טקס, טקסט והמאבק על הזהות

סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה"

האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של האדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם הוא יש מפרש: כיצור חושב הוא אינו מסתפק בעשייה; אדרבה עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, היא אינה מתבלטת, ואינה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.

ואולם לעתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים, שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזאת היא עבודתו של התאורטיקן, ההרמנויטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.

סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה" – אחותה הצעירה של סדרת הספרים הקודמת "פרשנות ותרבות" – עוסקת במומנטים פרשניים. הספרים הכלולים בה עוסקים במרחב הפרשנות על מכלול היבטיו: פרשנות של טקסטים ספרותיים, פילוסופיים, דתיים ואחרים, פרשנות של תרבויות וחברות, פרשנות של מוסדות חברתיים ושל מיתוסים, אתוסים, פרקטיקות וריטואלים. סדרת הספרים כולה מתייחדת באופייה הבין־תחומי, המתגבר על פרדיגמות הלקוחות מתחומי ידע תחומיים, ובניסיון להציע קריאה חדשנית ומאתגרת, המעוררת מחדש את השיח גם ביחס למה שנתפס כמובן ומוכר זה מכבר.

אבי שגיא

עורך הסדרה

מבוא

ספר זה משלים וממשיך את ספרי הקודם: עם, מולדת וספר, על הטקסטואליזציה של העם היהודי¹, שהתמודד עם שאלת היחס בין היסודות המכוננים את הקיום היהודי: היסוד הרוחני – הטקסט מצד אחד, והיסוד הריאלי – העם והמולדת, מצד אחר. הניתוח שהוצע בספר עם, מולדת וספר מתמודד עם העמדה, שלפיה גם המולדת והעם הם מושגים המסמנים מסומנים רוחניים: העם מכונן על ידי מערכת הערכים, והמולדת היא מכלול הטקסטים המכוננים את הקיום היהודי. מולדתו של עַם הספר הוא הספר. פרקיו של עם, מולדת וספר מנתחים גישות שונות שהרחינו את העם היהודי על חשבון הקיום היהודי הריאלי. בספר שלפנינו לא הסתפקתי בהצגת עמדות אלה, ונעשה בו גם ניסיון להחזיר אל קדמת הבימה את מה שהורחק או הודחק – הקיום היהודי הריאלי.

בספר הנוכחי, שפרקיו נכתבו במקביל לספר עם, מולדת וספר, אני מתמקד בהבנת טיבו של הטקסט היהודי והשלכותיו על הקיום היהודי. עוד בספרי הקודם עלו השאלות: מהו טקסט יהודי, ומה זיקתו של הטקסט לחיים הריאליים. כבר משה מנדלסון, שהגותו מוצגת בפרק השביעי של הספר עם, מולדת וספר, זיהה את הזיקה שבין הטקסט היהודי לבין החיים הממשיים. תובנותיו העמוקות משמשות בסיס איתן להתמודדות מחודשת עם השאלה: מהו טקסט יהודי. אכן, החטיבה הראשונה שבספר הנוכחי מציעה תשובה שיטתית מקיפה לעניין זה; הטקסט היהודי שזור ברקמת החיים הממשיים. הוא מקבל את משמעותו בתוך חיי קהילה אנושית ריאלית. הטקסט היהודי הוא טקסט מנחה חיים הקיימים מחוץ לטקסט – חיים יהודים ריאליים. הטקסט היהודי הוא טקסט חי במובן כפול: הוא נלמד בתוך קהילה אנושית ריאלית והוא נוכח בפרקטיקות ובטקסים היהודיים. הוא אינו מצוי "שם", מעבר לקיום הריאלי.

אכן, החטיבה השנייה של הספר הנוכחי מתמקדת בניתוח ריטואלים. במסגרת חטיבה זו אני מציע תאוריה הרמנויטית־טקסטואלית של הריטואל. לפי הניתוח המוצע, הריטואל אינו חתום ונעול; הוא סגור ופתוח כאחד. הוראות הביצוע סוגרות אותו, שכן הן קובעות כללים ברורים של עשייה. ברם, הפרשנות מאפשרת לרכיבים קונטקסטואליים להופיע בו. הריטואל הוא טקסט שמתייחס לטקסטים נוספים. הוא מבטא את קיומנו הריאלי, המכוּננת על ידי המתח שבין היותנו יצורים המצויים כבר במציאות חברתית־תרבותית טקסטואלית נתונה. מציאות זו כוללת מארג של תרבות, אורחות חיים, מיתוסים ופרקטיקות. מכלול זה מבטא את תשוקתנו למובן ולמשמעות. היא שוזרת לתוך הריטואל את ההיבטים השונים של חיינו הכוללים את תשוקותינו ותקוותינו, כמו גם את חיינו. הטקסט שזור ומכונן על ידי טקסטים המבטאים את עצם קיומנו.

החטיבה השלישית מעמתת את המתח בין הטקסט לבין הריטואל, ומתמקדת בניתוח טקס הגיור. במסגרת חטיבה זו אני מצביע על כך שטקס הוא רגע חשוב בכינונם של החיים הממשיים והתודעה היהודית: שתי תפיסות נאבקות על משמעות הטקסט ועל אופני ביצוע: האחת רואה בטקס הגיור כניסה לקיום היהודי הריאלי, היוולדות לתוך העם היהודי; השנייה רואה בטקס הגיור כניסה לעם המכוּנן על ידי התורה בלבד. ניתוח הלכתי של טקס הגיור מלמד כי טקס הגיור נעשה לשדה מאבק טקסטואלי בין שתי עמדות שונות הנאבקות על טיבה של הזהות היהודית. לפי גישה אחת, הזהות היהודית היא זהות ריאלית, שלפיה יהדות נקבעת על בסיס זיקה שבבשר ובדם. לפי הגישה השנייה, שהתפתחה בעת החדשה, העם היהודי הוא "עם התורה", המכונן על ידי התורה בלבד. שתי גישות אלו נאבקות על עיצוב טקס הגיור, זאת באמצעות מאבק על הטקסטים הרלוונטיים לכינון טקס זה. כך אפוא נעשה טקס הגיור שדה עימות טקסטואלי, שבו שאלת הזהות היהודית עומדת למבחן.

שלוש החטיבות המרכיבות ספר זה פורסמו בבמות שונות; החטיבה הראשונה "מהו טקסט יהודי? על משמעות הטקסט בתרבות היהודית", התפרסמה לראשונה כפרק בספר כוחן של מילים, אנתרופולוגיה של טקסטואליות יהודית². החטיבה השנייה, "ריטואל כטקסט: לקראת תאוריה הרמנויטית של הריטואל", התפרסמה לראשונה בספר בין הזמנים, טקס וטקסט בחברה משתנה³. החטיבה השלישית התפרסמה בספר מנחם פינקלשטיין, משפט, בטחון וספר⁴, תחת הכותרת: "גיור וזהות יהודית". אני אסיר תודה לעורכי הספרים על ההזדמנות שנתנו לי להעמיק בסוגיות היסוד שבהן אני עוסק.

***

אני מודה לחבריי ולעמיתיי שליוו אותי במהלך יצירתו של מרחב זה: ניסים לאון, מנחם פינקלשטיין, ניסן רובין, מנחם מאוטנר ודב שוורץ. תודתי נתונה לתלמידיי באוניברסיטת בר־אילן ובמכון שלום הרטמן, שעמם ניהלתי דיאלוג מתמשך על סוגיות אלה. חברי ותלמידי רוני בר לב סייע בידי לברך על המוגמר בספר זה כמו בספרים קודמים. אלמלא עבודתו המסורה, ספר זה לא היה רואה אור.

תודה מיוחדת לחברי דניאל הרטמן, נשיא מכון שלום הרטמן, שתמיד עומד לימיני. דניאל אִפשר לי לחקור, ללמוד וללמד במכון שלום הרטמן, שהוא בית היוצר להגות ולמחשבה יהודית בעת הזאת. תודתי נתונה לו הן על החברות והדאגה האישיות והן על הבית שהוא ביתי – מכון שלום הרטמן.

ולבסוף תודה מיוחדת לעורך הלשוני בני מזרחי, המלווה ספר זה ועבודות רבות שלי במקצועיות שאין לה שיעור. עבודתו משפרת תמיד את שכתבתי.

אבי שגיא

ירושלים,

מכון שלום הרטמן

שער ראשון

מהו טקסט יהודי?

על משמעות הטקסט בתרבות היהודית

פרק ראשון

הטקסט היהודי: בין ספר כתוב לספר אוראלי

במרכז החיים היהודיים עומד הספר, בין אם הכוונה למקרא, לתלמוד, למפרשיו ולפוסקי ההלכה, ובין אם מדובר בסידור התפילה, בפיוטים, בשירה ובפילוסופיה. הספר כונן את הוויית החיים היהודית. במסגרת מאמר זה אני מבקש לבחון את שאלת משמעות הטקסט כפי שהוא נחווה בעולם החיים של הקהילה היהודית לדורותיה. ארון הספרים היהודי הקלאסי אינו מכיל ספרים המצויים "שם", מעבר לחיים הממשיים של הקהילה היהודית. לספרים יש תפקיד פרגמטי; הם נועדו להנחות את החיים, והם לא טקסטים עיוניים גרידא. קביעה זו נכונה גם ביחס לספרי עיון פילוסופיים או הלכתיים; לכולם תכלית אחת, להנחות את האדם לקראת מימוש חייו בעולם, בין אם מימוש זה מתגלם בשלמות הידיעה העיונית או ההלכתית.

ביסודה של מסורת זו מצויים שני טקסטים שונים זה מזה: מקרא, וספרות תלמודית הכוללת את הספרות התנאית והאמוראית. המקרא הוא טקסט כתוב, בלשון רבותינו – "תורה שבכתב", ואילו התלמוד הוא טקסט שאינו כתוב – "תורה שבעל־פה". בפרק זה אני מבקש להציג את הטענה כי הבנת היחס בין שני טקסטים יסודיים אלה עשויה לשמש פרדיגמה להבנת משמעות המופע הטקסטואלי במסורת היהודית עד ימינו.

התורה שבעל־פה כספר חי

כנקודת מוצא חשוב להבהיר: גם אם התורה שבעל־פה לא נכתבה, היא הייתה קיימת כספר חי בידי נושאי התורה שכונו "תנאים". הם "היו באמת 'הספריות החיות של הישיבות'".⁵ יתר על כן, בתלמוד הבבלי מצויה המסורת, שלפיה היה איסור על כתיבת הטקסט התלמודי⁶. לפי מסורת זו, לתורה שבעל־פה יש מעמד מיוחד: "אמר רבי יוחנן: לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל־פה, שנאמר: 'כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְךָ בְּרִית וְאֶת יִשְרָאֵל' (שמות לד כז)".⁷ ההבחנה בין תורה שבכתב לתורה שבעל־פה מעוררת את השאלה: האם אפשר להציע תאוריה טקסטואלית אחת לשני סוגי טקסטים שונים: טקסט כתוב וטקסט אוראלי? קשה למצוא בספרות היהודית לדורותיה טיפול תאורטי בשאלת משמעות הטקסט במסורת זו. עם זאת, סביר להניח כי מסגרת זו, המבחינה בין שני סוגי טקסטים, הכתוב והלא־כתוב, מצביעה על כך שהטקסט המקראי מכונן ומתפרש כאחד על ידי קהילת לומדיו ופרשניו, נושאי התורה שבעל־פה. קוראים אלה באים אל הטקסט הכתוב עם האמונה שמדובר בטקסט שאמור לומר להם משהו בחייהם, ולפיכך הפירוש קשור להוויית החיים הממשית.

רק הטקסט המקראי הוא טקסט כתוב, והוא מכונה בספרות התלמודית "ספר". לעומת זאת, הטקסטים התנאיים⁸ והאמוראיים, גם אם היו קיימים כספרים אוראליים, הם לא נכתבים. לפנינו אפוא תרבות שאינה אוראלית לחלוטין; אדרבה, האוראליות מעומתת מול הספר הראשוני הכתוב. כפי שהציע זוסמן, הבחנה זו בין שני סוגי הטקסטים מבוססת על טעמים אידאולוגיים־תאולוגיים.⁹ חכמי ישראל חששו שכתיבת היצירה התלמודית תעמיד את התלמוד כ"תורה חדשה על יד תורת משה¹⁰". נקודת ההבחנה בין שני סוגי הטקסטים הייתה חתימת כתבי הקודש: "משנחתמו כתבי הקודש ונקבע ה'קאנון' אין עוד מקום בעולמם של חז"ל לשום 'ספר קדוש' נוסף על כ"ד כתבי הקודש".¹¹

הדרשה כפרשנות סובייקטיבית של התורה שבכתב

כתבי הקודש גילמו את דבר האל. משנחתמו ו"משפסקה האפשרות לדרוש את ה' באופן ישיר, החלו לדרוש את תורתו והבחינו באופן ברור בין דבר ה' לדברי סופרים".¹² לדעת בנימין זאב בכר, הצורך "לדרוש" את התורה הוא חידושו של עזרא: "כִּי עֶזְרָא הֵכִין לְבָבוֹ לִדְרֹש אֶת תּוֹרַת ה' וְלַעֲשֹת וּלְלַמֵּד בְּיִשְׂרָאֵל חֹק וּמִשְׁפָּט" (עזרא ז י). לדעתו, המונח "דרש", שעזרא משתמש בו, מציין חקירה ועיון; עזרא מבין כי התורה אינה רק ספר חוק שיש לציית לו, אלא גם ספר שיש לבארו ולחקור אותו¹³. עמדה זו אינה מוסכמת, וכנגדו אפרים אלימלך אורבך, בעקבות יצחק היינמן, טען כי מונח זה "אינו מורה על חקירה פילולוגית [...] אלא על שמירת המצוות ועל מאמץ לקיימן"¹⁴. אורבך סבור כי הזיהוי של דרשה כפירוש (אכסגטה) הוא חידושם של התנאים. עתה המונח "דרש" ציין את פעולת לימוד המקרא, הנעשית על ידי לומדיה; הם אינם האובייקטים של התורה שתפקידם רק לציית לה. הם מפרשיה ומבאריה. יתר על כן, הדרשה אינה בהכרח אכסגטה, היא מעבר לכך; היא חידוש ולימוד עצמאי ההולך ומתרחב אל מעבר לביאור הטקסט. כפי שמציין בכר: "לעתים קרובות מצינו ש'דרש' אינו בא לבאר את הכתוב אלא להשמיע חידושי תורה באזני הקהל¹⁵". המעתק מהטקסט הכתוב אל הדרשה מבטא את המעתק מהטקסט המקודש אל עבר האדם, נושא ומפרש התורה. יום טוב ליפמן צונץ תלה זאת בעליית מעמד ה"סופרים" הממירים את הנביאים: "משעה ש'הסופרים' מילאו את מקומם של הנביאים התחיל המדרש לתפוס מעט את מקומה של היצירה המקורית, ובמקומו של בן נביאים בא התלמוד"¹⁶. אין צורך להסכים עם התיאור ההיסטורי שמציע צונץ להתפתחות התלמוד במכלול פרטיו. לענייננו חשובה טענתו כי המדרש והביאור הם פעולה אנושית ולא גילוי של כריזמה נבואית. הפירוש מבטא הן את המחויבות לכתבי הקודש והן את ההכרה בכך שדברי האל מסורים לאדם: "הפירוש היה לסוג ראשון במעלה ביצירה היהודית לדורותיה. המקוריות לא יכלה להוות ערך מרכזי בחברה המיוסדת על קבלת האמת שכבר נתגלתה בכתוב".¹⁷

פעולת הפירוש היא פעולת סובייקט, ולפיכך ייתכן שיהיו מחלוקות בפירוש התורה. חז"ל ביטאו היטב רגישות זו, המדגישה את מעמדו של הסובייקט הפרשן. בלשון המשנה: "כך דרשתי וכך דרשו חברי, כך למדתי וכך למדו חברי"¹⁸. יתר על כן, העובדה שהתורה נמסרת לבני אדם כסובייקטים פעילים מבהירה את השימוש שיש במונח "דרש" – כחידוש. שהרי פירושם של בני אדם עשוי ליצור חידוש מעצם היותם מעורבים במעשה הפירוש. הנחת היסוד של מכלול פעילות הדרישה, החקירה והחידוש היא שהתורה שבכתב מאפשרת ומחייבת את פעילות החקירה והדרישה. בלשון חכמים: "נתנה תורה דעת לחכמים לדרוש ולומר".¹⁹

ההבחנה הדרמטית בין הקאנון הכתוב לבין תורה שבעל־פה התממשה ביחס השונה לשני הטקסטים: הקאנון הכתוב מקודש באותיותיו. לעומת זאת, התורה שבעל־פה, גם אם היא טקסט הנישא על ידי "תנאים", היינו, המשננים בעל־פה, שהם ספרים חיים, אינה מקודשת באותיותיה. לפיכך, "לא דקדקו בלשון ובסגנון²⁰". הספרות התלמודית, בהיותה אוראלית, היא דינמית ומשתנה. בלשונו של זוסמן, האוראליות מבהירה את "אופיו הגמיש והנזיל של נוסח התורה שבעל־פה²¹". יתר על כן, הדינמיות של הטקסט האוראלי מותנית לא רק בתנא המתַפקד כספר חי, אלא גם בלומדי התורה וזוכריה. הללו מכניסים רכיב חדש לתהליך הלימוד, שאותו תיאר הרב שמואל גלאזנר: "כל ענין הנמסר בעל פה, בטבעו מונח שישונה בהבנתו מאיש לאיש, דכל אחד מכניס מעט מהשגתו והבנתו הפרטית".²² באופן דומה כותב חנוך אלבק: "כל דבר שבכתב אפשר לפרשו בפנים שונות, לפי שלכל כתוב יש משמעויות הרבה, וכל אדם רואה בו מהרהורי לבו: לפיכך מקבלים ספרים יסודיים במשך הזמן פירושים שונים. וכך גם התורה"²³. הרכיב הסובייקטיבי נעשה מרכזי, משום שהתורה שבעל־פה אינה סגורה וחתומה; היא מתהווה כפירוש על גבי פירוש: פירושי מקרא החוזרים ומתפרשים על ידי תנאים ואמוראים, ופירושי חכמים מאוחרים לדברי קודמיהם, או לחכמים בני זמנם. הטקסט התלמודי, ובעקבותיו השיח הרבני לדורותיו, מתגלם בדיבור, בשיחה, בעיון ובלימוד. במסורת זאת, המילים וההיגדים הכתובים מקבלים את מובנם בתוך הקהילה הפרשנית. הטקסט המקראי אינו מיוצב כיחידה אוטונומית, אלא כציר התייחסות קבוע.

יתר על כן, גם ברפובליקת קוראי המקרא, הטקסט נקרא דרך פירושו. קביעה זו נכונה לא רק ביחס לעידן התלמודי, אלא גם לעידנים שאחריו. כך, למשל, הטקסט המקראי נקרא דרך פירושו של רש"י, הקורא את המקרא, את המסורת התלמודית ומסורת רבותיו. אין מרווח או פער בין הטקסט לבין הפירוש; גם מי שחולק על רש"י מציע פרשנות אחרת שדרכה הטקסט מכונן²⁴. קיבועם של טקסטים, מקראיים ובתר־מקראיים כקאנוניים, מתבטא בפרשנות המתמשכת להם: הם קאנוניים, לפיכך חובה לפרשם. הם ציר קבוע להתייחסות. קאנוניות זו מתבטאת לא בהרחקת הטקסטים מהחיים, ולא בדרישה להיעשות אובייקט לפעולת הטקסטים. היפוכו של דבר: הם קאנוניים ולפיכך יש לפרשם ולהתייחס אליהם באופן מתמשך. פירוש והתייחסות זו הם האופן שבו נשזר הטקסט ונחווה בחיי הקהילה כולה.

המשך הפרק בספר המלא