד לנושא מחקרי חשוב.³⁰ איוונה אירווין־זרצקה, סוציולוגית קנדית שמוצאה מפולין, כתבה עבודה חשובה ביותר, Neutralizing Memory: The Jew In Contemporary Poland, המציגה מחקר של דימוי היהודי בתרבות הפוליטית של שנות השמונים של המאה העשרים. לדברי אירווין־זרצקה, השיח האתנו־לאומני הרדיקלי והפולמוסים של אינטלקטואלים פולנים מובילים מתבססים על הנחה שלפיה יהודים, כקהילה אתנית־תרבותית שלא התבוללה, יוצרים בעיה בחברה הפולנית, ושניגוד אינטרסים בין יהודים לפולנים מתקיים זה תקופה ארוכה. "[יהודים כבעיה] — בשנים האחרונות נושא זה זכה לפופולריות כה גדולה עד ששיח על עניינים יהודיים בפולין מצא את עצמו בתחומים לא צפויים לחלוטין [...] הטענה שיהודים יוצרים בעיה בעצם עובדת קיומם היא אחת מהנחות היסוד של כל ניתוח של 'הסוגיה היהודית', הן בעבר והן בהווה".³¹

בחיבורו החשוב על הקתוליות הפולנית, שפורסם תחת הכותרת "ניסיון של דו־שיח", הצביע גם מיכאל יאגייללו, סופר וסגן שר התרבות בשנים 1989-1997, על ההמשכיות יוצאת הדופן של המסורות האנטישמיות, שאותן הוא מכנה "מחלה ממושכת".³² דומה שאת הצורך בחקר השפעתם של התכנים האנטישמיים על השיח הפולני בסוגיות לאומיות ניסח באופן הבולט ביותר — אם כי בעקיפין — פרנק גולצ'בסקי, היסטוריון גרמני ממוצא פולני. במאמרו "Anti-Semitic Literature in Poland before the First World War", הוא כותב את הדברים האלה:

המעטה בחשיבותם של תכנים אנטי־יהודיים במחשבה הפוליטית הפולנית מקשה עלינו להבין היבטים קריטיים מסוימים של ההיסטוריה הפולנית. פעולות אנטישמיות במאה העשרים מוסברות כאקטים ייחודיים ושוליים המבוצעים בידי אנשים פרטיים חסרי חשיבות, אף־על־פי שבמהותן נבעו תופעות אלה ממסורות חשובות במחשבה הפוליטית הפולנית. מכל נקודת מבט שממנה נבחן את ההיסטוריה של פולין בת זמננו נוכל להבחין תמיד ב'יודו־צנטריות' ייחודית (שלא תמיד היא שוות ערך לאנטישמיות) — בראש ובראשונה בקרב אנדקים, אבל גם במחנות פוליטיים אחרים.³³

לדעתי, ניתוח פרטני של דימויים אנטי־יהודיים ביריעת זמן רחבה המקיפה את השינויים שהם עברו, ההתאמות לתנאים המשתנים וכן התפוגגותם, יאפשר לשרטט תמונה של הדינמיקה, של הרצף ושל השפעת המוטיבים הלא אוהדים ליהודים בתרבות הפולנית. ניתוח שכזה יאפשר פרשנות של שלושה תחומי מחקר: יחסי יהודים־פולנים; אנטישמיות פולנית בת זמננו; אידאולוגיה לאומית. עד כה לא נערכו מחקרים על דימויים אנטי־יהודיים בהקשר של שלושת תחומי המחקר האלה, ועל כן בספר זה יש התייחסות מיוחדת לניתוח נושאים אלה.³⁴

אחת הסיבות להיעדר מחקר על תכנים אנטישמיים במחקרים היסטוריים נובעת בדרך כלל מנטייתם של היסטוריונים להתמקד בפעילות החברתית יותר מבאמונות ובהשקפות. בהיסטוריוגרפיה הפולנית אין מסורת של ניתוחים המקיפים מסגרת זמן רחבה, האופיינית, למשל, לאסכולה ההיסטורית הצרפתית. לכן, למרות היתרונות הרבים שאינם מוטלים בספק של ההיסטוריוגרפיה הפולנית המסורתית, אין בה כדי להסביר את ההמשכיות ההיסטורית ואת רציפותן של השקפות, מסורות, אמונות חברתיות או מיתוסים לאומיים ואת השפעתם על החברה. מחקרים היסטוריים פולניים אינם מתמקדים בחקר האופי והדינמיקה של אמונות ושל השקפות חברתיות או בתפקידה של התרבות בתהליך זה. בניגוד לחוקרים פולנים, כמה היסטוריונים במערב (כגון ההיסטוריון הישראלי־אמריקאי עמר ברטוב), החלו בשנים האחרונות להעריך את חשיבות המחקר של דעות קדומות והשקפות חברתיות והביאו אותן בחשבון בניתוחיהם ההיסטוריים. מחקרים כאלה והמתודולוגיה שלהם עשויים להסביר מדוע חברות מתייחסות למיעוטים באופנים מסוימים. זוהי גם נקודת המוצא שאימצתי כשניגשתי לכתיבת ספר זה.³⁵

שלוש מטרות עמדו לפני. הראשונה, ניתוח המבנה והדינמיקה של הניסוחים האנטי־יהודיים המתמקדים בשפה במסגרת זמן רחבה; השנייה, הסבר להמשכיות מתמדת ללא קשר לגודל האוכלוסייה היהודית או לנוכחות ממשית של יהודים בפולין אחרי 1939; והשלישית, דיון בתפקיד החברתי והפוליטי של סיסמאות אנטי־יהודיות.

המטרה השלישית קשורה בארבעה תהליכי יסוד חברתיים שבהם ביטויים אנטי־יהודיים מילאו תפקיד בסיסי שקשה להפריז בחשיבותו, והם:

1. צמיחה הולכת ומתעצמת של תודעה ואחדות לאומית, וכן גיוס פוליטי וחברתי הולך וגובר.

תהליך זה החל בשלהי תקופת חלוקות פולין (1880-1918) והתעצם בייחוד בשיח הפוליטי האתנו־לאומני אחרי קבלת העצמאות (1918-1939), וכן בתחילת שנות השמונים. ניסיונות דומים, אם כי ממניעים תועלתניים מובהקים של חיזוק האחדות הלאומית וגיוס פוליטי וחברתי, נעשו גם ביוזמתן של סיעות אתנו־לאומניות בממשל הקומוניסטי, בייחוד בשנים 1968-1969 ובתחילת שנות השמונים. התארגנויות אתנו־לאומניות ימניות שונות של המחנה האנטי־קומוניסטי אחרי 1989 השתמשו בטקטיקות דומות.

2. רציונליזציה של תהליך שהספרות המחקרית בנושא מכנה "טיהור המדינה הלאומית ממיעוטים".³⁶

הגרסה הראשונה והמרוככת של תהליך הטיהור הזה היא התבוללות. מטרתה — יצירת חברה הומוגנית שבה יתכחשו בני מיעוטים למסורתם, לתרבותם ולשפתם, כל זאת למען מסורות, תרבות ושפה של הקבוצה השלטת. אתנו־לאומנים פולנים שהתרכזו סביב הדמוקרטיה הלאומית — אנדציה — התייצבו בעקביות ובנחרצות מאחורי פתרון זה בנוגע למיעוטים סלוויים, אוקראיניים וביילורוסיים, אך לא בנוגע ליהודים.

הגרסה השנייה של תהליך הטיהור היא הפרדה. מטרתה ליצור למיעוט תנאים פוליטיים וחברתיים מיוחדים, נחותים בהשוואה לרוב. אופן זה של טיהור המדינה נשקל על־ידי אתנו־לאומנים רבים בסוף המאה התשע־עשרה ובתקופה שבין שתי מלחמות העולם, אך הוא לא זכה לדרגה של פתרון הסוגיה היהודית. בדרך כלל ראו בה אמצעי להגן על מה שאתנו־לאומנים נהגו לכנות "אותנטיות וטוהר אתני של הרוח הפולנית והתרבות הפולנית" וצעד ראשון לקראת הגירה המונית של יהודים.

הגרסה השלישית של תהליך הטיהור היא הגירה מרצון ומאונס, שמטרתה סילוק פיזי של המיעוט מהמדינה. זו הייתה הצעה בסיסית שקידמו אתנו־לאומנים, בייחוד בין שתי המלחמות, אז זכתה התכנית להגירה המונית של יהודים מפולין לתמיכה ולפופולריות פוליטית וציבורית רחבה. אולם היא מומשה בפועל רק בשנים 1968-1969, אז הממשלה הקומוניסטית האתנו־לאומנית החילה אותה על שארית היהודים שנשארו בפולין אחרי 1945. סיסמאות אנטי־יהודיות סיפקו לקומוניסטים הלאומנים הצדקה לסילוק יהודים מפולין והכרח להרחיקם מהחברה האתנית הפולנית.

הגרסה הרביעית והאחרונה של תהליך הטיהור היא רצח עם, שמטרתו חיסול פיזי של המיעוט.³⁷ רצח עם מתבצע ברוב המקרים כאשר לאומנות אתנית קשורה קשר הדוק לגזענות ביולוגית. התוצאה היא מדיניות שנועדה לגרום תחילה לדה־הומניזציה של המיעוט, ואחר כך לחיסולו הפיזי, כפי שעשתה גרמניה הנאצית. להוציא אישים רדיקלים מעטים, האליטות של אתנו־לאומנים פולנים לא צידדו ברצח עם של יהודים או של כל מיעוט אחר. בנקודה זו יש להזכיר שסוגיית סילוקם הפיזי של יהודים מפולין היא בעיה מורכבת. סילוקם הפיזי של יהודים פולנים מפולין מומש בידי גרמניה הנאצית, בעת כיבוש המדינה, ולא בידי אתנו־לאומנים פולנים. ואולם יש לציין שלאומנים פולנים, הן בקרב האליטות והן בקרב שכבות חברה רחבות, הגיבו בשביעות רצון על השמדת 90% מהציבור היהודי. עם זאת, יש לזכור שתגובתם לאמצעים שננקטו להשגת המטרה הייתה מגוונת, החל מקבלה מלאה ועד אי־הסכמה מוסרית וזעזוע.

3. הסתה לאלימות נגד יהודים והצדקת מעשי אלימות.

בספרות ההיסטורית עדיין חסרים מחקרים השוואתיים בנוגע לאלימות כלפי יהודים בפולין בין שתי המלחמות, במהלך המלחמה עצמה ותקופה קצרה אחרי 1945. אין בנמצא גם שום הצעה לסיווג של סוגי האלימות שננקטה, אשר היה בה כדי לשמש נקודת מוצא לניתוח השוואתי. בספר זה אינני טוענת שהאלימות כלפי יהודים נובעת ממקור אחד. ואולם עמדתי היא שהדימויים שהשתרשו בתרבות, בייחוד אלה המציגים את היהודים כאיום פוליטי, חברתי ופיזי על רווחתם של הפולנים האתניים, הם הגורם המרכזי המסביר אלימות נגד יהודים בשנים 1918-1948, ואין להתעלם מהם בניתוחים היסטוריים.

4. שלילת זכות קיום למתנגדים פוליטיים וחברתיים.

תהליך זה הוא הארוך ביותר, והוא מתקיים הן בחוגים הלאומניים והן בתרבות הפופולרית של פולין הפוסט־קומוניסטית, כמו למשל בקרב אוהדי קבוצות כדורגל. עקרונית, בתהליך זה (הן בעבר והן בהווה) הכינוי "יהודי" מתייחס לאו דווקא ליהודים ממשיים או לאנשים ממוצא יהודי. בפועל, לזהות היהודית אין משמעות מבחינת תיוג של אישים, תנועות או קבוצות כיהודים. לכינוי "יהודי" יש מטען שלילי חזק בשפה, שכן הוא מייצג את כל הערכים ותכונות האופי הנחשבות שליליות במובהק ואנטי־לאומיות. בדרך זו, המילה "יהודי" מתפקדת כמעין עלבון במובנה הפוליטי והחברתי.

ספר זה מתמקד בעיקר בקיומן של השקפות אנטי־יהודיות שונות, אשר זה זמן רב צצות ועולות בעוצמה משתנה בחוגי אליטות אתנו־לאומניות. עם זאת, חשוב לציין שאין מדובר במחקר פרטני על השפעתן של השקפות אלה על החברה בכללותה. מחקר שכזה חשוב, אך התקופה שלפני 1939 מערימה קשיים בשל היעדר נתונים מלאים. אני סבורה שאפשר להסיק על השפעתם של ביטויים אנטי־יהודיים על החברה מעצם העובדה שהאליטות השתמשו בהם, ובל נשכח שהמונים תמכו בהן והעניקו להן את אמונם. הפופולריות של מחנות פוליטיים וחברתיים מסוימים ושל הפלטפורמות האידאולוגיות שלהם, וכן כמה פרסומים, ספרים, וכתבי עת אנטי־יהודיים, כולם סממנים מהימנים להסכמתה של החברה לשימוש בסיסמאות אנטי־יהודיות. כך למשל, כמעט כל העיתונות הקתולית בפולין שבין שתי המלחמות הפיצה השקפות אנטי־יהודיות בצורה קיצוניות כלשהי — על־פי הפרופיל של העיתון (אני עוסקת בסוגיה זו בפירוט בפרק השלישי). פירושו של דבר הוא שהעיתונות הקתולית עיצבה, במינונים שונים, תפיסה מוגדרת של יהודים בקרב קהל קוראים קבועים שהושפעו מדרך ההצגה של עובדות חברתיות בעיתונות זו.

בבסיס עמדתי עומדת ההנחה שאליטות פוליטיות ותרבותיות אינן מתקיימות בחלל אינטלקטואלי. השקפותיהן של שכבות רחבות באוכלוסייה קובעות גבולות מנטליים מסוימים לאליטות, אך האליטות גם שואבות מהן השראה ותמיכה. במהלך דיונו בהשפעת החברה על האליטות, הכלול בעבודתו על זיכְרון השואה, שטיינלאוף טוען בצורה משכנעת שתפיסת השואה בקרב האליטות הקומוניסטיות עוצבה מנקודת מבטו של אדם ממוצע.³⁸ מסקנות דומות עלו מאחד המחקרים שלי, שבו מוצג ניתוח ההתבטאויות של קבוצה נכבדה של היסטוריונים מקצועיים אשר מתחו ביקורת חריפה על ספרו של יאן טומאש גרוס שכנים, העוסק בטבח יהודים בעיירה ידוובנה (Jedwabne) שביצעו התושבים המקומיים ביולי 1941. ממחקרי מתברר שהיסטוריונים אלה השתמשו כבדרך שגרה בסיסמאות אנטישמיות זהות לאלה הנטועות עמוק בזיכרון הקולקטיבי הפולני שאחרי 1945.ו³⁹ על כן אני משוכנעת בקיומו של הצורך להעמיק את המחקר על הקשר בין השקפות ודעות אנטי־יהודיות שמשמיעות האליטות, מצד אחד, ובין נוכחותן בשכבות חברתיות רחבות, מצד אחר. במקרה של פולין, לקשר הזה היה בוודאי אופי דינמי, והוא התעצב על בסיס השפעה הדדית. בכך אינני מתכוונת לטעון שרטוריקה אנטי־יהודית אינה יכולה להידחק לשוליים או אף להיעלם לגמרי מהזרם המרכזי של תרבות פוליטית. בתנאים מסוימים, חשיבותה עשויה להתמעט. ואולם כדי שהדבר יקרה, יש הכרח לבסס תרבות של לאומיות אזרחית ופלורליסטית, וכן פתיחות לדעת הקהל המערבית והתחשבות בקולה. שני התנאים האלה התקיימו בפולין הפוסט־קומוניסטית, ואפשר להבחין בהשפעתם על הזרם המרכזי של הזירה הפוליטית באירועים שאחרי 1995, ובייחוד בתקופה שאחרי הפולמוס סביב הטבח בידוובנה.

הקורא לא ימצא בספר זה הצגת דיוקן ממצה של תולדות יחסי פולנים־יהודים ולאומנות פולנית. כמו כן, אין מדובר כאן במחקר על הכנסייה הקתולית והמדינה הפולנית או בשינויים ביחסי מעמדות וחברה. לא ניתחתי את אופן הצגת היהודים בקרב אליטות המצדדות בדגם האזרחי של המדינה. קיים הכרח לערוך מחקר מקיף, שיטתי ובין־תחומי על לאומנות פולנית אזרחית ועל האפשרויות שדגם זה פותח לפני היהודים והמיעוטים האחרים. נושא המחקר ההשוואתי של דימויים וייצוגים של מיעוטים אחרים בפולין — דימויים המיוצרים בתחום השפעתה של התרבות האתנו־לאומנית — נדון בקצרה בספר; מחקר היסטורי השוואתי מעמיק של הסוגיה הזאת הכרחי גם הוא. ולבסוף, הספר אינו עוסק בשאלות פנימיות של הציבוריות היהודית ובקשת הרחבה של תגובותיה לתכנים אנטי־יהודיים. התגובות המובאות בספר לצורך הדגמה מוכיחות שרבים מהיהודים הבינו היטב את המשמעות הפוליטית של האתנו־לאומנות ואת מקומה בחברה הפולנית. גם נושא זה ראוי למחקר מעמיק, בדומה לשאלת השפעתן של סיסמאות אנטי־יהודיות על עיצוב זהותם של יהודים פולנים ועל הבנתם את היהדות ואת הפולניוּת.

במתכוון לא ביצעתי מחקר פרטני על תפקיד היהודים כשחקנים חברתיים, ובכך התנתקתי מהספרות ההיסטורית הפולנית העוסקת באנטישמיות הפולנית ובסוגיית "הצדדים האפלים" של יחסי פולנים־יהודים במאה העשרים, שבה תופעות אלה מוצגות כתולדה של תנאים ונסיבות אובייקטיביים. היסטוריונים פולנים ימנים ושמרנים מייחסים לא אחת את האחריות לאנטישמיות ליהודים עצמם, אגב הפניית תשומת הלב למספרם המוגזם, לנוכחותם הבולטת במסחר ובמלאכה, לחוסר התלהבותם מעצמאותה של פולין וכן לייצוגם הרחב יתר על המידה בקרב הקומוניסטים. תפיסה זו אינה מסוגלת בשום אופן להסביר את רציפותן של עמדות אנטישמיות אחרי 1939, אז חל שינוי דרמטי במעמדם החברתי והכלכלי של היהודים. אני טוענת שהבנה זו של נסיבות אובייקטיביות כביכול נובעת מדעות קדומות כלפי היהודים וקשריהם עם החברה הפולנית. צורת החשיבה הזאת שימשה ועדיין משמשת בסיס בקרב חוגים פוליטיים ותרבותיים מסוימים, וכן בקרב היסטוריונים מקצועיים הנהנים לעתים מפופולריות ציבורית, כאשר הם מפרשים בקביעות מצבים קונקרטיים בצורה המעמידה את היהודים, את תכונותיהם ואת התנהלותם באור לא מחמיא. במקרים אלה, אין זו אלא האתנו־לאומנות הפולנית שגורמת להיסטוריונים להמשיך להציג דימוי של יהודי כזר מזיק, המביא כליה על החברה הפולנית. בדרך זו היהודי נעשה דמות שאינה ניתנת להכללה, בשום צורה שהיא, בהגדרה של האדם הפולני.

נראה שאירווין־זרצקה הייתה הראשונה שניתחה יסודות אנטישמיים במרבית המחקרים ההיסטוריים שנעשו אחרי 1945. היא הגיעה למסקנה שאחדים ממחקרים אלה מציגים בגלוי גרסה אתנו־לאומנית של ההיסטוריה של פולין, שבה תמונת היהודים הפולנים כפי שעוצבה על־ידי אנדציה הוצגה כעובדה היסטורית אובייקטיבית. אירווין־זרצקה סבורה שתופעה זו מדאיגה במיוחד בהתחשב בתפקיד ההיסטוריונים כשומרי הזיכרון הרשמי, המעצב דעת קהל וידע על עבר האומה: "הדבר הבעייתי אינו דווקא [...] הנוכחות [של תיאורים של 'פשעים של יהודים'] בעיתונות הימין הלאומני, אלא משקלם הנכבד במחקרים הנתפסים כעיונים היסטוריים אובייקטיביים".⁴⁰

גם ההיסטוריון יז'י טומשבסקי הפנה את תשומת הלב לחיבורים היסטוריים שנכתבו אחרי 1945 אשר שללו את קיומה של האנטישמיות, או התעלמו ממנה, או הגדירו אותה כתופעה שהגיעה לפולין מבחוץ והופעלה בידי "יד זרה": "אינני חדל להיות מופתע מדעותיהם של אנשים רציניים, הכותבים שבמציאות לא הייתה קיימת אנטישמיות בחברה הפולנית אחרי מלחמת העולם השנייה, או, כפי שהתברר, הייתה זו תופעה חולפת שנגרמה בשל פרובוקציות של כוחות חיצוניים".⁴¹

אין ספק שהפרספקטיבה הזאת על תופעת האנטישמיות המשיכה להתקיים אחרי 1989, הן בפולין והן בקרב היסטוריונים פולנים הפועלים מחוצה לה.⁴² לפי הטיעון האופייני להיסטוריונים אלה, הקונפליקט בין פולנים ליהודים לא היה אלא סכסוך בין שתי קבוצות כמעט זהות, וגם אם הפולנים גרמו עוול ליהודים, יש לזכור שיהודים גרמו לפולנים עוול דומה, ואולי אף גרוע יותר. בדרך זו, באמצעות שימוש במינונים שונים של ניסוחים וביטויים אנטישמיים, גודל העוול והאי־צדק שחוללה האנטישמיות הפולנית נדחק לשוליים, וכך נוצרה התכחשות להשפעתה ההרסנית. לאור קיומה המתמשך של גישה זו, אפשר להבין הבנה מלאה את חשיבות ספרו של יאן טומאש גרוס שכנים, אשר ראה אור בפולין לראשונה במאי 2000. שכנים הוא מחקר המטיל ספק גדול בערכה של ספרות היסטורית המבוססת על הפרספקטיבה האתנו־לאומנית על פולין ויהודים פולנים. בפרק האחרון של ספרי זה, אני דנה בפולמוס סביב ספרו של גרוס בהקשר של מחקרים היסטוריים ביקורתיים שנכתבו בפולין בעשורים האחרונים, אשר דנים בגלוי באנטישמיות הפולנית בת זמננו ומציגים את היבטיה השונים ללא מורא, ללא השתקה, ללא דחיקה לשוליים וללא התכחשות. התפתחות זו מסמנת נטישה של האוריינטציה ההיסטוריוגרפית הנהנית מהגמוניה, שבה הוצג החזון האתנו־לאומני באופן לא ביקורתי, והיא גם מסמנת את עלייתה של היסטוריוגרפיה חדשה אחרי 1989, שבה הפרספקטיבה האזרחית והפלורליסטית בכתיבה על פולין ומיעוטיה היא האוריינטציה המחקרית הדומיננטית.

המחקר הזה שולל גם השקפה המתקיימת בזיכרון היהודי הקולקטיבי ולפיה האנטישמיות הפולנית היא תופעה יחידה במינה, או דרסטית באופן חריג, שוות ערך לאנטישמיות הנאצית או אפילו גרועה יותר מהנאציזם שהכריז על רצח עם כפתרון לשאלה היהודית. זוהי השקפה בלתי מוצדקת ומצערת, ויש להמשיך ולציין זאת. תוצאתה היחידה היא מיתולוגיזציה של האנטישמיות — התפתחות המובילה לדעה מוטעית ולפיה תופעה זו אינה ניתנת להבנה או להסבר המניח את הדעת. עם זאת, יש לזכור שהסיבות ליחסם של יהודים במערב כלפי פולין והפולנים מורכבות. מקורן עוד בתקופה שלפני מלחמת העולם השנייה, מאחר שידיעות מדאיגות על מצבם של יהודים בפולין החלו להגיע עוד בתקופה שבין שתי המלחמות. תמונה זו של מצב העניינים התקבעה והתחזקה עוד יותר בהשפעת עדויות של אנשים ששרדו במלחמת העולם השנייה בפולין וחוו אישית עוינות קיצונית מצד הפולנים לפני המלחמה ובמהלכה או היו עדים לעוול שנגרם ליהודים.⁴³ בשל הכאב והכעס הנובעים מחוויות טראומטיות כגון אלה, דעות שיפוטיות המושמעות על פולין ועל פולנים לובשות לעתים צורה של הכללות מוגזמות ופוגעניות. בשנות השישים, השבעים והשמונים, אמצעי תקשורת ופרשנים אחדים במערב נהגו להיעזר בעדויות של יהודים פולנים ניצולי שואה כדי לתאר את מכלול יחסי פולנים־יהודים, ללא הבנה נכונה של האופי הטראומטי של העדויות האלה.⁴⁴ ההשוואה בין האנטישמיות הפולנית בתקופת מלחמת העולם השנייה ובין רצח העם שביצעו הנאצים ביהודי אירופה חיזקה את הדימוי המיתולוגי של האנטישמיות הפולנית כתופעה חריגה ותרמה להפצתו. כך קודמה השקפה א־היסטורית ושקרית ולפיה האנטישמיות בפולין היא שהניעה את הגרמנים לבנות את מחנות המוות דווקא בארץ שעל נהר ויסטולה. אירועים שונים אחרי המלחמה שכוונו נגד יהודים, ובהם גל של אלימות מיד אחרי המלחמה וטיהורים אנטי־ציוניים בשנים 1968-1960, ביססו השקפה זו, בייחוד משום שאירועים אלה התרחשו בזמן שגרמניה המערבית החלה בתהליך של התמודדות עם עברה הקודר. להוציא מקרים חריגים מועטים, האליטות הפוליטיות והתרבותיות — הן בפולין תחת הכיבוש והן בגולה — נמנעו עד שנות השמונים מלהכיר בתוצאות המזיקות של האנטישמיות הפולנית, ולא נתנו דין וחשבון על הדפים האפלים בהיסטוריה הפולנית. בדיונים על ההיסטוריה והתרבות הפולנית נהגו למזער תופעה זו לעתים קרובות, ואף התעלמו ממנה לחלוטין. ההתנגדות להכרה באנטישמיות כמרכיב ממשי, בר־קיימא וחשוב של המציאות החברתית תרמה גם היא להנצחת המיתוס על האופי החריג ויוצא הדופן של התופעה.

עם זאת, יש להזכיר שמרבית חוקרי השואה הישראלים, ובכללם יהודה באואר, וכן היסטוריונים שערכו מחקר חלוצי על יחסי פולנים־יהודים בתקופת מלחמת העולם השנייה, כגון דוד אנגל, ישראל גוטמן ושמואל קרקובסקי, דוחים את התזה על צביונה החריג של האנטישמיות הפולנית וטוענים שיש הבדל איכותי ברור בין היחס כלפי היהודים מצד האוכלוסייה האתנית הפולנית בתקופת המלחמה, מצד אחד, ובין היחס כלפי היהודים מצד המדינה הנאצית, מצד אחר.⁴⁵ כאן אפשר להוסיף שבאופן פרדוקסלי, התזה על האופי החריג של האנטישמיות בפולין מקבלת אישור בדמות תכנים אנטישמיים של אתרי אינטרנט המנוהלים בידי ארגונים קתוליים קיצוניים.⁴⁶ עם המחברים שכונו היהודים האנטי־פולנים הזרים נמנים הסופר לאון יוריס, הרב ה"מ שונפלד, וכן א' פינקוס, ניצול שואה. באתרי האינטרנט האלה, אנטי־פולניוּת, המוגדרת ככניעה להשפעות יהודיות, מיוחסת לפולנים רבים, ובכללם האפיפיור יוחנן פאולוס השני.

אולם יש לציין שצורת חשיבה המציגה פולנים כשווי ערך לנאצים אינה היחידה ואף אינה המובילה בדרך החשיבה הנפוצה של יהודים על פולין. על השפעתה המוגבלת תעיד העובדה שאירועי הזיכרון לרגל יום השנה השישים לרצח יהודי ידוובנה, שהתקיימו ב-10 ביולי 2001, לא זכו להד בשום הצהרה פומבית של ארגונים יהודיים עולמיים.⁴⁷ בעת האחרונה אפשר להבחין בתופעה של מגעים עם פולנים המשנים את דעותיהם של יהודים שניצלו בפולין ושל משפחותיהם, אשר יש להם זיכרונות לא נעימים וכואבים מהמדינה הזאת. תהליך זה הומחש בצורה נוגעת ללב בסרטם התיעודי של אורן רודבסקי ומנחם דאום, מחבואים.⁴⁸ על כן אינני מסכימה עם נקודת מבט שלפיה אפשר להשוות בין הסטראוטיפים האנטי־פולניים שנפוצו בקרב יהודים אחרי המלחמה ובין סטראוטיפים אנטי־יהודיים שהם חלק מהתרבות של האתנו־לאומנות הפולנית ושל הזיכרון הקולקטיבי הפולני. השוואה מעין זאת, שלעתים נעשית ללא כוונת זדון, מתעלמת מהבדל איכותי בין שתי התופעות. חסידיה אינם מביאים בחשבון את ההקשר ההיסטורי של שתי התופעות ומסיקים מסקנות א־היסטוריות ונאיביות, אשר מובילות בהכרח למזעור היקפה של האנטישמיות בפולין ומשקלה החברתי.⁴⁹ כך טוען צבי גיטלמן⁵⁰ בצורה משכנעת שהפצתם של סטראוטיפים אנטי־פולניים בזיכרון הקולקטיבי היהודי הוא נושא שעדיין ממתין למחקר קפדני ולניתוח. אני סבורה שסטראוטיפים מוגזמים ולא צודקים נובעים מחוויות שליליות ממשיות של יהודים בפולין בת זמננו, המנוסחות כהכללות מגמתיות ופוגעניות, ללא סימוכין עובדתיים. יש לזכור גם שסטראוטיפים אנטי־פולניים אינם מרכיב חשוב בזהות היהודית הקולקטיבית — לא בישראל ולא בתפוצות. לעומת זאת, הסטראוטיפים האנטי־יהודיים בפולין שימשו וממשיכים לשמש יסוד חיוני של האתנו־לאומיות הפולנית המודרנית ושל הזהות הלאומית המבוססת על הדגם הזה, ורק לאחרונה החלו להופיע שינויים בזהות הזאת.

ספר זה נכתב מנקודת ראות ליברלית ולפיה מיעוטים זכאים לשמור על האופי האתני והתרבותי שלהם. בפרספקטיבה הזאת, מיעוטים הם חלק אינטגרלי מהקהילה הלאומית המבוססת על הדגם האזרחי הפלורליסטי.⁵¹ הגישה שאימצתי הופכת את מחקרי לסוג של ניתוח סוציו־היסטורי כולל, בניגוד למחקר המבוסס על המתודולוגיה ההיסטורית הפוזיטיביסטית המסורתית, הנוטה להתמקד בלעדית בתיאור של אירועים ומעשים בתקופת זמן מוגדרת. ניתוח סוציולוגי היסטורי מחייב תבונה תאורטית וגישה סינכרונית, ולפיכך אני נעזרת בקשת רחבה של מקורות וספרות בנושא. הציר המרכזי של הניתוח שלהלן הוא הצגה אתנו־לאומנית של היהודי כזר המאיים על פולין ותושביה ומשית עליהם כליה ואבדון. בניתוחיהם את דרך תפיסת היהודים בחברות טרום־מודרניות ומודרניות שונות, חוקרי אנטי־יהדות ואנטישמיות, ובכללם רוג'ר מור, פרנק פלזנשטיין ושאול פרידלנדר, משתמשים במונחים "הזר", "האחר", "הזר כאיוּם", ו"האויב שבפנים".⁵²

בעיית דימוי היהודי כזר וכאיוּם בחברות בנות זמננו אינה מוגבלת אך ורק לציבורים שעוצבו לפי הדגם האתני שבהם נודעת חשיבות מועטה למרכיב האזרחי. אנו נתקלים בדימוי כזה גם בחברות הבנויות לפי עקרונות אזרחיים, שבהן הזיקות האתניות ממלאות תפקיד משני, כמו למשל צרפת לפני 1945.

עם כל ההסתייגויות האלה, התזה המוצגת בספר טוענת שחיוניות הדימויים האנטי־יהודיים והשפעתם המזיקה על מעמדם של היהודים וכן על התרבות הפוליטית של המדינה בעניין זה גדולות בדרך כלל במדינות שבהן יש יתרון ברור ללאומנות האתנית. המצב שונה במדינות שבהן לאומנות אזרחית ופלורליסטית מושרשת מפעילה השפעה ממתנת על גילויי לאומנות אתנית. לעומת זאת, לקשר בין אתנו־לאומנות לעמדות מדירות השואפות להאחדה של החברה יש השלכות שליליות ביותר על יהודים ועל מיעוטים אחרים הנתפסים כאיום.⁵³ בהתחשב בהיקף ובחיוניות של הדימוי השלילי של יהודי בתנאים היסטוריים, חברתיים ופוליטיים שונים ומגוונים בעולם, יהודים הם מקרה מיוחד של מיעוט הנתפס כאיום.⁵⁴

דימוי היהודי כאיום וכזר הוא מיתוס. בהקשר הדיון בספר זה המונח מיתוס נוגע בראש ובראשונה לאמונה שעוצבה אגב תהליכים חברתיים ונתפסת כעובדה חברתית. בספרות חדשה העוסקת במיתוסים לאומיים, חוקרים כגון ג'ורג' שפפלין (Schöpflin) טוענים שמיתוסים הם מרכיב חשוב בתרבות הלאומית, ובד בבד הם צורה של הגבלת ידע על המציאות.⁵⁵ מהות המיתוס היא מטענו הרגשי. הוא נוטה להיות מגמתי ומעוצב לפי דעות קדומות מקובעות, ולא אמת היסטורית מבוססת. לדברי שפפלין, אם תוכן המיתוס אינו תואם את המציאות, הוא עלול להשפיע השפעה מזיקה על הקהילה הלאומית השותפה לאמונה במיתוס הספציפי.⁵⁶

מבחינת המבנה, מיתוס הוא מערך של מושגים ותֵמות המובעים בדרך כלל בצורה תיאורית. המושג היסודי המשמש בסיס לבניית הייצוג האתנו־לאומני של היהודי הוא תפיסה הרואה ביהודי זר שתכונותיו ופעילותו החברתית עומדות בסתירה לתכונותיהם ולפעולותיהם של הפולנים האתניים. לכן הן עומדות בסתירה לאינטרס הפוליטי, החברתי, הכלכלי והתרבותי (הדתי) של פולנים אתניים. טיעון זה מוביל לטענה שיהודים ופולנים אינם מתאימים אלה לאלה. אפשר לטעון שזוהי תפיסה יודו־צנטרית, היות שהיא מגדירה פולניוּת דרך הנגדתה ליהודיוּת: "פולני הוא כל מה שיהודי אינו". היסטוריונים מסוימים מסבירים שנקודת הראות הזאת נובעת מכישלון הניסיון ההיסטורי לגרום להתבוללות היהודים במישור התרבותי, שבו צידדו הוגי דעות אחדים בסוף המאה השמונה־עשרה.

דימוי היהודי כזר מאיים מורכב מכמה תֵמות, ובכללן: איום בתחום הפוליטי, החברתי, התרבותי (הדתי) והכלכלי; הנזקים שהיהודים כבר גרמו לפולין ולאוכלוסייתה והנזקים שהם עלולים לגרום בעתיד; החלשת רוח העם הפולני באמצעות קונספירציה בין־לאומית. וכן יהודי הוא גם האשם התמידי, האחראי לכל רוע, ומקשה על התפתחותן של אומות נוצריות ומכשילהּ. כל ייצוג של יהודי הכולל לפחות אחת מהתֵמות האלה נתפס כביטוי לאנטישמיות. תֵמות אחדות מראות שמיתוס מסוים עשוי להיות משולב במיתוסים לאומיים אחרים. כך למשל, ייצוג היהודי כזר המשית כליה על פולין קשור קשר הדוק למיתוס של פולין הסובלת למען אומות אחרות ושרויה בתהליך של שקיעה. את המיתוס הזה הפיצו אתנו־לאומנים החל מהמאה התשע־עשרה, ולפיו היהודים אחראים לחלוקת פולין וכיבושה במאה השמונה־עשרה. לפי אותו היגיון, היהודים אחראים למלחמות ולפלישות במאה העשרים, ובין השאר תרמו לפרוץ המלחמה בין הפולנים לבולשביקים ב-1920, והם אחראים להשתלטות הקומוניסטים על הפולנים בשנים 1945-1948. מוטלת עליהם גם האחריות להחלשת מעמד הביניים הפולני האתני במאה התשע־עשרה ולכל הבעיות הכלכליות והחברתיות בתקופה שבין שתי מלחמות העולם, ובכלל זה אבטלה של שכבות רחבות בקרב מעמד הפועלים, וכן בעיות חברתיות וכלכליות של המשטר הקומוניסטי — דעה שהשמיעו אליטות קומוניסטיות של האתנו־לאומנים בשנים 1968-1969.

התכנים והמוטיבים של כל מיתוס, ובכלל זה המיתוס הנזכר לעיל, עשויים להתקיים במצב משתנה, מצד אחד, ומטענו הרגשי של כל מיתוס עשוי אף הוא להשתנות, מצד אחר. תוכנו של מיתוס משתנה לעתים קרובות: לעתים מוטיבים מסוימים מוחלפים באחרים, לעתים התכנים של מוטיב זה או אחר עוברים השלמה או הרחבה, ולעתים אף אפשר להגבילם או לצמצמם.⁵⁷ יתרה מזו, עלילות של מיתוסים נתונים יכולות לסתור זו את זו מבחינה לוגית או להיות חופפות חלקית. כל אלה אין פירושם שינוי האופי המקובע והמטען הרגשי של המיתוסים. במקרה של דימוי היהודי כמשית אבדון על האומה הפולנית, תמונה של יהודי קומוניסט יכולה לדור בכפיפה אחת עם דימוי היהודי כקפיטליסט, כליברל, כמי שנושא ומפיץ רעיונות של "המערב הרקוב". שני המוטיבים האלה עולים וצצים בקביעות כחוט השני בשיח האתנו־לאומני בפולין שבין שתי המלחמות.

תכונה אופיינית אחרת של מיתוסים היא חיוניותם ויכולתם להסתגל לשינויים של הֶקשר היסטורי וחברתי.⁵⁸ נוסף על כך, בדרך כלל מיתוסים ממלאים תפקידים רבים — הם משמשים מקור מידע (במקרה הזה, מידע על יהודים פולנים ועל ההיסטוריה שלהם); הם עשויים גם להיות מסגרת להסבר התפתחויות פוליטיות, חברתיות וכלכליות מסוימות בהיסטוריה של פולין שהיו להן השלכות שליליות. בד בבד עם שתי הפונקציות האלה, המיתוס של היהודי כזר זדוני ומרושע מילא תפקיד ייחודי בתהליך עיצוב התרבות הפוליטית של האתנו־לאומנות. הוא סיפק נימוקים וצידוקים לרעיון של טיהור של האומה הפולנית מיהודים, העלה את מפלס תחושת האחדות והתודעה הלאומית ושימש כלי להבכת מתנגדים פוליטיים. וכן היה למיתוס זה תפקיד חשוב בהסתה לאלימות נגד יהודים.

נקודת המבט שלי על הסיבות העקרוניות להתעצבות דימוי של מיעוט כאיום לאומה הושפעה מעיון בעבודתו הקלאסית של לאונרד דוּבּ, וכן מספרו של אלכסנדר הרץ The Jews in Polish Culture. עבודתו של הרץ ראתה אור ב-1961, ועבודתו של דוּבּ התפרסמה ב-1964. כנקודת התייחסות השתמשתי גם במאמרו המוקדם של הרץ, "Żydzi jako obcy" (היהודים כזרים), שראה אור לראשונה ב-1934, וכן בעבודתו של הסוציולוג האמריקאי ג'יימס אָהוֹ על הסוציולוגיה של האויב.⁵⁹ דוּבּ והרץ מגדירים את מושג הזר כקטגוריה פסיכו־חברתית מותנית מבחינה היסטורית הבאה לידי ביטוי בצורות שונות ומגוונות, ואשר יש לה עוצמה משתנה. החוקרים סבורים שבחברה המודרנית מושג הזר עשוי להיות כלי בעל עצמה רבה לגיוס פוליטי וחברתי. כיצד נהיה הזר לאיוּם, כיצד הוא נעשה הזר המזיק, ולבסוף אויב האומה? דוּבּ והרץ טוענים שזיהוי קבוצה מסוימת כזרה וכנושאת בקרבה סכנה אינו חייב להיות תלוי בתכונותיה ובפעולותיה של הקבוצה עצמה, או באופן שבו היא נמדדת על־ידי הרוב, שאינו חף מדעות קדומות. נקודת מבט זו סותרת בבירור את הטענה שהתכונות והפעולות המאפיינות את הקבוצה הן הן המקור לתפיסה של אותה קבוצה כעוינת. תזה זו מועלית לעתים קרובות במחקרים על מיעוטים לאומיים הממלאים תפקיד של מתווכים בחברה; היהודים הם דוגמה טובה לקבוצה כזאת. הסוציולוג ולטר צנר טוען שבמקרים מסוימים עמדה עוינת עשויה לנבוע מיחס לא אוהד ומדעות קדומות כלפי הקבוצה המתווכת ככזאת, ובמקרים אחרים המקור עשוי להיות פעילות ממשית של הקבוצה עצמה.⁶⁰ הרץ וצנר מדגישים גם שמיתולוגיזציה של הזר כאויב עשויה לתפקד ללא קשר עם מצבה החברתי והמספרי של קבוצת המכונים זרים.⁶¹ במקרים כאלה קשה לערער על הקלסתרון החברתי של האויב אשר התקבע והוכר כאמתי.⁶² ואכן ניתוח היסטורי של תהליך עיצוב ייצוגו של היהודי כאיום בפולין אחרי 1939 מאשש את נכונות העמדה הזאת.

מדוע עמים זקוקים לדמות הזר המאיים? מתחילת המאה העשרים העלו חוקרים רבים את השאלה הזאת על סדר היום המחקרי. התאוריה של הראשון שבהם, הסוציולוג ויליאם ג' סומנר,⁶³ על הזר ככלי לעיצוב אחדות לאומית נשארה אקטואלית גם למעלה ממאה שנה אחרי ניסוחה; חוקרים עכשוויים נעזרים בה ומפתחים אותה.⁶⁴ הן דוּבּ והן הרץ הסכימו עם התזה של סומנר ולפיה קיומו של הזר משמש כלי יעיל לדרבון הקבוצה ללכד שורות. דוּבּ הדגיש שיצירת תחושת אחדות חשובה במיוחד כאשר אומה חווה משבר חברתי, פוליטי או כלכלי.⁶⁵ בעת מלחמה או כיבוש בידי מדינה זרה וכן בעת משבר חברתי או כלכלי ממושך, הנטייה לחפש שעיר לעזאזל מתעצמת תמיד. ההערכה העצמית של חברי קבוצת הרוב האתנית נעשית חיובית הרבה יותר אם הם יכולים להאשים מיעוט באחריות לסבל שהם חווים, גם כאשר בפועל אין למיעוט דבר עם המשבר. דוּבּ מציין עוד שבמצבים דומים קיומו של שעיר לעזאזל לא רק מגביר את תחושת האחדות הלאומית, אלא גם מאפשר לעם ליהנות מתחושת עליונות ביחס למיעוט הנתפס כזר.⁶⁶ תופעת סימון היהודים כשעיר לעזאזל היא דוגמה טובה לתקופה הקשה בשנים 1918-1939, אז לאחר הזכייה בעצמאות האשימו האליטות האתנו־לאומניות בפולין את היהודים בכל הבעיות החברתיות, הפוליטיות, התרבותיות והכלכליות של המדינה החדשה. בצורה דומה נהגו אחרי 1945 קומוניסטים בעלי השקפת עולם אתנו־לאומנית. דוּבּ והרץ סבורים שתנאים היסטוריים, חברתיים ופוליטיים הם גורם חשוב בעיצוב הנטייה לתפוס את המיעוט כאיום לאומי. אומה שחוותה משברים פוליטיים, חברתיים או כלכליים קשים מתאפיינת בנטייה מוגברת לחפש איום בקרב זרים יותר מאומה המתפתחת ביציבות מלֻווה בתחושת ביטחון. אין ספק שזיכְרון המלחמות הרבות שחוותה פולין במאה השבע־עשרה ובמאה השמונה־עשרה, וכן חלוקות המדינה שצמצמו את שטחה עד שנעלמה לגמרי, גרמו לפרגמנטציה עמוקה של החברה אשר בין השנים 1795-1918 התקיימה בשלושה אזורים שונים של השפעות פוליטיות ותרבותיות. זיכרון הוא אפוא אחד הגורמים המרכזיים שתרמו להתפתחות הדגם האתנו־לאומני של פולין ולפופולריות שלו. דגם זה התיימר לבטל את נוכחותם של היהודים ודגל בחוסר סובלנות כלפי רבגוניות תרבותית ודתית של קבוצות אחרות שהתגוררו בשטחה של פולין.

בספרו היהודים בתרבות הפולנית, הרץ מצביע על סיבה נוספת לתיוג מיעוטים מסוימים כזרים וכלא ידידותיים: הדבר קורה כאשר קבוצת ה"אנחנו", או קבוצת הרוב הלאומי במקרה הזה, פועלת מתוך היעדר ביטחון במערך הערכים שלה עצמה ומכירה בכך שהקבוצה הזרה היא המפיצה והדוברת של הערכים החדשים ומעוררי החשש, והיא מחדירה אותם אל התרבות הלאומית:

קיבוצים אנושיים השרויים במצב של קונפליקט פנימי עמוק, שאינם בטוחים בערכים שלהם עצמם, שחולשתם מעוררת את דאגתם — קיבוצים שכאלה הביטו בחרדה גוברת באלה העלולים להחדיר ערכים חדשים, המאיימים על הישנים. האמנם נשאו הזרים האלה ערכים חדשים ושונים? לבחינת שאלה זו לא ייחדו זמן. בכל מקום ראו זרים־אויבים המשחיתים את חיינו.⁶⁷

אפשר להיעזר בטיעון זה כדי להסביר את חיוניותם של ניסוחים אנטי־יהודיים בני זמננו בפולין שאחרי 1864. ניתוח היסטורי מלמד שמסוף המאה התשע־עשרה זוהו יהודים עם האתוס של מודרניות, ליברליזם מערבי, חילוניות, קפיטליזם, סוציאליזם וקומוניזם. חוגים רחבים בקרב האצולה הפולנית בעלת אדמות (שלַכטָה — szlachta), שמרנים וקתולים, ראו באופן מסורתי את המגמות האלה ואת הערכים הנלווים אליהן כלא פולניים ואף אנטי־פולניים. בדרך זו נהפכו היהודים להתגלמות האנטי־פולניוּת.

הרץ טוען עוד שבתנאים מסוימים, ככל שהזר מסגל לעצמו את הערכים התרבותיים של הרוב, כך גובר הסיכוי שהוא ייתפס כאחר וכאיום: "האנטישמיות התפרצה בעצמה מיוחדת בתקופה שבה החלו יהודים להידמות לחלוטין לסביבתם".⁶⁸ תזה זו מקבלת אישוש בניתוח היסטורי של אופני תפיסה של יהודים שהתבוללו תרבותית, הזדהו הזדהות עזה ואף מוחלטת עם הפולניוּת, ושבהם ראו האתנו־לאומנים קבוצה המזהמת את התרבות הפולנית. מגמה זו עדיין ניכרת בעבודותיהם של מחברים אתנו־לאומניים בעת המלחמה, כמו למשל ביצירתם של המשוררים טדאוש גייצי (Tadeusz Gajcy) ואנדז'יי טשבינסקי (Andrzej Trzebiński), וכן בדעות שהושמעו בקרב חוגים קומוניסטיים אתנו־לאומניים, בייחוד בשנים 1968-1969.

מינוח, מקורות ומבנה הספר

בדיון בסוגיות של לאומנות אני נשארת בתחום הספרות המחקרית האנגלו־סקסית, שבה המושגים של לאומנות אתנית ולאומנות אזרחית נפוצים ביותר. מכאן שאני מוותרת על הגדרה צרה בהרבה של לאומנות ולפיה זוהי גרסה של אידאולוגיות של תנועות ימניות. אני מודעת היטב לקיומה של ספרות תאורטית המערערת לחלוטין על קיומה של לאומנות אזרחית, אך אני סבורה שאין לה חשיבות קריטית מבחינת נושא הניתוח הנוכחי.⁶⁹ עם זאת, ברצוני לציין שאינני מקבלת את התפיסה הגורסת שאין הבדלים עמוקים בין לאומנות אזרחית ופלורליסטית, מצד אחד, ובין לאומנות אתנית, מצד אחר, ולכן אין הבדל בין מושג האזרחות המבוסס על מדיניות דלת פתוחה כפי שהדבר נעשה בארצות־הברית, מצד אחד, ובין המודל שהיה הדגם השולט של אזרחות במדינות מזרח אירופה לפני 1989, מצד אחר. לדעתי, מושג הפוליפוניה — הטוען שכל המדינות שוות זו לזו, וכל תרבות לאומית, בהיותה תערובת של יסודות אתניים ואזרחיים, אינה נבדלת מתרבויות אחרות — הוא תפיסה תאורטית מסקרנת, המשקפת את המגמות הפוסט־מודרניות והגלובליות בתרבות. עם זאת, זוהי תפיסה שאינה מסבירה לא את ההיסטוריה ולא את המורשת של הלאומנות ואף לא את הדעות הקדומות כלפי יהודים ומיעוטים אחרים בפולין אחרי 1864.ו⁷⁰

אני מקבלת את גישתו של אנתוני ד' סמית, הרואה בלאומנות אתנית אידאולוגיה ותנועה אשר מתנות השתייכות לאומה בייחוס אבות בשורשים ובשותפות של שפה ותרבות.⁷¹ עקרונות הלאומנות האתנית עומדים בסתירה ברורה לעקרונות הלאומנות האזרחית הטריטוריאלית, הרואה בטריטוריה, במערכת משפט משותפת לכל האזרחים ובדפוסים תרבותיים משותפים את העיקרון המרכזי של השתייכות. לעומת זאת, לאומנים אתניים מזהים אתניות עם לאום. אתניות מוצגת כתכונה המרכזית של עצמאות מדינית:

גילויים של תרבות ילידית, בייחוד שפה, מוסכמות ומנהגים עממיים זוכים להערכה גדולה הרבה יותר משוויון לפני החוק, וגיוס עממי מדורג גבוה יותר מאזרחות [...]. במקום תרבות המונים אזרחית, הלאומנות האתנית מעניקה מקום גבוה להיסטוריה ילידית ולתרבות אתנית בעלת אופקים לא רחבים במיוחד.⁷²

אני סבורה ששימוש בטיפולוגיה של לאומנות המקובלת בספרות המחקרית האנגלו־סקסית מאפשר להסביר מדוע ללאומנות אתנית מדירה נודעה השפעה כה עזה על החברה ועל התרבות הפוליטית בפולין. מחקרים היסטוריים וסוציולוגיים המבוססים על ההגדרה הקונטיננטלית, הצרה יותר של לאומנות, מתעלמים מהיקף השפעתה של הלאומנות האתנית ושל הסטראוטיפים האנטי־יהודיים שהיא הפיצה, על השיח הלאומי בן זמננו ועל היחסים הבין־אתניים החל משנת 1864.ו⁷³

אני משתמשת גם במושג של אתנו־נציונליזציה של המדינה, שהציג לראשונה הסוציולוג האמריקאי רוג'רס ברובייקר.⁷⁴ לדברי ברובייקר, בתקופה שלאחר קבלת העצמאות, ההלאמה האתנית היא תכנית בהיקף רחב ביותר, העוסקת בתחומי פוליטיקה, כלכלה ותרבות.⁷⁵ תהליך הלאמה אתנית (אתנו־נציונליזציה) יכול ללבוש צורות שונות במדינות שונות, על־פי העמדות שהמחנות האתנו־לאומניים תופסים בכל מדינה ומדינה, וכן על־פי מידת הקבלה החיובית וההפצה של דעותיהם בציבור. הנגזרת הבולטת מהגדרתו של ברובייקר היא שכל צורות ההתעצבות של לאומנות אתנית חולקות אותה דעה: האמונה שבעבר נגרמו לעם שבו מדובר עוול ואי־צדק מצד קבוצות אתניות ולאומיות אחרות.⁷⁶ אני סבורה שגישה זו מועילה לניתוח עמדותיהם של פולנים אתנו־לאומניים ומדיניותם כלפי היהודים. הטענה בדבר העוול שנגרם נוגעת למכלול הקיום הסוציו־כלכלי והחברתי של האומה. לכן האתנו־לאומנים טוענים גם ששמורה להם הזכות להוציא מן הכלל כל מיעוט שלדעתם מזהם את האומה בשל היותו נושא ערכים לא לאומיים העלולים לפרק שוב את אחדות האומה ולהחליש את רוחה. במילים אחרות, האתנו־לאומנים רואים בעצמם מי שעומדים על משמר טוהר האומה ושמחובתם לטהר את המדינה מכל היסודות הזרים הנתפסים כאיום. ברובייקר מסיק גם שכאשר מדינה זוכה לעצמאות, ההלאמה האתנית שלה מתאפיינת בתפוצה גדולה יותר מבתקופת הטרום־עצמאות. לטענה זו נמצא אישוש לגבי הלאומנות הפולנית בתקופה שבין שתי המלחמות, והיא תואמת את תמונת המצב של פולין הקומוניסטית בסוף שנות השישים של המאה העשרים. ברובייקר מסכם כך: "על כן קשה לקבוע מהו היסוד הלאומני במדיניותן של אותן מדינות. בסביבה שכזאת, לאומנות נעשית עוד היבט של פוליטיקה, הכולל הן פעולות פוליטיות פורמליות והן פרקטיקות לא פורמליות המתפקדות בגבולות המדינה ומחוצה לה גם יחד".⁷⁷

במחקרי זה נעזרתי במקורות מגוונים, כגון חומר ארכיוני, אוספים של תעודות, נאומים שנישאו בפרלמנט, פלטפורמות פוליטיות, כתבי עת מתקופות שונות, יומנים, מקורות אחרים בדפוס, מקורות שלא ראו אור וכן ספרות מחקר רלוונטית בנושא. המטרה שעמדה לנגד עינַי הייתה הצגת תמונה סינכרונית של ההתפתחות וההשפעה של דימוי היהודי כזר וכאיום בהקשר היסטורי. הסתמכתי על מחקרַי ועל מחקריהם של מחברים אחרים, בייחוד על הקביעות המצויות בספרות ההיסטורית החדשה. כמו כן דנתי בעבודות תאורטיות בנושאים של לאומנות ומושג הזר.

הספר כולל שמונה פרקים. בפרק הראשון הנוכחי עסקתי בגילויים כלליים של האנטישמיות בפולין. בהזדמנות זו הצגתי מושגים תאורטיים שהם הבסיס לניתוח הסוציולוגי־ההיסטורי שלי, כלומר דיון במשמעות הזר כאיום, כפי שהוא מצטייר באידאולוגיה האתנו־לאומנית המדירה. מניתי את הסיבות ההיסטוריות והפסיכו־חברתיות להופעתה של דמות הזר בשיח הלאומי ואת התכונות המאפיינות תהליך זה.

הפרק השני והשלישי הם למעשה מבוא היסטורי. בהם אני דנה בתהליך ההתעצבות וההשפעה של הדימוי החברתי של יהודי כזר עוין. דיון זה מקיף את השנים 1864-1918, וכן את השנים 1918-1939.

בפרק הרביעי יש ניתוח פרטני של התפקיד שמילא דימוי היהודי כאיום וכזר בייזום, בהנמקה ובהצדקה של שימוש באלימות נגד יהודים בתקופה שבין שתי המלחמות.

הפרק החמישי מיוחד לניתוח של אותה תופעה בדיוק, בפולין הכבושה בשנים 1939-1945. פרק זה הוא החלק המרכזי של הספר, מאחר שהוא מאפשר לעקוב אחר המשכיותם של תכנים אנטישמיים במצב חברתי־פוליטי שעבר שינוי קיצוני, כאשר היהודים הפולנים נהפכו למושא של מדיניות רצח העם שתכנן הכובש הגרמני. בפרק זה אני מתמקדת במיוחד בנושא של נוכחות קבועה של ייצוג היהודי כזר בשיח הפוליטי של האליטות האתנו־לאומניות שבמחתרת. אני עוסקת גם בהשפעה שהייתה לייצוג זה של היהודי על הפולנים שהיו עדים להכחדת יהודים ועל נכונותם לסייע. אני גם מנתחת את השפעת הדימוי הזה על מעשי אלימות כלפי יהודים, בייחוד בקיץ 1941.

בפרק השישי אני בוחנת את הביטויים והניסוחים האנטישמיים שבהם השתמשו הן האליטות הפוליטיות האנטי־קומוניסטיות בשנים הראשונות אחרי המלחמה (1945-1949) והן הקומוניסטים. בניתוח אני מביאה בחשבון את תפקיד הסטראוטיפים במעשי האלימות נגד יהודים, כלומר הפוגרומים שהתרחשו באותה תקופה.

הפרק השביעי מתאר את תהליך ההתעצבות של הסטראוטיפים האנטי־יהודיים ואת השיקולים שעמדו מאחורי השימוש בהם בקרב קומוניסטים בעלי השקפה אתנו־לאומנית בשנים 1967-1989. הוא דן בטיהור האנטי־ציוני בשנים 1968-1969 כצעד סופי בדרך למימוש המטרה העיקרית של האתנו־לאומנים, כלומר הוצאתם המוחלטת של היהודים מהמדינה הפולנית ומתרבותה הלאומית.

בפרק השמיני אני עוסקת בשאלת ההמשכיות וההתקיימות לאורך זמן של השיח האתנו־לאומני וכן בצורותיו המשתנות בשנים 1989-2002, וכן בשיח החדש של אינטלקטואלים המכוון לערעור ודקונסטרוקציה של הדימויים האנטי־יהודיים הישנים והחדשים. בפרק זה אני בוחנת גם את דגם הפולניוּת המכבד רבגוניות של תרבויות ואמונות דתיות ומכיר במעמד שווה הזכויות שהן ראויות לו, ואני מנסה להעריך באיזו מידה דגם זה מתחיל לגבור על החזון האתנו־לאומני של פולניוּת עם האלהה של דת ותרבות המלֻוות בחוסר סובלנות לרבגוניות אתנית ותרבותית.