שער לקבלה: נתיבות למיסטיקה יהודית - כרך א שורשים
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
שער לקבלה: נתיבות למיסטיקה יהודית - כרך א שורשים
מכר
מאות
עותקים
שער לקבלה: נתיבות למיסטיקה יהודית - כרך א שורשים
מכר
מאות
עותקים

שער לקבלה: נתיבות למיסטיקה יהודית - כרך א שורשים

ספר דיגיטלי
63
ספר מודפס
101.2 מחיר מוטבע על הספר 119

עוד על הספר

הספר מופיע כחלק מ -

תקציר

רבים מגלים סקרנות כלפיה, ובשנים האחרונות אנשים ברחבי העולם החלו להתקרב אליה והשפעתה הולכת וגוברת. אולם מה בעצם ידוע לנו על הקבלה?
שער לקבלה: נתיבות למיסטיקה יהודית פותח צוהר לעולם הנסתר של תורת הסוד היהודית. הספר מציג היבטים חדשים של מונחים שונים בתחום, סוקר את שורשי הקבלה ומתאר תפיסות ותופעות מרכזיות בה לצד מגוון דעות ומגמות סותרות, לעתים. בתוך כך הוא מפגיש את הקוראים והקוראות עם מבחר טקסטים קבליים בהקשרם ההיסטורי, מנתח אותם על פי זמנם ולשונם ומעניק כלים יישומיים להבנתם.
הכרך הראשון, שורשים, מציג את הנושא ואת הרקע המקראי שלו. הוא סוקר מושגים כגון סמל והתגלות, מציג את מחקר הקבלה, מתאר את המקרא כבסיס של המיסטיקה היהודית ומציע עיון בעריכתו, בתפיסת הרע, בנבואה ועוד.
הכרך השני, ניצנים, עוסק ביסודות המיסטיים אצל חז"ל ובזרמים הגותיים בימי הביניים. הוא דן בנושאים כמו ספרות חז"ל, ספרות ההיכלות, חסידות אשכנז, החסידות המזרחית והאופן שבו הושפעה מהמיסטיקה המוסלמית, ומציג את רבי עקיבא והסיפור "ארבעה נכנסו לפרדס".
הכרך השלישי, פריחה, מתאר את הקבלה בפרובנס ובספרד ומספר על הפילוסופיה ועל הטקסטים הקבליים הכתובים הראשונים. הוא מציג אישים כמו הרמב"ן ור' אברהם אבולעפיה ודן בנושאים מרכזיים, כגון פירוש התפילות, משיחיות, הגאולה כהתעוררות פנימית ומצבים אקסטטיים.
הכרך הרביעי, זוהר, חושף את ספר הספרים של הקבלה ואת הטקסטים שקדמו לו. הוא דן בין היתר בסמלים זוהריים, במחלוקות בדבר זהות המחבר, בקנוניזציה, בתפוצה ובשפה של הזוהר

פרק ראשון

עיון ראשוני בטקסטים קבליים

ספר זה הוא מבוא לקבלה, ופרק זה כשמו כן הוא, מציג את הרקע המושגי לנושא ואת מחקר הקבלה. לעתים הטקסטים הקבליים אינם קלים להבנה. חיבורים קבליים הם פעמים רבות סבוכים ועמוקים, וקשה לפעמים להבינם בקריאה ראשונה, אבל כדאי להתאמץ. כאשר לומדים לגשת אל הטקסטים ולקרוא אותם בסבלנות, בפתיחות וברגישות הראויה להם, מוצאים בהם רעיונות מרתקים, ורואים בהם יופי מסוג מיוחד ומושך.

בפתח דברינו נעיין בשלושה קטעים קצרים מטקסטים קבליים מן המאה השלוש עשרה: מִסֵפר היִחוד; קטע מאת המקובל ר' יוסף הבא משושן הבירה, שחי בקסטיליה שבספרד; וקטע של המקובל ר' מנחם רקנאטי, שחי באיטליה.

מתוך ספר היחוד

כי בהיות האדם התחתון פוגם אחד מאיבריו -

הרי בהיות אותו האבר פגום מלמטה,

כביכול הוא מקצץ אותו האבר למעלה.1

קטע זה מציג רעיון מרכזי בקבלה, והוא רעיון ההקבלה בין העולם הארצי והנמוך, המכונה 'העולם התחתון', לבין העולם העליון, וההשפעה האפשרית של העולם התחתון על זה העליון. הטענה כאן היא שפגימה באחד מאיברי האדם - והכוונה לפגיעה במישור הדתי, כלומר שימוש בגוף בניגוד לציוויי הדת - פוגעת גם בישות אלוהית בעולם העליון, שבאופן כלשהו גם לה יש איברים, והפגם הוא קיצוץ, כלומר פגיעה תיאולוגית (מלה הרומזת למונח 'קיצוץ בנטיעות', שמשמעותו פגם תיאולוגי). אמנם נאמרת כאן המלה 'כביכול', שבאה לרכך את ההקבלה, אבל הריכוך אינו מבטל את הרעיון. לפי תפיסה זו, לאדם יש כוח משמעותי המשפיע על העולם העליון - הוא יכול לשפר אותו או לפגוע בו. רעיון זה, של השפעת האדם על האל, נקרא במדע הדתות 'תיאוּרגיה', ונדון בו בהרחבה בהמשך הפרק. הטקסט הבא לקוח אף הוא מאותו ספר:

כל אותיות התורה,

בצורותיהן בחיבורם ובפרודם

ובאותיות לפופות, עקומות ועקושות

ויתרות וחסרות וקטנות וגדולות ומנוזרות

וכתב האותיות ופרשיות סתומות ופתוחות וסדורות -

הן הן צורות הש״י וית׳ [ה' יתברך ויתעלה].

האותיות הנזכרות כאן הן אותיות שנכתבות בספר התורה באופן שונה מאשר האותיות הרגילות. הטקסט מציג את הטענה שאותיות התורה, על מגוון האפשרויות הגרפיות והדקדוקיות שלהן, הן צורותיו של האל.2 בשלב זה לא ננסה לברר את משמעותה המדויקת של טענה זו, אלא רק נצביע על הרעיון, שפגשנו גם בקטע הקודם, של הקְבּלה בין העולם התחתון, הארצי, שבו נמצא ספר התורה, לבין עולמו העליון של האל.

ר' יוסף הבא משושן הבירה

אַשרו ואַשרי חלקו

ומי יודע לכוון אבר כנגד אבר

וצורה כנגד צורה

בשלשלת הקדושה והטהורה

ית׳[ברך] שמו.

לפי שהתורה הוא צורתו ית׳[ברך] -

צִונו ללמוד תורה כדי לֵידע דוגמתו של צורה העליונה.

כמו שאמרו קצת המקובלים:

'אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֶּה'3 -

וכי יש תורה נופלת?

אלא אזהרה לחזן שיַראה כתיבת ספר תורה לקהל

כדי שיִראו דוגמא של צורה העליונה.

כל שכן ללמוד תורה

שרואה סודות עליונות

ורואה כבודו של הקב"ה ממש.4

המעשה הדתי - הכּוונה העלומה שאשרי מי שיודע אותה, הגבהת ספר התורה והצגתו בפומבי לקהל בסמוך לקריאה שלו בבית הכנסת, ובעיקר לימוד התורה - מוצגים כדרך לראות סודות עליונים ואת כבודו של האל. כפי שנאמר בספר היחוד, אותיות התורה הן צורות של האל, ומאחר שכך התבוננות בספר התורה דומה להתבוננות באל. נעבור לקטע מדבריו של ר' מנחם רקנאטי.

מתוך פירוש טעמי המצוות של ר' מנחם רקנאטי

שכָּל החכמות כֻּלם רמוזים בתורה,

כי אין דבר חוץ ממנה,

והתורה והמצוה הם הם דבר א׳[חד].

והמצות תלויות במרכבה העליונה,

אִישׁ אִישׁ לִמְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר הֵמָּה עוֹשִׂים.5

וכל מצוה ומצוה תלויה בחלק א׳[חד] מן המרכבה.

א״כ [אם כן] הקב״ה אינו דבר א׳[חר] חוץ מהתורה,

ואין התורה חוץ ממנו,

והוא אינו דבר חוץ מן התורה.

ע״כ [על כן] אמרו חכמי הקבלה כי הקב״ה הוא התורה.6

הזיהוי המוחלט של האל עם התורה נפוץ בקבלה בייחוד למן המאה השלוש עשרה. התורה היא המקור של כל החכמות, ומצוות התורה תלויות במערכת האלוהית (המכונה כאן 'מרכבה עליונה').

קטעים אלה מציגים רעיונות קבליים, ומשתמשים במונחים קבליים. נציג את הרעיונות בכרכים הבאים, ובראש דברינו נתבונן במושגים שבהם נשתמש - הן המושגים הקבליים והן המושגים של החוקרים המעיינים בטקסטים הקבליים.

1 ספר היחוד, כתב יד מילנו־אמברוזיאנה 62, דף 112 ע״ב. על חיבור זה ראו: אידל, פירוש עשר ספירות, עמ' 84-82. קטע זה הועתק, ללא ציון שם מחברו, על ידי ר׳ מנחם רקנאטי, פירוש התורה, נא ע״ב, ירושלים תשכ"א. וראו: אידל, קבלה: היבטים חדשים, עמ' 204-203.

2 הרבה מצורות אלה של האותיות אינן נהוגות כבר מאות שנים. ראו: רצאבי, כתיבה מיוחדת, עמ' ק-קא; ובדיון על הקדמת הרמב"ן לתורה, בכרך ג.

3 דברים כז, כו, ושם: התורה הזאת.

4 ר' יוסף הבא משושן הבירה, טעמי המצוות, כתב יד ירושלים 3925 °8, דף 110 ע"ב. נידון אצל: אידל, תפיסת התורה, עמ' 84-23; וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' 246-243.

5 שמות לו, ד, ושם: איש איש ממלאכתו. אין מדובר בטעות בציטוט אלא בשימוש יצירתי וחופשי בהדהודו של הפסוק בהתאם להקשר הכתיבה.

6 ראו: ר' מנחם רקנאטי, פירוש לטעמי המצוות, ירושלים תשכ"א, דף 2 ע״א – 3 ע"א; אידל, תפיסת התורה, עמ' 68.

מונחים פנימיים וחיצוניים: המיסטיקה היהודית והקבלה – בין היסטוריה לפנומנולוגיה

הסבר המונחים היסטוריה ופנומנולוגיה

'היסטוריה' היא מונח ידוע, שמקורו יווני. הגדרתה במילונים היא: 'דברי הימים; דברי ימי העבר; התהליכים, האירועים והשינויים שהתרחשו בעבר; אירועים ותהליכים שהם חלק מן העבר של מישהו'. בחקר המיסטיקה היהודית והקבלה קיימת גישה היסטורית. גישה כזו מתמקדת בהיסטוריה של הקבלה, בהיסטוריה של הטקסטים, בפעולותיהם של המחברים וכדומה. חיבורים מקיפים ברוח זו כתבו בין היתר גרשם שלום (1982-1897), יוסף דן (נולד 1935) ומשה חלמיש (נולד 1937).7

המונח 'פנומנולוגיה' גם הוא מונח שמקורו יווני, והוא מורכב מצירוף של שתי מלים: 'פנומן' או 'פנומנוֹן' שפירושה תופעה, ו'לוגיה' שפירושה תורה. פנומנולוגיה היא תורת התופעות, והיא מנסה לאפיין תופעות שונות ולנתח אותן. הגישה הפנומנולוגית בחקר המיסטיקה היהודית מתמקדת בתופעות (המיסטיות - אבל גם האחרות) שאפשר לזהות בה, וביחסים ביניהן.

נדגים את ההבדל בין הגישה ההיסטורית לגישה הפנומנולוגית באמצעות השוואה לתחום אחר, מדע המדינה: אפשר לדון במשטרים, למשל, בראייה היסטורית, ולתאר את האופן שבו הם התפתחו. לעומת זאת, גישה פנומנולוגית תגדיר סוגים שונים של משטרים - דמוקרטיה ומלוכה, לדוגמה, ותבחן מה הם המאפיינים של כל המשטרים הדומים, למשל כל הדמוקרטיות. בהמשך נראה מה משמעותן של גישות אלה לחקר המיסטיקה היהודית.

מונחים פנימיים וחיצוניים

דברינו עד כה היו כלליים, והניחו את קיומה של נקודת מבט חיצונית, המתבוננת בדתות שונות ומנסה להבחין בתופעות משותפות, להכלילן ולכנותן בשם. להלן נכיר מונחים ומושגים רבים, ואחת ההבחנות המרכזיות שחשוב יהיה להביא בחשבון היא: האם המונח הוא חיצוני או פנימי. לדוגמה, לפי התפיסות של הדתות המערביות (יהדות, נצרות ואיסלאם) בדרך כלל המאמינים סוברים שיש אמת (שהיא הדת שלהם) ויש טעות (כל יתר הדתות). היהודים מבחינים בין היהדות לבין 'עבודה זרה'. דת שאינה יהדות היא מבחינתם 'עבודה זרה' בדרגות שונות. המונח 'עבודה זרה' הוא מונח יהודי פנימי, והוא מופיע בטקסטים יהודיים כמו במשנה ובתלמוד. סוג אחר של מונח יהודי פנימי לציון אמונות שדוחים אותן הוא 'מינות'. בדומה לכך, הנוצרים מבחינים בין הנצרות לבין 'כפירה' או 'מינות'. מי שאינו מקבל את עקרונות הנצרות הוא 'כופר'. כך גם המוסלמים, הסבורים שמי שאינו מקבל את עקרונות האמונה המוסלמית הוא כופר. המושג 'כפירה' הוא במקורו מונח פנימי בדתות השונות, אם כי הוא יכול לתפקד כמובן גם מחוץ להקשר דתי, והוא קיבל גם משמעות היסטורית חיצונית. בחלק מדתות המזרח אין משמעות למונח 'כפירה' או 'מינות', מפני שהמסגרת התיאורטית שלהן גמישה יותר ואינה דוחה אמונות של אחרים. אלה אם כן הם מונחים פנימיים בדתות שונות, המציינים פער בין האמונה 'שלנו', מאמיני האמת, לבין האמונה 'שלהם' - הכופרים או המינים. מדע הדתות, לעומת זאת, הבוחן את התופעות הדתיות באופן השוואתי, לא יתעניין במערכות האמונה השונות מבחינת הזיקה שלהן למערכת מסוימת, אלא ינסה להגדיר את היחסים ביניהן מבחוץ, וישתמש במונחים כמו 'אורתודוקסיה' ו'הטרודוקסיה' (מונחים שבמקורם יש אמנם משמעות פנימית, אבל קיבלו גם משמעות חיצונית המתייחסת למיקום האמונה במערכת חברתית נתונה).

חלק גדול מהמחקר בתחום מדעי הרוח, לא רק במדעי היהדות או בחקר המיסטיקה, תלוי בסוגי המונחים שאותם מאמצים ובהם משתמשים. מונחים אלה שאובים ברובם מן השיח שהוא מאוחר בהרבה להם עצמם - השיח האקדמי הנוטה לאובייקטיביות. מצב זה הוא בלתי נמנע, משום שבלי שהחוקר ייצור בעצמו קטגוריות (או שישתמש בקטגוריות שיצרו חוקרים אחרים) יהיה קשה להמשיך ולדון בצורה מופשטת יותר בחומרים שהם מסורתיים, ושמעוגנת בהם אמונה בצדקתם ובתוקף הדתי שלהם. יש להבחין בין מונחים - שיכולים להיות גם מצומצמים - לבין קטגוריות, שהן צירוף אנליטי של מונחים במסגרת תיאוריה מארגנת. משום כך יש חשיבות גדולה שכל חוקר, לפני שהוא מתחיל להשתמש במונחים שאינם מופיעים במקורותיו, יגדיר לעצמו את המשמעות של המונחים שאותם הוא מייבא מן השיח הכללי יותר, כדי שלא תיווצרנה אי־הבנות אצל הקורא, וגם כדי שיהיה ברור שהקטגוריות אינן חצובות מתוך החומר עצמו, אלא באות מבחוץ. כל זאת כשאנו מתייחסים לספרות מוגדרת - כאן, הספרות המיסטית היהודית, המוגדרת לדעתנו על ידי שפה, זהות הכותבים, זהות הנמענים, מינוח מיוחד ועוד. בכל אופן, יש חוקרים, ובולט בהם חוקר הקבלה בועז הוס (נולד 1959), המתנגדים לשימוש במושג 'מיסטיקה יהודית'. לדעת הוס, המושג 'מיסטיקה' הוא מושג תיאולוגי נוצרי מובהק שאינו מתאים לתרבות היהודית, וחקר המיסטיקה היהודית מקשר באופן מלאכותי בין תופעות שאין ביניהן כל זיקה ממשית.8

בשיח המופשט המודרני, לדעתנו אין ברירה אלא להשתמש בקטגוריות. 'מיסטיקה' ו'פילוסופיה' הן קטגוריות. המונח 'מיסטיקאי' אינו טוב יותר או גרוע יותר מן המונח 'פילוסוף'. אמנם באקדמיה יש בעיקר חוגים לפילוסופיה ולא למיסטיקה, ויש מסורת של אנשים שקוראים לעצמם פילוסופים. אולם התוכן של הפילוסופיה הוא מגוון ביותר, ופילוסופים רבים יגידו שכל מה שנכתב עד זמנם אינו פילוסופיה, אלא טעות גדולה. מכל מקום, יש שוני עצום בין סוגי הפילוסופיה של פילוסופים שונים, גם אם כולם קוראים לעצמם פילוסופים (אגב, לא כולם מכנים עצמם פילוסופים). המונח 'פילוסופיה' מאפיין תופעות שונות ומשונות מבחינת האופי הפנימי. וכאמור, יש חוגים לפילוסופיה, למרות שבמקרים רבים אין ביניהם חפיפה בחומר הלימוד.

דוגמה נוספת: יש באוניברסיטאות מעט חוגים לחקר המאגיה. האם זה אומר שעדיף לא להשתמש במונח 'מאגיה'? כיום יש מעט חוגים לחקר המאגיה אבל סביר להניח שהם יִרבּו. המונח מאגיה הוא תחום שלם, ובו סוגים שונים ומשונים של פעילות אנושית, שאנו מכנים מאגיה. כדי להבין זאת טוב יותר צריך לאפיין, כמו שצריכים לאפיין פילוסופיה הודית לעומת פילוסופיה סינית, וגם זה לא מספיק כי יש סוגים שונים של פילוסופיות הודיות וסיניות, ומי שמתבונן אינו רואה בזאת בעיה. באופן דומה, צריך להבחין בין סוגים שונים של מאגיה, למשל מאגיה לשונית (מאגיה שבמרכזה עומדים צירופי אותיות ושמות אלוהיים ודמוניים) ומאגיה אסטראלית (מאגיה הבנויה על אפשרות השימוש בכוחות הנובעים מעצמים שמימיים לצורך פעולות מאגיות) - אלו שני סוגים שונים של מאגיה. הכינוי 'מאגיקון' הוא חיצוני, ובדרך כלל איש אינו קורא כך לעצמו, אלא אנו קוראים למאגיקונים בשם הזה. וזאת משום שעלינו להגדיר תופעה במבט מבחוץ, כדי שנוכל לדון בה. להגדרה כזו, כלומר לשימוש במונח מאגיה יש יתרונות וחסרונות.

אפשר לראות באופן כזה את כל החוגים במדעי הרוח, ולומר שבכל מקרה יש שטח עצום שנגזר לפעמים בצורה מלאכותית מתופעות אחרות, כדי שאפשר יהיה לנהל שיח מופשט, מתוך המודעות למוגבלות שהיא עצומה אבל הכרחית. השאלה איך נדון עכשיו בתופעות האלה היא משמעותית. גם אם בשימוש במונח זה או אחר התעוררו קשיים, וברור שהתעוררו, השאלה היא מהי האלטרנטיבה. האם בגלל הקשיים לא נוכל להשתמש באף מונח? אין טעם להביא זאת לידי אבסורד. למשל, יש חפץ המכונה שולחן. יש כמה סוגי שולחנות, וקשה להגדיר את הצבע שלהם, שאינו מהותי לשולחן. האם חשיבה כזו עוזרת לנו או מקשה עלינו? היא גם עוזרת וגם מקשה. אפשר לחשוב על שולחן כזה אבל מסתבר שיש גם שולחן אחר, ואפשר להשתמש במונח ויחד עם זאת גם לדעת שהשולחנות השונים אינם זהים.

נשתמש במונח 'מיסטיקה' כדי לציין מגוון רחב של תופעות הקשורות לאמונה באפשרות של מגע אינטימי עם כוחות עליונים, אמונה המצויה בדתות שונות ובצורות שונות שלפעמים לא הולמות זו את זו. הקבלה היא ספרות מסוימת, שגם היא כוללת גישות רבות ושונות זו מזו, שהתפתחה בראש ובראשונה בתרבות היהודית ומתוך כך גם בעולם הנוצרי ('קבלה נוצרית'). בספרות הקבלה אפשר לזהות יסודות הדומים למה שמצוי בספרות מיסטית זו או אחרת בדרגות שונות ובהדגשים שונים.9 נעבור כעת להסבר המונח 'מיסטיקה'. לשם כך נדון בתחילה ביחס בין המיסטיקה לדת.

מהי דת

דתות רבות יש בעולם, אך קשה להגדיר דת. באופן כללי, דתות הן מערכות הכוללות אמונות מסוימות, בדרך כלל על טבעו של כוח עליון ועל היחסים בינו ובין עולמם של בני האדם, ומסקנות הנובעות מאותן אמונות. בכל הדתות יש מושג כלשהו של קדושה. בחלק מן הדתות הידע על הכוח העליון בא בדרך של התגלות. רוב היהודים מאמינים בהתגלות האל בהר סיני ובמתן תורה. רוב הנוצרים מאמינים בהתגלותו של ישו ובאלוהותו; רוב המוסלמים - בהתגלותו של נביאם מוחמד, שליח האל, שמסר את הקוראן האלוהי; ורוב הבודהיסטים - בשליחותו של הבודהה. ההתגלות מגשרת על פער (תודעתי או מציאותי) בין הקיום האנושי בעולם לבין האל. נוכחות האל בעולם ניכרת לדעת המאמינים באופנים מסוימים, אולם היא אינה מובנת מאליה ואינה נגישה לכל אחד. ההתגלות היא אירוע של נגישוּת רבה יותר של בני האדם לִדבר האל. מתוכה נובעות מסקנות מסוימות על טבעו של האל, על היחסים בינו לבין העולם ובינו לבין בני האדם, ועל האופן שבו על המאמינים להתנהג. הדת, אם כן, מעצבת מסגרת מושגית והתנהגותית שבתוכה מצויים האל ובני האדם, וקובעת את אופני הביטוי של התפיסה שמעל למציאות האנושית קיימת מציאות אלוהית.

יש להדגיש שהמונח 'דת' נראה קשה ובעייתי במיוחד. אינה דומה הדת האוניטריסטית לדת הזורואסטרית. אם כן, מדוע כדאי להשתמש במונח הזה? אכן היו מי שתקפו את השימוש במונח 'דת', וטענו שהוא אירופוצנטרי וקולוניאליסטי.10 הבעיה שמתעוררת בעקבות השקפה כזו היא מהי האלטרנטיבה, שכן אין מי שהצליח להציע אלטרנטיבה עדיפה. אם ממציאים מלה אחרת, הרי שלמלה האחרת יש אותו מעמד של דבר מופשט, המנסה לומר יותר מדי דברים על יותר מדי פרטים, ובמובן הזה השיח נעשה מסורבל.

החוקר הצרפתי דניאל דוביסון (נולד 1950) כתב חיבור על המונח 'דת', וטען שהוא השלטת תפיסה מערבית על הדתות.11 אולם ההצעה החלופית שלו היא מסובכת יותר ובלתי מובנת, לדעתנו, מאשר המונח שאותו הוא רוצה להחליף. ייתכן שהוא צודק בכך שתקף את הבעיה, אבל ככל שנבקר יותר את המושגים ונציע חלופות מסובכות, תקטן יכולת התקשורת, העלולה להזכיר את עולמות השיח הקולוניאליסטי או הפוסט־קולוניאליסטי, שבהם כל דובר נמצא בפינה משלו, וטוען שרק הוא יכול להבין ולהסביר את התופעות, ואילו אחרים אינם יכולים להסבירן או להבינן. התוצאה היא למעשה הרס של מדעי הרוח. ייתכן שבאמת חלק גדול מהטעות של מדעי הרוח קשור לביקורת הפנימית הזו, שיש בה צדדים נכונים יותר ונכונים פחות, משום שביקורת מסוג זה ממעטת את יכולת השיח בין בני אדם. אין מדובר רק בדקונסטרוקציה פוסט־קולוניאליסטית. השפה היא כלי תקשורת; אם מעמיסים על התקשורת הזאת סייגים וספקות וקושיות במידה רבה כל כך, נשארים בידיים ריקות. הביקורת היא מעניינת, אבל השאלה היא מה עושים אחריה, האם החלופה היא יעילה יותר או פחות. לא מצאנו דבר בונה שיצא מהביקורת, מלבד חידוד הרגישות לעצם הבעיה.

נחזור אפוא להגדרת הדת שבה פתחנו: מערכות הכוללות אמונות מסוימות, בדרך כלל על טבעו של כוח עליון ועל היחסים בינו ובין עולמם של בני האדם, ומסקנות הנובעות מאותן אמונות. הידע הדתי - האמונות והמסקנות - קשור פעמים רבות לטענה בדבר התגלותו של הכוח העליון בעולם, כלומר למפגש אתו, מפגש שאירע בעבר או מפגש מתמשך. לא כל הדתות או התרבויות מתאימות להגדרה זו. אולם היא מתאימה, בין היתר, לתופעות ההיסטוריות הידועות בתור 'יהדות'.12

המושג מיסטיקה

בהקשר של התרבות היהודית, המושג 'מיסטיקה' כמעט שלא היה קיים בעברית עד הופעת המחקר החדש. אצל המקובלים אין משתמשים במושג מיסטיקה (למעט בסוף המאה העשרים ובמאה העשרים ואחת, שאז גם מקובלים מסוימים מתחילים להשתמש בו). כמו למושג 'דת', גם ל'מיסטיקה' יש הגדרות רבות, ואין הגדרה שמתאימה יותר מחברתה, משום שכל הגדרה באה מזווית מסוימת שיש לה אחיזה במסורות טקסטואליות מסוימות, ואולי משקפת את המיסטיקה על פי אותן המסורות יותר מאשר משקפות אותה הגדרות אחרות במסורות אחרות. השאלה אפוא איננה מהי ההגדרה הטובה ביותר, אלא מהי ההגדרה המתאימה ביותר (המועילה, הפורייה) לסוג מסוים של תופעות שהחוקר בוחר לעסוק בהן.

הזכרנו קודם לכן את הטענה הקיימת בדתות רבות, שהכוח העליון התגלה בעולם. סוג אחר של מפגש בין האל והאדם, נוסף על ההתגלות, מצוי במיסטיקה. המצב המיסטי הוא מצב נפשי או רוחני מיוחד, ובו לאדם יש מודעות רבה ואינטנסיבית של נוכחות האל או של כוחות עליונים אחרים, המביאה לתחושה של מגע או לשאיפה למגע עם 'מציאות אחרת', מציאות רוחנית המתקיימת נוסף על המציאות הנגלית.13 מיסטיקה קיימת בדתות רבות, ואף מחוצה להן, למשל במיסטיקה של הטבע, שבה המיסטיקאי חווה נוכחות מיוחדת בתופעות טבעיות. המיסטיקאי הוא בדרך כלל אדם דתי, אך חווייתו הדתית שונה מחווייתם של חבריו לדת שאינם מיסטיקאים, הן מבחינת תודעת נוכחות האל והן מבחינת הידע המיוחד הכרוך בתודעה זו. זהו ידע על האלוהות שמקורו בחוויה מיוחדת או בידע מיוחד, ואשר שאר המאמינים אינם בהכרח שותפים לו. ידע זה הוא ידע אזוטרי (כלומר פנימי) ולעתים המיסטיקאי רואה בו ידע המיועד לחוג מצומצם בלבד, ואינו משתף בו את החברה הדתית כולה אלא יחידי סגולה בלבד. עקרונית, ידע כזה עשוי להתאים לאותן אמונות והשקפות של הדת שמקורן אחר, לא מיסטי, אך הוא עלול גם להתנגש עם אמונות כאלה, כי מקורו שונה. למרות שהחוויה המיסטית היא חוויה אישית, הרי שמיסטיקאים השייכים לקבוצה כלשהי - יהודים, נוצרים, מוסלמים וכדומה - פועלים בדרך כלל במסגרת של מסורת, לא רק מסורת דתית אלא גם מסורת מיסטית, המשותפת לחלק מהמיסטיקאים בני הקבוצה. הקבלה היא החלק העיקרי של המסורת המיסטית היהודית, והיא עברה אלינו בעיקר באמצעות כתביהם של מיסטיקאים יהודים, שלמן המאה השתים עשרה נקראים בין היתר 'מקובלים'. כתבים אלה הם הספרות הקבלית. בספר זה נכיר חיבורים מספרות המיסטיקה היהודית והקבלה ונקרא בהם.

השימוש במושג 'מיסטיקה' אינו מניח תופעה הומוגנית הקיימת בדתות שונות, שהמיסטיקאים עצמם או החוקרים המשתמשים בה מניחים כדבר מובן מאליו. לכן אפשר להשתמש במושג זה בזיקה לתרבויות שונות: מיסטיקה יהודית, מיסטיקה נוצרית, מיסטיקה מוסלמית וכדומה. בכל אחת מן התרבויות האלה, ולפעמים גם בתוך התרבות עצמה, יש למושג הזה משמעויות שונות שיש לציין אותן באמצעות קטגוריות משנה, כגון: מיסטיקה אקסטטית, מיסטיקה קונטמפלטיבית, מיסטיקה של כוח (סוג של מאגיה), מיסטיקה אינטלקטואלית וכדומה. בשונה משפת היומיום, שבה למושג מיסטיקה יש משמעות של דברים מעורפלים, העומדים לפעמים בניגוד לתפיסה מנומקת, הרי שבטקסטים שאותם אנו מגדירים בתור 'מיסטיקה יהודית', יש מבנים מפותחים ומאורגנים למדי של ידע.

שורשיו של המושג 'מיסטיקה' הם בדת הפּגנית היוונית. חלק מן הטקסים שהיו נערכים כדי לרַצות את האלים היווניים היו טקסים ציבוריים, שנערכו במקדשים הציבוריים והיו פתוחים לכל הבא בשעריהם. אבל היו ביוון גם טקסים מסוג אחר, טקסים סודיים, ולמשתתפים אסור היה לספר עליהם לזרים. סגירוּת וחשאיות זו היא שהקנתה לטקסים אלו את שמם. הם כונו 'מיסטריוֹת' - מקור השם במלה mystai (μύσται) שפירושה ביוונית סגור וחתום. למרות (או בגלל) חשאיותן של המיסטריות, הן עוררו את סקרנותם ואת דמיונם של היוונים. המיסטריות היו נערכות בדרך כלל בלילה, במקומות מבודדים כמו יערות. סיפרו שהמשתתפים במיסטריות מגיעים באמצעים שונים למצב של התלהבות רבה (אקסטזה) ושל תודעה או חוויה של קשר עם האלים, או בניסוח שבו השתמשנו קודם - למגע עם האלוהות. המיסטריות העניקו את השם לכל המצבים והחוויות שנתפסו דומות לחוויות של המשתתפים בהם - חוויות אלו נקראו חוויות מיסטיות, והתחום שאליו הן שייכות כונה 'מיסטיקה'. כאמור, את המשקל העיקרי קיבל המונח בתרבות הנוצרית.14

המושג 'מיסטיקה' עצמו גם הוא סובל מן הבעייתיות שאותה הצגנו, וגם הוא שאוב משיח מאוחר וזר למקורות היהודיים המשתמשים בו. המושג קיבל את משמעותו העיקרית בתרבות הנוצרית, שבה הוא תיאר תחילה כל סוג של תיאולוגיה מיסטית (כלומר, סוג מיסטי של תורת אלוהות), ואחר כך סוג מסוים של חוויה דתית. אולם נשוב ונדגיש כי לדעתנו, עם כל הנכונות שבדברי הביקורת על השימושים הכוללניים במושגים כגון 'דת' ו'מיסטיקה', ההצעות החלופיות אינן מגובשות די הצורך, וגם אין עליהן הסכמה, ולכן אינן יכולות לשמש כלים אנליטיים הלכה למעשה.15

מהו מגע

בדרך שבה אנו משתמשים במושג מיסטיקה, אנו מדגישים כאמור את חשיבות המגע עם העולם האלוהי, או החיפוש אחרי המגע עצמו. המונח 'מגע' הוא המונח המרכזי כאן, והוא כולל בתוכו סוגים שונים של משמעויות. המשמעות הראשונה היא כוללת ביותר, מבחינה זו שהיא מתייחסת לתופעה הקיימת בסוגים אחדים של מיסטיקה, כולל מיסטיקה לא יהודית. על פי משמעות זו, אדם דתי 'רגיל' (להבדיל מן המיסטיקאי) נמצא ביחס מסוים מול האל: הוא יודע שקיימת מציאות טרַנסצֶנדֶנטַלית, שמעֵבר למציאות הרגילה והנגלית, והוא מנסה להתקשר איתה. אולם הקישור הזה הוא ממרחק, למשל באמצעות תפילה. בתפילה האיש או האשה עושים דבר־מה שהם מניחים שהאל שומע אותו, אולם אין כאן הכרח לומר שהם נוגעים באל עצמו. לעומת זאת במיסטיקה יש מגע, או שאיפה למגע ולקירבה. הכוונה לכך שהפער שמרגיש אדם דתי מן היישוב הולך ונסגר בצורות שונות אצל המיסטיקאי, מה שמעניק לחוויה הדתית אינטנסיביות שאינה קיימת בפולחנים הרגילים, שאותם לא נכנה מיסטיים.

אם כך, המשמעות הראשונה היא הגעה של משהו מתוך הישות האנושית אל האל עצמו - בין אם מדובר על התעלות או עלייה למרום, בגוף אסטראלי (רוחני) או בגוף ממש, בין אם מדובר על התמזגות מופשטת של הנפש באל או של השכל באל, ובין אם מדובר על יכולת הפעלה של הכוחות העליונים על ידי סוגים מסוימים של פעילות, מתוך ההנחה שֶמה שמישהו עושה עולה למעלה ומשפיע, נדבק לאיזה כוח אלוהי ומשפיע עליו. יש כאן שלוש משמעויות, שכל אחת מהן אפשרית:

א. עלייה של הגוף (או חלק מהגוף, או הנפש האסטראלית) שעולה למעלה ונמצא במגע עם האל.

ב. הנפש או השכל מתדבקים באל.

ג. פעילות ריטואלית שנתפסת כעולה למעלה בצורה של כוח ושל סוג מסוים של השראה שאדם משרה בעולם העליון.

כל אלה הם סוגים של מגע, וניתן לכנותם 'סימנים של מגע', או מיסטיקה.

מגע הוא כאשר דברים שנמצאים במרחק מתקרבים באופן משמעותי, ואינם נשארים רחוקים זה מזה, במין דיאלוג מרחוק. לפעמים המגע הזה יכול להיות מאוד אינטימי. על פי תפיסות קבליות, הנשמה היא אלוהית ויכולה להגיע בקלות למגע עם העולם האלוהי. לפי התפיסות האלה, הנשמה חוזרת למקורה כאשר היא מתנקה, ורואה את הצד האלוהי שלה. ואם מדובר על עלייה של דבר שהוא רחוק, כמו במיסטיקות בעלות אופי אריסטוטלי (כאלה המושפעות מכתביו של הפילוסוף היווני אריסטו ומפרשניו בימי הביניים), שבהן השכל לא נמצא באדם, אלא הוא אלוהי - יתרה מזו, הדבר האלוהי היחיד שיש לו סיכוי להגיע למגע עם האל הוא השכל - כי אז צריכים לעבוד קשה כדי להגיע למגע. אולם המגע הזה הוא משמעותי מאוד. למעשה, באופן זה אדם הופך לאלוהי, אם יש בו השכל. אלה הם סוגי מגע חזקים מאוד, שאינם סוגי מגע מרחוק.

דוגמה אחרת: אם אני מניח שאני פועל על הצורה הסימפתטית בעולם העליון (כלומר, על צורה בעולם העליון הדומה לצורתי שלי, ושביכולתי להשפיע עליה ודרכה על העולם העליון), אזי משמעות הדבר שיש בתוכי משהו שמסוגל מטבעו, בכוחו, במבנה הדברים שהוא עושה - להגיע בפשטות לאותו עולם עליון ולשנות אותו. השינוי וההשפעה לא נעשים רק מרחוק, באמצעות דברים שאינם נוגעים זה בזה. דבר זה מנוגד למשל לדימוי של הצל והיד, שלפיו אם נזיז את היד יזוז הצל, אבל למעשה אין ביניהם מגע (אולי ליתר דיוק אין קשר ישיר, אם כי קשר מסוג מסוים, נניח קשר של השתקפות, אכן קיים גם בין הצל ליד). לעומת זאת מדובר כאן על דבר חזק בהרבה. הדמיון הוא לא לצל אלא ממש לראי, ולפי הדימוי אני מגיע למקום שבו נמצא הראי, ואז אני משנה את הראי עצמו, ולא רק פועל מרחוק.16 אמנם אני פועל גם מרחוק - אבל אני מאציל ומעביר משהו מלמטה למעלה. וההאצלה הזאת נוגעת במקום שאני משפיע עליו. אם כך זהו סוג של מגע, מגע משמעותי.

חסרונות השימוש במושג מיסטיקה

כמו לגבי כל מושג כללי, המושג אינו יכול לעשות צדק מלא עם כל התופעות שאנחנו משליכים עליו. כך הדבר לגבי כמעט כל מלה שבה אנחנו משתמשים. יש המונח 'מסמר' ויש מסמרים שונים, יש המונח 'מוזיקה' אבל יש מוזיקה כזאת ומוזיקה אחרת. הכלים המוזיקליים הם שונים, המנגינות, הסולמות, הקולות, הכול שונה. אנחנו אכן גורמים עוול לתופעות כשאנחנו מכנים אותן בשֵם, לפעמים עוול עצום, ולפעמים מכניסים תחת מטרייה מושגית אחת דברים שונים ומשונים שמתנגשים ביניהם, ואנו עושים זאת יום־יום. לכן איננו רואים במושג מיסטיקה, עם כל הבעיות הגדולות הקשורות בו, חריגה בעלת משמעות.

באנגלית יש משחק מלים שהשמיע חוקר מיסטיקה חשוב, ברנרד מקגין (נולד 1937), כשאמר שאין מלה מסובכת יותר מן המונח mysticism. 'מיסט' דהיינו ערפל ו'איזם' שהיא סיומת שיוצרת קטגוריה מופשטת. אכן יש כאן בעיה שבמידה מסוימת חריפה אולי יותר מאשר במקומות אחרים, אבל הבעיה היסודית של סמנטיקה של מושגים מופשטים לא פוסחת על אף דבר. ניקח למשל ספר אלקטרוני. מהו ספר בעידן האלקטרוני? עכשיו כבר משתמשים במונח ספר אלקטרוני או ספר דיגיטלי. אנשים רוצים להבין שהמסר הזה שמגיע למחשב שונה ממסר אחר, הוא איננו הודעת דואר אלקטרוני, הוא לא קובץ, אז הם מכנים אותו Ebook, למרות שאין שם נייר. וכך לגבי מושגים אחרים. זו תופעה של הצורך ההכרחי והפשוט לומר דברים מופשטים שחלים על פרטים רבים, והצורך הזה גורם להפשטה וגם להטיה. בדומה לכך המושג (שכבר מיושן) ספריית וידיאו, או ספריית קבצים.

כשם שהמונח 'מיסטיקה' הוא קשה, כך גם המונח 'קבלה', גם בו אפשר לעשות בדיוק אותו התרגיל שעשינו לעיל לגבי המונח 'פילוסופיה'. היו מי שחשבו שחיבורים או אנשים אחרים הם כופרים, ושהחיבורים שלהם אינם באמת 'קבלה', שהם משהו נמוך, או טענה אחרת. האם זה אומר שהחיבורים האלה הם אכן לא 'קבלה'? במבט מבחוץ אנו מנסים בכל זאת לראות אם שניהם יחד, המאשימים והנאשמים, למרות שהם שונים כל כך, הם בעצם ביחד; לראות אם אינם נמצאים בקטגוריה אחת כללית, שההבדלים בינה לבין קטגוריות אחרות גדולים יותר מאשר ההבדלים הפנימיים בין התופעות הנכללות בתוך הקטגוריה. אם הדבר אינו כך, ואם המונח אינו מועיל, הרי שבאמת הוא בעייתי. לדעתנו, המונח מיסטיקה מועיל, למרות הקשיים שכרוכים בהבנת משמעותו, משום שהוא מאפשר דיון על ספרויות ותופעות מסוימות, שאינן מוגדרות כחלק מתחום אחר.

המושג סמל

בדיונים על הקבלה בדור הקודם של המחקר רווח השימוש במושג 'סמל'. המושג הזה הוא דוגמה נוספת לקטגוריה מופשטת שנלקחה מתרבות אחרת, התרבות הרומנטית הגרמנית (ולמעשה לפני כן גם מהעולם של הקבלה הנוצרית, ששם משתמשים ב'סימבול'), והופעל על הספרות הקבלית באופן כללי, מתוך הנחה שהחוויה של מגע היא בלתי אפשרית. נדגיש זאת: בניגוד להגדרה שאותה הצענו קודם, שלפיה המיסטיקה היא מגע עם העולם האלוהי או שאיפה למגע עמו, חוקרים במאה העשרים (בעיקר גרשם שלום) סברו באופן גורף שהתרבות היהודית שוללת חוויה של מגע כזה, ושקיים אצלה פער שאינו ניתן לגישור בין האדם והאל. מכיוון שלפי התפיסה הזו החוויה של מגע עם האלוהות היא בלתי אפשרית, הרי שאת כל מה שאפשר לטעון על העולם שמעבר להשגתנו ניתן לומר רק באמצעות הסמלים, המשקפים את ההסתכלות ממרחק אל תוך העולם ההוא.

נעיין בפתח־דבר שכתב גרשם שלום (1982-1897) לספרו 'פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה'.17 ספר זה כולל מחקרים שהוצגו לראשונה בכינוסים של 'אראנוס' באסקונה שבשוויץ שהתקיימו מדי שנה מאז אמצע שנות השלושים של המאה העשרים, ושלום הצטרף אליהם בשנות הארבעים. בין המשתתפים הבולטים היה הפסיכולוג קרל גוסטב יונג (1961-1875), תלמידו של פרויד ומייסד האסכולה הפסיכולוגית היונגאנית.

הקבלה, היינו קבלת העניינים האלוהיים ומסירתם, היא־היא המיסטיקה היהודית. יש לה היסטוריה ארוכה, ובמשך דורי־דורות פעלה פעולה עצומה על אותם החוגים בקרב עם ישראל ששאפו להעמקת ההבנה של הצורות והדימויים שבמסורת היהדות. למן המאה השלוש עשרה שימרה לנו ספרות רבת־היקף, בשלבים שונים של גיבוש, את פרי יצירתם של המקובלים, שנתעצמה מזמן לזמן. מפעל־הספרות המרכזי של תנועה זו, ספר הזוהר שמקורו בסוף המאה השלוש עשרה, זכה לגבי תודעתם של חוגים נרחבים זמן רב למעלת ספר קדוש שאין חולקים על ערכו, ובכך נתייחדה לו חשיבות קאנונית. אף בימינו נתגלה הדבר הזה, אחר הקמת מדינת־ישראל, כשהגיעו לארץ יהודי תימן, כמעט במלוא מספרם, על 'מרבד הקסמים' של המטוסים. הם נאלצו להשאיר במקומותיהם כמעט את כל רכושם; אבל רבים מהם הביאו, בין החפצים המועטים שלא רצו להיפרד מהם, את הטופס של ספר הזוהר שבידם, והלימוד בו רוֹוח בקרבם עד עצם היום הזה.

אולם לציבור יהודי אירופה אבד העולם הזה. 'מדע־היהדות' שטרח להכיר את מהותה הייחודית ואת תולדותיה של היהדות, את הפיזיונומיה ההיסטורית שלה, עבר עד דורנו כמעט ללא הבנה על־פני התעודות של הקבלה. בשלהי המאה השמונה עשרה, משפילסו להם יהודי מערב־אירופה בהחלטה נחרצת דרך אל התרבות האירופית, היתה הקבלה אחד הקרבנות הראשונים והחשובים שהוקרבו בדרך הזאת. עולם המיסטיקה היהודית על הסימבוליקה שלה, שכל־כולה טווּיה לפני ולפנים, הורגש כעולם מוזר, כיסוד מפריע ובמהרה נשכח. הרי המקובלים ביקשו לפענח, ועל כל פנים לתאר, את סוד העולם כבבואה של סודות החיים האלוהיים גופם, והתמונות והדימויים שבהם נתגבשו חוויותיהם היו קשורים קשר עמוק ביותר בהתנסויותיו ההיסטוריות של העם היהודי, כלומר בהתנסויות שבמאה התשע עשרה דומה היה שבטלה האקטואליות שלהן. דורות על דורות היה עולם זה בעל אקטואליות גדולה ועמוקה ביותר לגבי הבנת־עצמם של היהודים. עכשיו כאילו שקע עולם זה בתוך המערבולת של הזמן החדש, עד כדי כך שבמשך כמה דורות מן־הנמנע היה כמעט לגמרי להבינו הבנה עניינית. מה שנשאר היה לו מראה של שדה־עיים מגודל סבך־פרא, שרק פה ושם תמונות תמוהות ומשונות של הקדוש, שהיה בהן משום עלבון למחשבה נבונה, עוררו את השתאותו המסתייגת של איזה משוטט מלומד. המפתח להבנת יצירותיהם של המקובלים, דומה היה שאבד. אובד עצות ונבוך עמד החוקר לפני עולם, שבו היה לו עסק בעיקר לא עם מושגים שעליו לבררם וללבנם, אלא עם סמלים מסוג מיוחד, היינו סמלים שבהם נסיונותיו הנפשיים של המיסטיקאי משתזרים כמעט ללא־התרה עם התנסויותיו ההיסטוריות של כלל הציבור היהודי, ולמעשה מהווים אחדות רבת־תעלומה.

השתזרות זו של שני תחומים, שבתולדות המיסטיקה הדתית הם בדרך־כלל נפרדים כל־כך, היא שטבעה ועיצבה את אופיה המיוחד של הקבלה. לפיכך היא נראית בעיני מתבונן הבקי במיסטיקה הנוצרית, למשל, כשבויה מחוץ לסוגי ה'מיסטיקה' המוכרים לו. ככל שהוצרה ונתדלדלה אותה חתיכת־מציאות היסטורית שניתנה ליהודים בסערות הגלות, ככל שרבו אכזריותה ואימותיה, כן העמיקה והלכה שקיפותה וגדל הדיוק של אופיה הסמלי של מציאות זו, וכן הזהיר והלך זוהר התקווה המשיחית העתידה לפוצצה ולשנותה. בלבה של מציאות זו, כתמונה גדולה של לידה חדשה, היה שוכן המיתוס של גלות וגאולה, שקיבל אצל המקובלים ממדים עצומים והפותח לפנינו פתח להבנת ההשפעה ההיסטורית המתמדת שהיתה להם. הרי היסוד האישי הוצנע באופן ניכר בספריהם של המקובלים; יש להקשיב רב־קשב, על מנת לשמוע ולגלות אותו גם שם מבעד לכל מיני הסוואות וציעופים. שלא כדרך רוב המקובלים, נמצא פה ושם מקובל שלא כבש את אישיותו ולא את עדותו על דרכו שלו לאלוהים. אך לא בתרומות כאלה חשיבותה הגדולה של הקבלה, אלא במה שהיא תורמת להבנת 'הפסיכולוגיה ההיסטורית' של היהדות. כל יחיד לעצמו היה כאן מקפל בתוכו את הכלל כולו. ומנקודת מבט זו, הרי לגבי ההיסטוריון, לא פחות מאשר לגבי הפסיכולוג, זה קסמם הגדול של הסמלים הגדולים של הקבלה. כאן נעשה חוק־התורה לסמל של חוק־העולם ומהלך הקורות של עם ישראל - לסמל התהליך של העולם כולו.

בדור שבו עברו קורות עמנו משבר עצום שוב אין עולם־הדימויים של בעלי הסוד הקדומים האלה מוזר כל כך. אנו מסתכלים בעיניים אחרות, והסמלים החתומים נראים לנו ראויים לפענוח ולהבהרה. במיוחד גדולה כאן אחריותו של איש המדע, החייב לשמור על השיקול הביקורתי גם בעבודת־החפירה הזאת וגם בהשתלטות על מימצאיה. כי הקסם העולה מרשויות כגון אלו של הקבלה ריתק אליה, זמן רב קודם שפנו אליה ההיסטוריונים, כל מיני הרפתקנים, נוכלים ומתעתעים. חקר הקבלה לא הפיק כמעט שום תועלת מכך. אבל ההשתדלות להבין מה נתרחש כאן בלבה של היהדות אינה יכולה לוותר על בהירות הראייה ועל הביקורת ההיסטורית. שכן גם סמלים צומחים ומתרווים מן הניסיון ההיסטורי. הבנתם דורשת הן נכונות 'פינומנולוגית' לראייתן של שלמויות והן כישרון של ניתוח היסטורי. שני אלו משלימים זה את זה וחודרים זה בתוך זה ומבטיחים באיחודם תוצאות פוריות.

הסמל תופס מקום מרכזי בפנומנולוגיה של שלום. שלום מציג את הקושי שבהקשבה לקולה של הקבלה בעולם המודרני בכך שהקבלה התמקדה לא במושגים אלא בסמלים. למעשה המונח 'סמל', כפי שהובן בעולם הקבלי, טעון במשמעויות רבות נוספות, שלא תמיד נאמרות על הממד הטרנסצנדנטי של מערכת הספירות (על מערכת זו ראו להלן). הרעיון הוא שאי אפשר להגיע לשם, לעולם העליון, ומשום כך יש צורך בסמל, שהוא סוג של הכרה מטושטשת. לפי תפיסות כאלה של תפקיד הסמל, יש חשיבות עצומה לפענוח כתבי הקודש למען הכתבים עצמם, מתוך מֵעין סקרנות דתית השואפת להבין באופן תיאורטי מהי המשמעות של כתבי הקודש. מתוך ההנחות האלה, שלעתים היו מובלעות ולעתים היו מפורשות, העניקו החוקרים לסמל את החשיבות המיוחדת שיש לו כדבר שהוא יחסית תיאורטי ויחסית הכרתי.

אולם יש מקובלים שטוענים במפורש שאפשר גם אפשר להגיע לעולם העליון ההוא, ושהנשמה יכולה לעבור אל המקור שלה או נמוך מזה, ולפעול על אותו עולם מתוך הכרה שאיננה מטושטשת אלא להיפך, מדויקת לחלוטין. ואמנם יש בידינו גם חיבורים מדויקים. ואם כך, אם ההכרה היא עד כדי כך מדויקת, מהי הבעיה ומדוע יש צורך בסמל? בטקסטים קבליים מסוג זה, וגם בהסתכלות שלהם על הטקסטים המכוננים של התרבות היהודית, יש ממד שאיננו סמלי אלא דווקא טכני. 'סמל' אם כך הוא דוגמה מעניינת למונח שנלקח מתרבות אחרת (זו הנוצרית), והופעל על תרבות שונה (היהודית), אלא שבמרכזה עומדת ההפעלה (שכאמור יכול להיות בה צד טכני), יותר מאשר ההכרה (שבה יכול להיות ממד סמלי). עלינו להבין את המונח 'סמל' גם ואולי בעיקר בתור דרך להפעלת האדם הדתי, ולא רק לשם מתן מידע. אכן יש גם מתן מידע, ועדיין המידע הזה הוא מדויק יותר מאשר התפיסה המעורפלת של הסמל, הוא מזמין יותר את האדם לעשות. ואם כך, גם כאן המושג 'מגע' הוא חשוב.

גרשם שלום ואחרים הציעו למושג 'סמל' ראייה בסיסית רומנטית, שלפיה הוא כמו הטלסקופ. כיוון שאינני יכול להיות במקום מסוים, כיוון שאין באפשרותי לגעת, אני מסתכל ממרחק. כל מה שיש לי הוא הראייה מרחוק. אולם הסתכלות זו שוללת את הצד החווייתי של המגע. ואילו לדעתנו, הסמלים מבטאים מחשבות שיש להן לפעמים גם צד מעשי וחווייתי, כמו למשל בסוגה ספרותית חשובה - פירושים לטעמי מצוות. אם מסתכלים על התמונה בכללותה, מסתבר שלא מדובר רק בידיעה או בפרשנות, אלא במתן משמעות למעשה.

המושג 'סמל' מרכזי לשיח האקדמי, וגם הוא נלקח מתוך מקום מסוים, והופעל בצורה דרמטית.18 אפשר לבקר חלקים שלו, אבל איננו מציעים מסיבה זו לא להשתמש בו. אנו מציעים לראות מתי הגדרה מסוימת חלה או שאינה חלה עליו, ולא להניח שהוא חל בכל מקום באותו אופן, בגלל שהשפה היא סמלית, או שהתורה היא סמלית, או שראיית המקובלים היא סמלית. איננו מציעים תפיסה כזאת. מצד שני, איננו טוענים שהסמלים אינם קיימים או שאינם חשובים, ואם לא נשתמש בהם כי־אז יכולת התקשורת שלנו תקטן.

קטגוריות שונות של סמל

נמנענו עד כה להגדיר את הסמל משום שלדעתנו יש להבחין בקטגוריות שונות של סמל - קטגוריות שקשורות להכרה, להפעלה, למבע פנימי. כל קטגוריה כזו זקוקה להגדרה בפני עצמה, לאישוש ובדיקה איפה אפשר להשתמש בה. לדעתנו, אין קטגוריה אחת של סמל שאפשר להגדיר בצורה פשטנית.

סמל של חוויה - סוג של סמלים אקספרסיוניסטיים, המבטאים את החוויה של החווה. הסמלים האלה יכולים להיות חזקים או חלשים, אבל תמיד הם יבטאו את החוויה באופן חלקי בלבד.

סמל של הפעלה - כשאני עושה משהו יש לזה משמעות מעֵבר למה שאני עושה ופועל בעולם הידיעה. זה סמל אחר לגמרי מאשר סמל של חוויה פנימית, זהו סמל של הפעלה.

סמל של הכרה - הכרה של עולם אחר, לא של עולם פנימי שלי אלא של העולם העליון.

אלו הם שלושה סוגים שונים של סמל, שאינם בהכרח מתיישבים זה עם זה.

דוגמה מובהקת לסמל של הפעלה אפשר לראות בנוסחה 'לְשֵׁם יִחוּד קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וּשְׁכִינְתֵּיהּ...', נוסחה מרכזית המופיעה ברבים מסידורי התפילה למן המאה השש עשרה. נוסחה זו משמשת הקדמה לביצוע של תפילות - היא נאמרת בפתחן של כל אחת משלוש התפילות היומיות, שחרית מנחה וערבית, וגם של מצוות שונות, כגון הנחת תפילין, ספירת העומר ועוד.19 זהו למשל הנוסח המופיע בסידור הקבלי 'שערי ציון':

(תפלה לומר קודם כל מצות עשה על פי קבלה.)20

לשם יחוד קב"ה ושכינתיה [תרגום: לשם איחוד הקדוש ברוך הוא ושכינתו]

בדחילו ורחימו [ביראה ואהבה]

ליַחֵד שם י"ה בו"ה ביחודא שלים [לאַחד ... באיחוד שלם]

בשם כל ישראל

הריני עושה מצוה זו לתקן את שרשה במקום עליון בשיעור קומה

בכל פרטיה ותיקוניה ודקדוקיה

לעשות את כוונת יוצרי שצווני לעשות מצוה זו

לתת נחת רוח ולהקים השכינה השוכבת מרגלותיו

ולהקים סוכת דוד

ולהחזיר העטרה ליושנה

ולגרום שֹבע וברכה רבה בכל העולמות

ולתקן כל הנִצוצות שנפלו תוך הקליפות

בין על ידִי בין על ידֵי שאר עמך ישראל

ולתקן כל תרי"ג מצות הכלולים במצוה זאת

ולגרום זווג21 בארבע אותיות שם הקודש ולזכך נפשי ורוחי ונשמתי

שתהיו22 ראויים לעורר מַיין תתאין [מים תחתונים] על ידי מעשה מצוה זאת

ואל יעכב שום חטא ועון והרהור רע את המצוה זאת

ותעלה לרצון לפני מי שצוה אותה

לעורר אהבת דודים אמן סלה.23

טקסט זה, שכאמור היה נפוץ מאוד, רווי בסמלים שיוסברו ביתר הרחבה בהמשך הספר. בשלב זה אפשר להצביע על הסמל של הייחוד, כלומר האיחוד בין שני כוחות באלוהות - הקדוש ברוך הוא והשכינה; תיקון השורש העליון; הקמת סוכת דוד; החזרת עטרה ליושנה; תיקון הניצוצות שנפלו בין הקליפות; זיווג של אותיות השם המפורש; הזרמה של מים תחתונים; ולבסוף - אהבת דודים. כל אלה הם סמלים של פעולה, שנאמרים לפני עשייה ריטואלית.

תפיסת הסמל לפי אליוט וולפסון

לעומת הגדרות אלה, חוקר הקבלה האמריקני אליוט ר' וולפסון (נולד 1956) מציע באופן עקבי לטשטש את הגבולות הקשיחים המבדילים בין סמל, מיידיות, ידע תיאורטי וחוויה.24 בספרו 'דרך אספקלריה מאירה' (Through a Speculum That Shines) טוען וולפסון, כי תחומי הידע התיאורטי של המיסטיקה היהודית, כגון תורת הספירות, תורת הכבוד ושיטות נוספות המבוססות על תיאור מערכות של ישויות עליונות, מְתוּוָכים באמצעות המרחב הדמיוני, או במונחים של ימי הביניים, 'כוח הדמיון'. תחום ידע זה, לדעת וולפסון, הוא 'ספקולטיבי' (speculative) - לא רק במובן של ידע תיאורטי, אלא גם במובן הוויזואלי, של מה שנראה בדמיון. וזאת על פי המקור הלטיני של המלה, speculatus, דהיינו ראייה, שהוא גם מקור המלה הארמית אַסְפַּקְלַרְיָה, מראה. המקובלים לא הסתפקו בתיאור העולם העליון באמצעות מונחים תיאורטיים מופשטים, אלא גם חזו בעולם הזה, הכולל את האנתרופוס (האדם) האלוהי, באמצעות יכולת הדמיון שלהם. לדעת וולפסון, ניתן לראות בתיאולוגיה הקבלית, ובמיוחד בספירות, יצירה של מעין 'גוף מדומיין' (imaginal body) - מונח שוולפסון שאל מחוקר האזוטריקה המוסלמית והאיראנית אנרי קורבין (Henry Corbin, 1903-1978). הגוף המדומיין הוא גוף שאינו חומרי אבל הוא תופעה ממשית ולא רק אופן של הבעה.25

טענותיו של וולפסון מתבססות על המשגת הפרדוקס של הדמיון, כדבריו:

תפקידו של הדמיון הוא לבטא דבר אחד במונחיו של דבר אחר, ובכך לחבר את אשר אי אפשר לבטא עם מה שמוגבל מילולית לשדה סמנטי. הדמיון הוא הכוח שבאמצעותו מרחיבים את גבולות האופק הפנומנולוגי על ידי יצירת סמלים, המבטאים את הבלתי ניתן לביטוי בדרך שבה יהיה תיאום מושלם בין הסמל לבין המסומל. הדימוי הנוצר הוא סמל שקוף למחצה (diaphanous) שדרכו זורחת המציאות האטומה (opaque).

The function of the imagination is to say one thing in terms of another and thereby conjoin that which is inarticulate and that which is verbally circumscribed within a semantic field. Imagination is the faculty through which one opens the boundaries of the phenomenological horizon by producing symbols that express the inexpressible in such ways that there is perfect agreement between the symbol and what is symbolized. The image is a diaphanous symbol through which the opaque reality shines.26

הסמל הוא אפוא גשר אשר מחבר ומפריד בעת ובעונה אחת, במובן ההיידגריאני של 'שייכות־ביחד'.27 בהקשר זה, וולפסון אינו מבחין בין 'חוויה' ל'פרשנות'. כל חוויה מטבעה מסוננת ומובנת דרך התודעה האנושית, אפילו, באופן פרדוקסלי, חוויות של חריגה אל מעבר לחוויה; כל פרשנות נמצאת בתוך מעגל הרמנויטי, שבו פרשנויות וחוויות קודמות שופכות אור על הפרשנות הנוכחית (וכן להיפך).28 לכן, אין הבחנה משמעותית בין שתי הקטגוריות של סמל ומסומל. ההשלכה של גישה זו היא:

[ש]אפשר להבחין, אך לא ניתן להפריד בין מעשה החוויה החזותית לבין הפרשנות. על פי עיקרון בסיסי, התפיסה [האנושית] היא מעשה הרמנויטי, שכן איננו יכולים 'לראות' דבר מבלי לפרש אותו במונחים הקשורים לאינטרסים המעשיים שלנו ולמבנים הלשוניים המעצבים את האירוע [במחשבתנו]. בדגמים רגילים יומיומיים של תפיסה, תהליך הייצוג או הפרשנות הוא חלק בלתי נפרד מהחוויה, שכן אנו לא רואים רק צורות צבעוניות דו־ממדיות או תלת־ממדיות, אלא אובייקטים המייצגים את העולם כהוויה... כך גם בתחום המיסטי.

One can distinguish but cannot ultimately separate the act of visual experience from interpretation. In a very fundamental sense perception is a hermeneutical act, for we cannot "see" a thing without interpreting it in terms of practical interests and linguistic structures that shape the event of being. In normal, everyday modes of perception the process of representation or interpretation is itself part of experience, for one does not merely see two- or three-dimensional colored shapes, but rather objects that represent the world as being… so, too, in the realm of mystical experience.29

בדרך זו, וולפסון מרכך את ההבחנות בין סמל, מיידיות, ידע ספקולטיבי וחוויה, וממזג אותם לתוך 'הפריזמה' שלו, כלומר האספקלריה. אין לראות בסמל מתוּוָך שרק מפריד בין אדם לאל, אלא אמצעי שמאפשר את החיבור ביניהם. יתר על כן, לפי תפיסה זו, יש להימנע מהצבת גבולות קשיחים מדי בין חוויות תיאורגיות ואקסטטיות, שכן המגע עם הממד העליון בצורה תיאורגית, עשוי בהחלט להיות אירוע אקסטטי.30 למרות שהקטגוריות המובדלות הללו עשויות לשמש כלים פרשניים מועילים, לדעת וולפסון אם יוצגו כהבחנות מוחלטות, הן עשויות להפריע להבנת התודעה העצמית של המקובלים ושל המסורת המיסטית שלהם.31

7 ראו: שלום, זרמים ראשיים; שלום, פרקי יסוד; שלום, קבלה, טורים 136-71; תשבי ולחובר, משנת הזוהר; תשבי, חקרי קבלה; דן, תולדות; חלמיש, מבוא לקבלה. ספרו של יוסף דן פתוח לקריאה באתר החברה ההיסטורית הישראלית. ראו גם: ספריית שלום; הקטלוג המעודכן נמצא באתר הספרייה הלאומית.

8 לגישות המתנגדות לשימוש במונח 'מיסטיקה', כולל המיסטיקה היהודית, ראו: הוס, שאלת קיומה.

9 וראו בהערה הקודמת, וכן להלן בסעיף: חסרונות השימוש במושג מיסטיקה.

10 ראו: אסד, גניאלוגיות.

11 ראו: דוביסון, ההבניה המערבית; סמית, לדמיין.

12 על המונח 'דת' ראו: דן, תולדות, א, עמ' 44-42; מלמד, דת.

13 השוו להגדרתו של גרשם שלום: 'מיסטיקה היא ידיעה, שבה בא האדם במגע עם אלהים או עם ידיעת יסודי עולם' - ראשית הקבלה וספר הבהיר, עמ' 2.

14 ראו: מקגין, יסודות המיסטיקה.

15 ראו: הוס, שאלת קיומה.

16 ראו: אידל, קבלה: היבטים חדשים, עמ' 195-188.

17 ראו: שלום, פרקי יסוד, עמ' 7-5; וכן להלן, נספח ב: ישעיה תשבי, הסמל והדת בקבלה.

18 ראו: אידל, מקומו של הסמל; אידל, רויכלין; שביד, מיסטיקה ויהדות; רוטנשטרייך, מושגים; רוטנשטרייך, סימבוליזם וטרנסצנדנציה; מוטולזי, אנלוגיה במדרש וקבלה; וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' 17-3.

19 ראו: שלום, פרקי יסוד; חלמיש, הקבלה בתפילה, עמ' 70-43; אידל, קבלה וארוס, עמ' 16-13, 348-342.

20 שורה זו מופיעה במקור בסוגריים עגולים, המציינים במקרה זה הסבר, כדי להפריד בינה לבין נוסח התפילה שבא אחריה.

21 הכתיב בנדפס: זיוג.

22 בדפוס אמסטרדם תקכ"ו: שיהיו.

23 שערי ציון, פראג תנ"ב, תחילת שער ג - תיקון תפילות (דף יא ע"ב). והשוו: חלמיש, הקבלה בתפילה, עמ' 54. הנוסח נדפס כאן בתיקוני כתיב קלים.

24 תודה ליוג'ין ד' מטנקי על עזרתו.

25 ראו: וולפסון, פיצול, עמ' 92.

26 וולפסון, אספקלריה, עמ' 62-61; ראו גם: וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' 26: 'ההצהרה שהשפה היא סמלית ביסודה מרמזת על כך שהשפה חורגת בהכרח מגבולותיה; המיסטיקן, כמוהו כמשורר, תופס את האמת של הדיבור בתור אמירה של מה שלא ניתן לדבר עליו אלא בדיבור על הלא־דיבור'.

27 ראו: וולפסון, סוד גלוי, עמ' 91, שם הוא משתמש במושג זה שמקורו אצל היידגר; וכן: וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' 14.

28 ראו: וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' XV-XXXI.

29 ראו: וולפסון, אספקלריה, עמ' 53.

30 ראו: וולפסון, אספקלריה, עמ' 374; וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' 209, 541-540 הערה 385.

31 ראו גם: וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' 45-1.

עוד על הספר

הספר מופיע כחלק מ -

שער לקבלה: נתיבות למיסטיקה יהודית - כרך א שורשים אבריאל בר- לבב, פרופ' משה אידל

עיון ראשוני בטקסטים קבליים

ספר זה הוא מבוא לקבלה, ופרק זה כשמו כן הוא, מציג את הרקע המושגי לנושא ואת מחקר הקבלה. לעתים הטקסטים הקבליים אינם קלים להבנה. חיבורים קבליים הם פעמים רבות סבוכים ועמוקים, וקשה לפעמים להבינם בקריאה ראשונה, אבל כדאי להתאמץ. כאשר לומדים לגשת אל הטקסטים ולקרוא אותם בסבלנות, בפתיחות וברגישות הראויה להם, מוצאים בהם רעיונות מרתקים, ורואים בהם יופי מסוג מיוחד ומושך.

בפתח דברינו נעיין בשלושה קטעים קצרים מטקסטים קבליים מן המאה השלוש עשרה: מִסֵפר היִחוד; קטע מאת המקובל ר' יוסף הבא משושן הבירה, שחי בקסטיליה שבספרד; וקטע של המקובל ר' מנחם רקנאטי, שחי באיטליה.

מתוך ספר היחוד

כי בהיות האדם התחתון פוגם אחד מאיבריו -

הרי בהיות אותו האבר פגום מלמטה,

כביכול הוא מקצץ אותו האבר למעלה.1

קטע זה מציג רעיון מרכזי בקבלה, והוא רעיון ההקבלה בין העולם הארצי והנמוך, המכונה 'העולם התחתון', לבין העולם העליון, וההשפעה האפשרית של העולם התחתון על זה העליון. הטענה כאן היא שפגימה באחד מאיברי האדם - והכוונה לפגיעה במישור הדתי, כלומר שימוש בגוף בניגוד לציוויי הדת - פוגעת גם בישות אלוהית בעולם העליון, שבאופן כלשהו גם לה יש איברים, והפגם הוא קיצוץ, כלומר פגיעה תיאולוגית (מלה הרומזת למונח 'קיצוץ בנטיעות', שמשמעותו פגם תיאולוגי). אמנם נאמרת כאן המלה 'כביכול', שבאה לרכך את ההקבלה, אבל הריכוך אינו מבטל את הרעיון. לפי תפיסה זו, לאדם יש כוח משמעותי המשפיע על העולם העליון - הוא יכול לשפר אותו או לפגוע בו. רעיון זה, של השפעת האדם על האל, נקרא במדע הדתות 'תיאוּרגיה', ונדון בו בהרחבה בהמשך הפרק. הטקסט הבא לקוח אף הוא מאותו ספר:

כל אותיות התורה,

בצורותיהן בחיבורם ובפרודם

ובאותיות לפופות, עקומות ועקושות

ויתרות וחסרות וקטנות וגדולות ומנוזרות

וכתב האותיות ופרשיות סתומות ופתוחות וסדורות -

הן הן צורות הש״י וית׳ [ה' יתברך ויתעלה].

האותיות הנזכרות כאן הן אותיות שנכתבות בספר התורה באופן שונה מאשר האותיות הרגילות. הטקסט מציג את הטענה שאותיות התורה, על מגוון האפשרויות הגרפיות והדקדוקיות שלהן, הן צורותיו של האל.2 בשלב זה לא ננסה לברר את משמעותה המדויקת של טענה זו, אלא רק נצביע על הרעיון, שפגשנו גם בקטע הקודם, של הקְבּלה בין העולם התחתון, הארצי, שבו נמצא ספר התורה, לבין עולמו העליון של האל.

ר' יוסף הבא משושן הבירה

אַשרו ואַשרי חלקו

ומי יודע לכוון אבר כנגד אבר

וצורה כנגד צורה

בשלשלת הקדושה והטהורה

ית׳[ברך] שמו.

לפי שהתורה הוא צורתו ית׳[ברך] -

צִונו ללמוד תורה כדי לֵידע דוגמתו של צורה העליונה.

כמו שאמרו קצת המקובלים:

'אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֶּה'3 -

וכי יש תורה נופלת?

אלא אזהרה לחזן שיַראה כתיבת ספר תורה לקהל

כדי שיִראו דוגמא של צורה העליונה.

כל שכן ללמוד תורה

שרואה סודות עליונות

ורואה כבודו של הקב"ה ממש.4

המעשה הדתי - הכּוונה העלומה שאשרי מי שיודע אותה, הגבהת ספר התורה והצגתו בפומבי לקהל בסמוך לקריאה שלו בבית הכנסת, ובעיקר לימוד התורה - מוצגים כדרך לראות סודות עליונים ואת כבודו של האל. כפי שנאמר בספר היחוד, אותיות התורה הן צורות של האל, ומאחר שכך התבוננות בספר התורה דומה להתבוננות באל. נעבור לקטע מדבריו של ר' מנחם רקנאטי.

מתוך פירוש טעמי המצוות של ר' מנחם רקנאטי

שכָּל החכמות כֻּלם רמוזים בתורה,

כי אין דבר חוץ ממנה,

והתורה והמצוה הם הם דבר א׳[חד].

והמצות תלויות במרכבה העליונה,

אִישׁ אִישׁ לִמְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר הֵמָּה עוֹשִׂים.5

וכל מצוה ומצוה תלויה בחלק א׳[חד] מן המרכבה.

א״כ [אם כן] הקב״ה אינו דבר א׳[חר] חוץ מהתורה,

ואין התורה חוץ ממנו,

והוא אינו דבר חוץ מן התורה.

ע״כ [על כן] אמרו חכמי הקבלה כי הקב״ה הוא התורה.6

הזיהוי המוחלט של האל עם התורה נפוץ בקבלה בייחוד למן המאה השלוש עשרה. התורה היא המקור של כל החכמות, ומצוות התורה תלויות במערכת האלוהית (המכונה כאן 'מרכבה עליונה').

קטעים אלה מציגים רעיונות קבליים, ומשתמשים במונחים קבליים. נציג את הרעיונות בכרכים הבאים, ובראש דברינו נתבונן במושגים שבהם נשתמש - הן המושגים הקבליים והן המושגים של החוקרים המעיינים בטקסטים הקבליים.

1 ספר היחוד, כתב יד מילנו־אמברוזיאנה 62, דף 112 ע״ב. על חיבור זה ראו: אידל, פירוש עשר ספירות, עמ' 84-82. קטע זה הועתק, ללא ציון שם מחברו, על ידי ר׳ מנחם רקנאטי, פירוש התורה, נא ע״ב, ירושלים תשכ"א. וראו: אידל, קבלה: היבטים חדשים, עמ' 204-203.

2 הרבה מצורות אלה של האותיות אינן נהוגות כבר מאות שנים. ראו: רצאבי, כתיבה מיוחדת, עמ' ק-קא; ובדיון על הקדמת הרמב"ן לתורה, בכרך ג.

3 דברים כז, כו, ושם: התורה הזאת.

4 ר' יוסף הבא משושן הבירה, טעמי המצוות, כתב יד ירושלים 3925 °8, דף 110 ע"ב. נידון אצל: אידל, תפיסת התורה, עמ' 84-23; וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' 246-243.

5 שמות לו, ד, ושם: איש איש ממלאכתו. אין מדובר בטעות בציטוט אלא בשימוש יצירתי וחופשי בהדהודו של הפסוק בהתאם להקשר הכתיבה.

6 ראו: ר' מנחם רקנאטי, פירוש לטעמי המצוות, ירושלים תשכ"א, דף 2 ע״א – 3 ע"א; אידל, תפיסת התורה, עמ' 68.

מונחים פנימיים וחיצוניים: המיסטיקה היהודית והקבלה – בין היסטוריה לפנומנולוגיה

הסבר המונחים היסטוריה ופנומנולוגיה

'היסטוריה' היא מונח ידוע, שמקורו יווני. הגדרתה במילונים היא: 'דברי הימים; דברי ימי העבר; התהליכים, האירועים והשינויים שהתרחשו בעבר; אירועים ותהליכים שהם חלק מן העבר של מישהו'. בחקר המיסטיקה היהודית והקבלה קיימת גישה היסטורית. גישה כזו מתמקדת בהיסטוריה של הקבלה, בהיסטוריה של הטקסטים, בפעולותיהם של המחברים וכדומה. חיבורים מקיפים ברוח זו כתבו בין היתר גרשם שלום (1982-1897), יוסף דן (נולד 1935) ומשה חלמיש (נולד 1937).7

המונח 'פנומנולוגיה' גם הוא מונח שמקורו יווני, והוא מורכב מצירוף של שתי מלים: 'פנומן' או 'פנומנוֹן' שפירושה תופעה, ו'לוגיה' שפירושה תורה. פנומנולוגיה היא תורת התופעות, והיא מנסה לאפיין תופעות שונות ולנתח אותן. הגישה הפנומנולוגית בחקר המיסטיקה היהודית מתמקדת בתופעות (המיסטיות - אבל גם האחרות) שאפשר לזהות בה, וביחסים ביניהן.

נדגים את ההבדל בין הגישה ההיסטורית לגישה הפנומנולוגית באמצעות השוואה לתחום אחר, מדע המדינה: אפשר לדון במשטרים, למשל, בראייה היסטורית, ולתאר את האופן שבו הם התפתחו. לעומת זאת, גישה פנומנולוגית תגדיר סוגים שונים של משטרים - דמוקרטיה ומלוכה, לדוגמה, ותבחן מה הם המאפיינים של כל המשטרים הדומים, למשל כל הדמוקרטיות. בהמשך נראה מה משמעותן של גישות אלה לחקר המיסטיקה היהודית.

מונחים פנימיים וחיצוניים

דברינו עד כה היו כלליים, והניחו את קיומה של נקודת מבט חיצונית, המתבוננת בדתות שונות ומנסה להבחין בתופעות משותפות, להכלילן ולכנותן בשם. להלן נכיר מונחים ומושגים רבים, ואחת ההבחנות המרכזיות שחשוב יהיה להביא בחשבון היא: האם המונח הוא חיצוני או פנימי. לדוגמה, לפי התפיסות של הדתות המערביות (יהדות, נצרות ואיסלאם) בדרך כלל המאמינים סוברים שיש אמת (שהיא הדת שלהם) ויש טעות (כל יתר הדתות). היהודים מבחינים בין היהדות לבין 'עבודה זרה'. דת שאינה יהדות היא מבחינתם 'עבודה זרה' בדרגות שונות. המונח 'עבודה זרה' הוא מונח יהודי פנימי, והוא מופיע בטקסטים יהודיים כמו במשנה ובתלמוד. סוג אחר של מונח יהודי פנימי לציון אמונות שדוחים אותן הוא 'מינות'. בדומה לכך, הנוצרים מבחינים בין הנצרות לבין 'כפירה' או 'מינות'. מי שאינו מקבל את עקרונות הנצרות הוא 'כופר'. כך גם המוסלמים, הסבורים שמי שאינו מקבל את עקרונות האמונה המוסלמית הוא כופר. המושג 'כפירה' הוא במקורו מונח פנימי בדתות השונות, אם כי הוא יכול לתפקד כמובן גם מחוץ להקשר דתי, והוא קיבל גם משמעות היסטורית חיצונית. בחלק מדתות המזרח אין משמעות למונח 'כפירה' או 'מינות', מפני שהמסגרת התיאורטית שלהן גמישה יותר ואינה דוחה אמונות של אחרים. אלה אם כן הם מונחים פנימיים בדתות שונות, המציינים פער בין האמונה 'שלנו', מאמיני האמת, לבין האמונה 'שלהם' - הכופרים או המינים. מדע הדתות, לעומת זאת, הבוחן את התופעות הדתיות באופן השוואתי, לא יתעניין במערכות האמונה השונות מבחינת הזיקה שלהן למערכת מסוימת, אלא ינסה להגדיר את היחסים ביניהן מבחוץ, וישתמש במונחים כמו 'אורתודוקסיה' ו'הטרודוקסיה' (מונחים שבמקורם יש אמנם משמעות פנימית, אבל קיבלו גם משמעות חיצונית המתייחסת למיקום האמונה במערכת חברתית נתונה).

חלק גדול מהמחקר בתחום מדעי הרוח, לא רק במדעי היהדות או בחקר המיסטיקה, תלוי בסוגי המונחים שאותם מאמצים ובהם משתמשים. מונחים אלה שאובים ברובם מן השיח שהוא מאוחר בהרבה להם עצמם - השיח האקדמי הנוטה לאובייקטיביות. מצב זה הוא בלתי נמנע, משום שבלי שהחוקר ייצור בעצמו קטגוריות (או שישתמש בקטגוריות שיצרו חוקרים אחרים) יהיה קשה להמשיך ולדון בצורה מופשטת יותר בחומרים שהם מסורתיים, ושמעוגנת בהם אמונה בצדקתם ובתוקף הדתי שלהם. יש להבחין בין מונחים - שיכולים להיות גם מצומצמים - לבין קטגוריות, שהן צירוף אנליטי של מונחים במסגרת תיאוריה מארגנת. משום כך יש חשיבות גדולה שכל חוקר, לפני שהוא מתחיל להשתמש במונחים שאינם מופיעים במקורותיו, יגדיר לעצמו את המשמעות של המונחים שאותם הוא מייבא מן השיח הכללי יותר, כדי שלא תיווצרנה אי־הבנות אצל הקורא, וגם כדי שיהיה ברור שהקטגוריות אינן חצובות מתוך החומר עצמו, אלא באות מבחוץ. כל זאת כשאנו מתייחסים לספרות מוגדרת - כאן, הספרות המיסטית היהודית, המוגדרת לדעתנו על ידי שפה, זהות הכותבים, זהות הנמענים, מינוח מיוחד ועוד. בכל אופן, יש חוקרים, ובולט בהם חוקר הקבלה בועז הוס (נולד 1959), המתנגדים לשימוש במושג 'מיסטיקה יהודית'. לדעת הוס, המושג 'מיסטיקה' הוא מושג תיאולוגי נוצרי מובהק שאינו מתאים לתרבות היהודית, וחקר המיסטיקה היהודית מקשר באופן מלאכותי בין תופעות שאין ביניהן כל זיקה ממשית.8

בשיח המופשט המודרני, לדעתנו אין ברירה אלא להשתמש בקטגוריות. 'מיסטיקה' ו'פילוסופיה' הן קטגוריות. המונח 'מיסטיקאי' אינו טוב יותר או גרוע יותר מן המונח 'פילוסוף'. אמנם באקדמיה יש בעיקר חוגים לפילוסופיה ולא למיסטיקה, ויש מסורת של אנשים שקוראים לעצמם פילוסופים. אולם התוכן של הפילוסופיה הוא מגוון ביותר, ופילוסופים רבים יגידו שכל מה שנכתב עד זמנם אינו פילוסופיה, אלא טעות גדולה. מכל מקום, יש שוני עצום בין סוגי הפילוסופיה של פילוסופים שונים, גם אם כולם קוראים לעצמם פילוסופים (אגב, לא כולם מכנים עצמם פילוסופים). המונח 'פילוסופיה' מאפיין תופעות שונות ומשונות מבחינת האופי הפנימי. וכאמור, יש חוגים לפילוסופיה, למרות שבמקרים רבים אין ביניהם חפיפה בחומר הלימוד.

דוגמה נוספת: יש באוניברסיטאות מעט חוגים לחקר המאגיה. האם זה אומר שעדיף לא להשתמש במונח 'מאגיה'? כיום יש מעט חוגים לחקר המאגיה אבל סביר להניח שהם יִרבּו. המונח מאגיה הוא תחום שלם, ובו סוגים שונים ומשונים של פעילות אנושית, שאנו מכנים מאגיה. כדי להבין זאת טוב יותר צריך לאפיין, כמו שצריכים לאפיין פילוסופיה הודית לעומת פילוסופיה סינית, וגם זה לא מספיק כי יש סוגים שונים של פילוסופיות הודיות וסיניות, ומי שמתבונן אינו רואה בזאת בעיה. באופן דומה, צריך להבחין בין סוגים שונים של מאגיה, למשל מאגיה לשונית (מאגיה שבמרכזה עומדים צירופי אותיות ושמות אלוהיים ודמוניים) ומאגיה אסטראלית (מאגיה הבנויה על אפשרות השימוש בכוחות הנובעים מעצמים שמימיים לצורך פעולות מאגיות) - אלו שני סוגים שונים של מאגיה. הכינוי 'מאגיקון' הוא חיצוני, ובדרך כלל איש אינו קורא כך לעצמו, אלא אנו קוראים למאגיקונים בשם הזה. וזאת משום שעלינו להגדיר תופעה במבט מבחוץ, כדי שנוכל לדון בה. להגדרה כזו, כלומר לשימוש במונח מאגיה יש יתרונות וחסרונות.

אפשר לראות באופן כזה את כל החוגים במדעי הרוח, ולומר שבכל מקרה יש שטח עצום שנגזר לפעמים בצורה מלאכותית מתופעות אחרות, כדי שאפשר יהיה לנהל שיח מופשט, מתוך המודעות למוגבלות שהיא עצומה אבל הכרחית. השאלה איך נדון עכשיו בתופעות האלה היא משמעותית. גם אם בשימוש במונח זה או אחר התעוררו קשיים, וברור שהתעוררו, השאלה היא מהי האלטרנטיבה. האם בגלל הקשיים לא נוכל להשתמש באף מונח? אין טעם להביא זאת לידי אבסורד. למשל, יש חפץ המכונה שולחן. יש כמה סוגי שולחנות, וקשה להגדיר את הצבע שלהם, שאינו מהותי לשולחן. האם חשיבה כזו עוזרת לנו או מקשה עלינו? היא גם עוזרת וגם מקשה. אפשר לחשוב על שולחן כזה אבל מסתבר שיש גם שולחן אחר, ואפשר להשתמש במונח ויחד עם זאת גם לדעת שהשולחנות השונים אינם זהים.

נשתמש במונח 'מיסטיקה' כדי לציין מגוון רחב של תופעות הקשורות לאמונה באפשרות של מגע אינטימי עם כוחות עליונים, אמונה המצויה בדתות שונות ובצורות שונות שלפעמים לא הולמות זו את זו. הקבלה היא ספרות מסוימת, שגם היא כוללת גישות רבות ושונות זו מזו, שהתפתחה בראש ובראשונה בתרבות היהודית ומתוך כך גם בעולם הנוצרי ('קבלה נוצרית'). בספרות הקבלה אפשר לזהות יסודות הדומים למה שמצוי בספרות מיסטית זו או אחרת בדרגות שונות ובהדגשים שונים.9 נעבור כעת להסבר המונח 'מיסטיקה'. לשם כך נדון בתחילה ביחס בין המיסטיקה לדת.

מהי דת

דתות רבות יש בעולם, אך קשה להגדיר דת. באופן כללי, דתות הן מערכות הכוללות אמונות מסוימות, בדרך כלל על טבעו של כוח עליון ועל היחסים בינו ובין עולמם של בני האדם, ומסקנות הנובעות מאותן אמונות. בכל הדתות יש מושג כלשהו של קדושה. בחלק מן הדתות הידע על הכוח העליון בא בדרך של התגלות. רוב היהודים מאמינים בהתגלות האל בהר סיני ובמתן תורה. רוב הנוצרים מאמינים בהתגלותו של ישו ובאלוהותו; רוב המוסלמים - בהתגלותו של נביאם מוחמד, שליח האל, שמסר את הקוראן האלוהי; ורוב הבודהיסטים - בשליחותו של הבודהה. ההתגלות מגשרת על פער (תודעתי או מציאותי) בין הקיום האנושי בעולם לבין האל. נוכחות האל בעולם ניכרת לדעת המאמינים באופנים מסוימים, אולם היא אינה מובנת מאליה ואינה נגישה לכל אחד. ההתגלות היא אירוע של נגישוּת רבה יותר של בני האדם לִדבר האל. מתוכה נובעות מסקנות מסוימות על טבעו של האל, על היחסים בינו לבין העולם ובינו לבין בני האדם, ועל האופן שבו על המאמינים להתנהג. הדת, אם כן, מעצבת מסגרת מושגית והתנהגותית שבתוכה מצויים האל ובני האדם, וקובעת את אופני הביטוי של התפיסה שמעל למציאות האנושית קיימת מציאות אלוהית.

יש להדגיש שהמונח 'דת' נראה קשה ובעייתי במיוחד. אינה דומה הדת האוניטריסטית לדת הזורואסטרית. אם כן, מדוע כדאי להשתמש במונח הזה? אכן היו מי שתקפו את השימוש במונח 'דת', וטענו שהוא אירופוצנטרי וקולוניאליסטי.10 הבעיה שמתעוררת בעקבות השקפה כזו היא מהי האלטרנטיבה, שכן אין מי שהצליח להציע אלטרנטיבה עדיפה. אם ממציאים מלה אחרת, הרי שלמלה האחרת יש אותו מעמד של דבר מופשט, המנסה לומר יותר מדי דברים על יותר מדי פרטים, ובמובן הזה השיח נעשה מסורבל.

החוקר הצרפתי דניאל דוביסון (נולד 1950) כתב חיבור על המונח 'דת', וטען שהוא השלטת תפיסה מערבית על הדתות.11 אולם ההצעה החלופית שלו היא מסובכת יותר ובלתי מובנת, לדעתנו, מאשר המונח שאותו הוא רוצה להחליף. ייתכן שהוא צודק בכך שתקף את הבעיה, אבל ככל שנבקר יותר את המושגים ונציע חלופות מסובכות, תקטן יכולת התקשורת, העלולה להזכיר את עולמות השיח הקולוניאליסטי או הפוסט־קולוניאליסטי, שבהם כל דובר נמצא בפינה משלו, וטוען שרק הוא יכול להבין ולהסביר את התופעות, ואילו אחרים אינם יכולים להסבירן או להבינן. התוצאה היא למעשה הרס של מדעי הרוח. ייתכן שבאמת חלק גדול מהטעות של מדעי הרוח קשור לביקורת הפנימית הזו, שיש בה צדדים נכונים יותר ונכונים פחות, משום שביקורת מסוג זה ממעטת את יכולת השיח בין בני אדם. אין מדובר רק בדקונסטרוקציה פוסט־קולוניאליסטית. השפה היא כלי תקשורת; אם מעמיסים על התקשורת הזאת סייגים וספקות וקושיות במידה רבה כל כך, נשארים בידיים ריקות. הביקורת היא מעניינת, אבל השאלה היא מה עושים אחריה, האם החלופה היא יעילה יותר או פחות. לא מצאנו דבר בונה שיצא מהביקורת, מלבד חידוד הרגישות לעצם הבעיה.

נחזור אפוא להגדרת הדת שבה פתחנו: מערכות הכוללות אמונות מסוימות, בדרך כלל על טבעו של כוח עליון ועל היחסים בינו ובין עולמם של בני האדם, ומסקנות הנובעות מאותן אמונות. הידע הדתי - האמונות והמסקנות - קשור פעמים רבות לטענה בדבר התגלותו של הכוח העליון בעולם, כלומר למפגש אתו, מפגש שאירע בעבר או מפגש מתמשך. לא כל הדתות או התרבויות מתאימות להגדרה זו. אולם היא מתאימה, בין היתר, לתופעות ההיסטוריות הידועות בתור 'יהדות'.12

המושג מיסטיקה

בהקשר של התרבות היהודית, המושג 'מיסטיקה' כמעט שלא היה קיים בעברית עד הופעת המחקר החדש. אצל המקובלים אין משתמשים במושג מיסטיקה (למעט בסוף המאה העשרים ובמאה העשרים ואחת, שאז גם מקובלים מסוימים מתחילים להשתמש בו). כמו למושג 'דת', גם ל'מיסטיקה' יש הגדרות רבות, ואין הגדרה שמתאימה יותר מחברתה, משום שכל הגדרה באה מזווית מסוימת שיש לה אחיזה במסורות טקסטואליות מסוימות, ואולי משקפת את המיסטיקה על פי אותן המסורות יותר מאשר משקפות אותה הגדרות אחרות במסורות אחרות. השאלה אפוא איננה מהי ההגדרה הטובה ביותר, אלא מהי ההגדרה המתאימה ביותר (המועילה, הפורייה) לסוג מסוים של תופעות שהחוקר בוחר לעסוק בהן.

הזכרנו קודם לכן את הטענה הקיימת בדתות רבות, שהכוח העליון התגלה בעולם. סוג אחר של מפגש בין האל והאדם, נוסף על ההתגלות, מצוי במיסטיקה. המצב המיסטי הוא מצב נפשי או רוחני מיוחד, ובו לאדם יש מודעות רבה ואינטנסיבית של נוכחות האל או של כוחות עליונים אחרים, המביאה לתחושה של מגע או לשאיפה למגע עם 'מציאות אחרת', מציאות רוחנית המתקיימת נוסף על המציאות הנגלית.13 מיסטיקה קיימת בדתות רבות, ואף מחוצה להן, למשל במיסטיקה של הטבע, שבה המיסטיקאי חווה נוכחות מיוחדת בתופעות טבעיות. המיסטיקאי הוא בדרך כלל אדם דתי, אך חווייתו הדתית שונה מחווייתם של חבריו לדת שאינם מיסטיקאים, הן מבחינת תודעת נוכחות האל והן מבחינת הידע המיוחד הכרוך בתודעה זו. זהו ידע על האלוהות שמקורו בחוויה מיוחדת או בידע מיוחד, ואשר שאר המאמינים אינם בהכרח שותפים לו. ידע זה הוא ידע אזוטרי (כלומר פנימי) ולעתים המיסטיקאי רואה בו ידע המיועד לחוג מצומצם בלבד, ואינו משתף בו את החברה הדתית כולה אלא יחידי סגולה בלבד. עקרונית, ידע כזה עשוי להתאים לאותן אמונות והשקפות של הדת שמקורן אחר, לא מיסטי, אך הוא עלול גם להתנגש עם אמונות כאלה, כי מקורו שונה. למרות שהחוויה המיסטית היא חוויה אישית, הרי שמיסטיקאים השייכים לקבוצה כלשהי - יהודים, נוצרים, מוסלמים וכדומה - פועלים בדרך כלל במסגרת של מסורת, לא רק מסורת דתית אלא גם מסורת מיסטית, המשותפת לחלק מהמיסטיקאים בני הקבוצה. הקבלה היא החלק העיקרי של המסורת המיסטית היהודית, והיא עברה אלינו בעיקר באמצעות כתביהם של מיסטיקאים יהודים, שלמן המאה השתים עשרה נקראים בין היתר 'מקובלים'. כתבים אלה הם הספרות הקבלית. בספר זה נכיר חיבורים מספרות המיסטיקה היהודית והקבלה ונקרא בהם.

השימוש במושג 'מיסטיקה' אינו מניח תופעה הומוגנית הקיימת בדתות שונות, שהמיסטיקאים עצמם או החוקרים המשתמשים בה מניחים כדבר מובן מאליו. לכן אפשר להשתמש במושג זה בזיקה לתרבויות שונות: מיסטיקה יהודית, מיסטיקה נוצרית, מיסטיקה מוסלמית וכדומה. בכל אחת מן התרבויות האלה, ולפעמים גם בתוך התרבות עצמה, יש למושג הזה משמעויות שונות שיש לציין אותן באמצעות קטגוריות משנה, כגון: מיסטיקה אקסטטית, מיסטיקה קונטמפלטיבית, מיסטיקה של כוח (סוג של מאגיה), מיסטיקה אינטלקטואלית וכדומה. בשונה משפת היומיום, שבה למושג מיסטיקה יש משמעות של דברים מעורפלים, העומדים לפעמים בניגוד לתפיסה מנומקת, הרי שבטקסטים שאותם אנו מגדירים בתור 'מיסטיקה יהודית', יש מבנים מפותחים ומאורגנים למדי של ידע.

שורשיו של המושג 'מיסטיקה' הם בדת הפּגנית היוונית. חלק מן הטקסים שהיו נערכים כדי לרַצות את האלים היווניים היו טקסים ציבוריים, שנערכו במקדשים הציבוריים והיו פתוחים לכל הבא בשעריהם. אבל היו ביוון גם טקסים מסוג אחר, טקסים סודיים, ולמשתתפים אסור היה לספר עליהם לזרים. סגירוּת וחשאיות זו היא שהקנתה לטקסים אלו את שמם. הם כונו 'מיסטריוֹת' - מקור השם במלה mystai (μύσται) שפירושה ביוונית סגור וחתום. למרות (או בגלל) חשאיותן של המיסטריות, הן עוררו את סקרנותם ואת דמיונם של היוונים. המיסטריות היו נערכות בדרך כלל בלילה, במקומות מבודדים כמו יערות. סיפרו שהמשתתפים במיסטריות מגיעים באמצעים שונים למצב של התלהבות רבה (אקסטזה) ושל תודעה או חוויה של קשר עם האלים, או בניסוח שבו השתמשנו קודם - למגע עם האלוהות. המיסטריות העניקו את השם לכל המצבים והחוויות שנתפסו דומות לחוויות של המשתתפים בהם - חוויות אלו נקראו חוויות מיסטיות, והתחום שאליו הן שייכות כונה 'מיסטיקה'. כאמור, את המשקל העיקרי קיבל המונח בתרבות הנוצרית.14

המושג 'מיסטיקה' עצמו גם הוא סובל מן הבעייתיות שאותה הצגנו, וגם הוא שאוב משיח מאוחר וזר למקורות היהודיים המשתמשים בו. המושג קיבל את משמעותו העיקרית בתרבות הנוצרית, שבה הוא תיאר תחילה כל סוג של תיאולוגיה מיסטית (כלומר, סוג מיסטי של תורת אלוהות), ואחר כך סוג מסוים של חוויה דתית. אולם נשוב ונדגיש כי לדעתנו, עם כל הנכונות שבדברי הביקורת על השימושים הכוללניים במושגים כגון 'דת' ו'מיסטיקה', ההצעות החלופיות אינן מגובשות די הצורך, וגם אין עליהן הסכמה, ולכן אינן יכולות לשמש כלים אנליטיים הלכה למעשה.15

מהו מגע

בדרך שבה אנו משתמשים במושג מיסטיקה, אנו מדגישים כאמור את חשיבות המגע עם העולם האלוהי, או החיפוש אחרי המגע עצמו. המונח 'מגע' הוא המונח המרכזי כאן, והוא כולל בתוכו סוגים שונים של משמעויות. המשמעות הראשונה היא כוללת ביותר, מבחינה זו שהיא מתייחסת לתופעה הקיימת בסוגים אחדים של מיסטיקה, כולל מיסטיקה לא יהודית. על פי משמעות זו, אדם דתי 'רגיל' (להבדיל מן המיסטיקאי) נמצא ביחס מסוים מול האל: הוא יודע שקיימת מציאות טרַנסצֶנדֶנטַלית, שמעֵבר למציאות הרגילה והנגלית, והוא מנסה להתקשר איתה. אולם הקישור הזה הוא ממרחק, למשל באמצעות תפילה. בתפילה האיש או האשה עושים דבר־מה שהם מניחים שהאל שומע אותו, אולם אין כאן הכרח לומר שהם נוגעים באל עצמו. לעומת זאת במיסטיקה יש מגע, או שאיפה למגע ולקירבה. הכוונה לכך שהפער שמרגיש אדם דתי מן היישוב הולך ונסגר בצורות שונות אצל המיסטיקאי, מה שמעניק לחוויה הדתית אינטנסיביות שאינה קיימת בפולחנים הרגילים, שאותם לא נכנה מיסטיים.

אם כך, המשמעות הראשונה היא הגעה של משהו מתוך הישות האנושית אל האל עצמו - בין אם מדובר על התעלות או עלייה למרום, בגוף אסטראלי (רוחני) או בגוף ממש, בין אם מדובר על התמזגות מופשטת של הנפש באל או של השכל באל, ובין אם מדובר על יכולת הפעלה של הכוחות העליונים על ידי סוגים מסוימים של פעילות, מתוך ההנחה שֶמה שמישהו עושה עולה למעלה ומשפיע, נדבק לאיזה כוח אלוהי ומשפיע עליו. יש כאן שלוש משמעויות, שכל אחת מהן אפשרית:

א. עלייה של הגוף (או חלק מהגוף, או הנפש האסטראלית) שעולה למעלה ונמצא במגע עם האל.

ב. הנפש או השכל מתדבקים באל.

ג. פעילות ריטואלית שנתפסת כעולה למעלה בצורה של כוח ושל סוג מסוים של השראה שאדם משרה בעולם העליון.

כל אלה הם סוגים של מגע, וניתן לכנותם 'סימנים של מגע', או מיסטיקה.

מגע הוא כאשר דברים שנמצאים במרחק מתקרבים באופן משמעותי, ואינם נשארים רחוקים זה מזה, במין דיאלוג מרחוק. לפעמים המגע הזה יכול להיות מאוד אינטימי. על פי תפיסות קבליות, הנשמה היא אלוהית ויכולה להגיע בקלות למגע עם העולם האלוהי. לפי התפיסות האלה, הנשמה חוזרת למקורה כאשר היא מתנקה, ורואה את הצד האלוהי שלה. ואם מדובר על עלייה של דבר שהוא רחוק, כמו במיסטיקות בעלות אופי אריסטוטלי (כאלה המושפעות מכתביו של הפילוסוף היווני אריסטו ומפרשניו בימי הביניים), שבהן השכל לא נמצא באדם, אלא הוא אלוהי - יתרה מזו, הדבר האלוהי היחיד שיש לו סיכוי להגיע למגע עם האל הוא השכל - כי אז צריכים לעבוד קשה כדי להגיע למגע. אולם המגע הזה הוא משמעותי מאוד. למעשה, באופן זה אדם הופך לאלוהי, אם יש בו השכל. אלה הם סוגי מגע חזקים מאוד, שאינם סוגי מגע מרחוק.

דוגמה אחרת: אם אני מניח שאני פועל על הצורה הסימפתטית בעולם העליון (כלומר, על צורה בעולם העליון הדומה לצורתי שלי, ושביכולתי להשפיע עליה ודרכה על העולם העליון), אזי משמעות הדבר שיש בתוכי משהו שמסוגל מטבעו, בכוחו, במבנה הדברים שהוא עושה - להגיע בפשטות לאותו עולם עליון ולשנות אותו. השינוי וההשפעה לא נעשים רק מרחוק, באמצעות דברים שאינם נוגעים זה בזה. דבר זה מנוגד למשל לדימוי של הצל והיד, שלפיו אם נזיז את היד יזוז הצל, אבל למעשה אין ביניהם מגע (אולי ליתר דיוק אין קשר ישיר, אם כי קשר מסוג מסוים, נניח קשר של השתקפות, אכן קיים גם בין הצל ליד). לעומת זאת מדובר כאן על דבר חזק בהרבה. הדמיון הוא לא לצל אלא ממש לראי, ולפי הדימוי אני מגיע למקום שבו נמצא הראי, ואז אני משנה את הראי עצמו, ולא רק פועל מרחוק.16 אמנם אני פועל גם מרחוק - אבל אני מאציל ומעביר משהו מלמטה למעלה. וההאצלה הזאת נוגעת במקום שאני משפיע עליו. אם כך זהו סוג של מגע, מגע משמעותי.

חסרונות השימוש במושג מיסטיקה

כמו לגבי כל מושג כללי, המושג אינו יכול לעשות צדק מלא עם כל התופעות שאנחנו משליכים עליו. כך הדבר לגבי כמעט כל מלה שבה אנחנו משתמשים. יש המונח 'מסמר' ויש מסמרים שונים, יש המונח 'מוזיקה' אבל יש מוזיקה כזאת ומוזיקה אחרת. הכלים המוזיקליים הם שונים, המנגינות, הסולמות, הקולות, הכול שונה. אנחנו אכן גורמים עוול לתופעות כשאנחנו מכנים אותן בשֵם, לפעמים עוול עצום, ולפעמים מכניסים תחת מטרייה מושגית אחת דברים שונים ומשונים שמתנגשים ביניהם, ואנו עושים זאת יום־יום. לכן איננו רואים במושג מיסטיקה, עם כל הבעיות הגדולות הקשורות בו, חריגה בעלת משמעות.

באנגלית יש משחק מלים שהשמיע חוקר מיסטיקה חשוב, ברנרד מקגין (נולד 1937), כשאמר שאין מלה מסובכת יותר מן המונח mysticism. 'מיסט' דהיינו ערפל ו'איזם' שהיא סיומת שיוצרת קטגוריה מופשטת. אכן יש כאן בעיה שבמידה מסוימת חריפה אולי יותר מאשר במקומות אחרים, אבל הבעיה היסודית של סמנטיקה של מושגים מופשטים לא פוסחת על אף דבר. ניקח למשל ספר אלקטרוני. מהו ספר בעידן האלקטרוני? עכשיו כבר משתמשים במונח ספר אלקטרוני או ספר דיגיטלי. אנשים רוצים להבין שהמסר הזה שמגיע למחשב שונה ממסר אחר, הוא איננו הודעת דואר אלקטרוני, הוא לא קובץ, אז הם מכנים אותו Ebook, למרות שאין שם נייר. וכך לגבי מושגים אחרים. זו תופעה של הצורך ההכרחי והפשוט לומר דברים מופשטים שחלים על פרטים רבים, והצורך הזה גורם להפשטה וגם להטיה. בדומה לכך המושג (שכבר מיושן) ספריית וידיאו, או ספריית קבצים.

כשם שהמונח 'מיסטיקה' הוא קשה, כך גם המונח 'קבלה', גם בו אפשר לעשות בדיוק אותו התרגיל שעשינו לעיל לגבי המונח 'פילוסופיה'. היו מי שחשבו שחיבורים או אנשים אחרים הם כופרים, ושהחיבורים שלהם אינם באמת 'קבלה', שהם משהו נמוך, או טענה אחרת. האם זה אומר שהחיבורים האלה הם אכן לא 'קבלה'? במבט מבחוץ אנו מנסים בכל זאת לראות אם שניהם יחד, המאשימים והנאשמים, למרות שהם שונים כל כך, הם בעצם ביחד; לראות אם אינם נמצאים בקטגוריה אחת כללית, שההבדלים בינה לבין קטגוריות אחרות גדולים יותר מאשר ההבדלים הפנימיים בין התופעות הנכללות בתוך הקטגוריה. אם הדבר אינו כך, ואם המונח אינו מועיל, הרי שבאמת הוא בעייתי. לדעתנו, המונח מיסטיקה מועיל, למרות הקשיים שכרוכים בהבנת משמעותו, משום שהוא מאפשר דיון על ספרויות ותופעות מסוימות, שאינן מוגדרות כחלק מתחום אחר.

המושג סמל

בדיונים על הקבלה בדור הקודם של המחקר רווח השימוש במושג 'סמל'. המושג הזה הוא דוגמה נוספת לקטגוריה מופשטת שנלקחה מתרבות אחרת, התרבות הרומנטית הגרמנית (ולמעשה לפני כן גם מהעולם של הקבלה הנוצרית, ששם משתמשים ב'סימבול'), והופעל על הספרות הקבלית באופן כללי, מתוך הנחה שהחוויה של מגע היא בלתי אפשרית. נדגיש זאת: בניגוד להגדרה שאותה הצענו קודם, שלפיה המיסטיקה היא מגע עם העולם האלוהי או שאיפה למגע עמו, חוקרים במאה העשרים (בעיקר גרשם שלום) סברו באופן גורף שהתרבות היהודית שוללת חוויה של מגע כזה, ושקיים אצלה פער שאינו ניתן לגישור בין האדם והאל. מכיוון שלפי התפיסה הזו החוויה של מגע עם האלוהות היא בלתי אפשרית, הרי שאת כל מה שאפשר לטעון על העולם שמעבר להשגתנו ניתן לומר רק באמצעות הסמלים, המשקפים את ההסתכלות ממרחק אל תוך העולם ההוא.

נעיין בפתח־דבר שכתב גרשם שלום (1982-1897) לספרו 'פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה'.17 ספר זה כולל מחקרים שהוצגו לראשונה בכינוסים של 'אראנוס' באסקונה שבשוויץ שהתקיימו מדי שנה מאז אמצע שנות השלושים של המאה העשרים, ושלום הצטרף אליהם בשנות הארבעים. בין המשתתפים הבולטים היה הפסיכולוג קרל גוסטב יונג (1961-1875), תלמידו של פרויד ומייסד האסכולה הפסיכולוגית היונגאנית.

הקבלה, היינו קבלת העניינים האלוהיים ומסירתם, היא־היא המיסטיקה היהודית. יש לה היסטוריה ארוכה, ובמשך דורי־דורות פעלה פעולה עצומה על אותם החוגים בקרב עם ישראל ששאפו להעמקת ההבנה של הצורות והדימויים שבמסורת היהדות. למן המאה השלוש עשרה שימרה לנו ספרות רבת־היקף, בשלבים שונים של גיבוש, את פרי יצירתם של המקובלים, שנתעצמה מזמן לזמן. מפעל־הספרות המרכזי של תנועה זו, ספר הזוהר שמקורו בסוף המאה השלוש עשרה, זכה לגבי תודעתם של חוגים נרחבים זמן רב למעלת ספר קדוש שאין חולקים על ערכו, ובכך נתייחדה לו חשיבות קאנונית. אף בימינו נתגלה הדבר הזה, אחר הקמת מדינת־ישראל, כשהגיעו לארץ יהודי תימן, כמעט במלוא מספרם, על 'מרבד הקסמים' של המטוסים. הם נאלצו להשאיר במקומותיהם כמעט את כל רכושם; אבל רבים מהם הביאו, בין החפצים המועטים שלא רצו להיפרד מהם, את הטופס של ספר הזוהר שבידם, והלימוד בו רוֹוח בקרבם עד עצם היום הזה.

אולם לציבור יהודי אירופה אבד העולם הזה. 'מדע־היהדות' שטרח להכיר את מהותה הייחודית ואת תולדותיה של היהדות, את הפיזיונומיה ההיסטורית שלה, עבר עד דורנו כמעט ללא הבנה על־פני התעודות של הקבלה. בשלהי המאה השמונה עשרה, משפילסו להם יהודי מערב־אירופה בהחלטה נחרצת דרך אל התרבות האירופית, היתה הקבלה אחד הקרבנות הראשונים והחשובים שהוקרבו בדרך הזאת. עולם המיסטיקה היהודית על הסימבוליקה שלה, שכל־כולה טווּיה לפני ולפנים, הורגש כעולם מוזר, כיסוד מפריע ובמהרה נשכח. הרי המקובלים ביקשו לפענח, ועל כל פנים לתאר, את סוד העולם כבבואה של סודות החיים האלוהיים גופם, והתמונות והדימויים שבהם נתגבשו חוויותיהם היו קשורים קשר עמוק ביותר בהתנסויותיו ההיסטוריות של העם היהודי, כלומר בהתנסויות שבמאה התשע עשרה דומה היה שבטלה האקטואליות שלהן. דורות על דורות היה עולם זה בעל אקטואליות גדולה ועמוקה ביותר לגבי הבנת־עצמם של היהודים. עכשיו כאילו שקע עולם זה בתוך המערבולת של הזמן החדש, עד כדי כך שבמשך כמה דורות מן־הנמנע היה כמעט לגמרי להבינו הבנה עניינית. מה שנשאר היה לו מראה של שדה־עיים מגודל סבך־פרא, שרק פה ושם תמונות תמוהות ומשונות של הקדוש, שהיה בהן משום עלבון למחשבה נבונה, עוררו את השתאותו המסתייגת של איזה משוטט מלומד. המפתח להבנת יצירותיהם של המקובלים, דומה היה שאבד. אובד עצות ונבוך עמד החוקר לפני עולם, שבו היה לו עסק בעיקר לא עם מושגים שעליו לבררם וללבנם, אלא עם סמלים מסוג מיוחד, היינו סמלים שבהם נסיונותיו הנפשיים של המיסטיקאי משתזרים כמעט ללא־התרה עם התנסויותיו ההיסטוריות של כלל הציבור היהודי, ולמעשה מהווים אחדות רבת־תעלומה.

השתזרות זו של שני תחומים, שבתולדות המיסטיקה הדתית הם בדרך־כלל נפרדים כל־כך, היא שטבעה ועיצבה את אופיה המיוחד של הקבלה. לפיכך היא נראית בעיני מתבונן הבקי במיסטיקה הנוצרית, למשל, כשבויה מחוץ לסוגי ה'מיסטיקה' המוכרים לו. ככל שהוצרה ונתדלדלה אותה חתיכת־מציאות היסטורית שניתנה ליהודים בסערות הגלות, ככל שרבו אכזריותה ואימותיה, כן העמיקה והלכה שקיפותה וגדל הדיוק של אופיה הסמלי של מציאות זו, וכן הזהיר והלך זוהר התקווה המשיחית העתידה לפוצצה ולשנותה. בלבה של מציאות זו, כתמונה גדולה של לידה חדשה, היה שוכן המיתוס של גלות וגאולה, שקיבל אצל המקובלים ממדים עצומים והפותח לפנינו פתח להבנת ההשפעה ההיסטורית המתמדת שהיתה להם. הרי היסוד האישי הוצנע באופן ניכר בספריהם של המקובלים; יש להקשיב רב־קשב, על מנת לשמוע ולגלות אותו גם שם מבעד לכל מיני הסוואות וציעופים. שלא כדרך רוב המקובלים, נמצא פה ושם מקובל שלא כבש את אישיותו ולא את עדותו על דרכו שלו לאלוהים. אך לא בתרומות כאלה חשיבותה הגדולה של הקבלה, אלא במה שהיא תורמת להבנת 'הפסיכולוגיה ההיסטורית' של היהדות. כל יחיד לעצמו היה כאן מקפל בתוכו את הכלל כולו. ומנקודת מבט זו, הרי לגבי ההיסטוריון, לא פחות מאשר לגבי הפסיכולוג, זה קסמם הגדול של הסמלים הגדולים של הקבלה. כאן נעשה חוק־התורה לסמל של חוק־העולם ומהלך הקורות של עם ישראל - לסמל התהליך של העולם כולו.

בדור שבו עברו קורות עמנו משבר עצום שוב אין עולם־הדימויים של בעלי הסוד הקדומים האלה מוזר כל כך. אנו מסתכלים בעיניים אחרות, והסמלים החתומים נראים לנו ראויים לפענוח ולהבהרה. במיוחד גדולה כאן אחריותו של איש המדע, החייב לשמור על השיקול הביקורתי גם בעבודת־החפירה הזאת וגם בהשתלטות על מימצאיה. כי הקסם העולה מרשויות כגון אלו של הקבלה ריתק אליה, זמן רב קודם שפנו אליה ההיסטוריונים, כל מיני הרפתקנים, נוכלים ומתעתעים. חקר הקבלה לא הפיק כמעט שום תועלת מכך. אבל ההשתדלות להבין מה נתרחש כאן בלבה של היהדות אינה יכולה לוותר על בהירות הראייה ועל הביקורת ההיסטורית. שכן גם סמלים צומחים ומתרווים מן הניסיון ההיסטורי. הבנתם דורשת הן נכונות 'פינומנולוגית' לראייתן של שלמויות והן כישרון של ניתוח היסטורי. שני אלו משלימים זה את זה וחודרים זה בתוך זה ומבטיחים באיחודם תוצאות פוריות.

הסמל תופס מקום מרכזי בפנומנולוגיה של שלום. שלום מציג את הקושי שבהקשבה לקולה של הקבלה בעולם המודרני בכך שהקבלה התמקדה לא במושגים אלא בסמלים. למעשה המונח 'סמל', כפי שהובן בעולם הקבלי, טעון במשמעויות רבות נוספות, שלא תמיד נאמרות על הממד הטרנסצנדנטי של מערכת הספירות (על מערכת זו ראו להלן). הרעיון הוא שאי אפשר להגיע לשם, לעולם העליון, ומשום כך יש צורך בסמל, שהוא סוג של הכרה מטושטשת. לפי תפיסות כאלה של תפקיד הסמל, יש חשיבות עצומה לפענוח כתבי הקודש למען הכתבים עצמם, מתוך מֵעין סקרנות דתית השואפת להבין באופן תיאורטי מהי המשמעות של כתבי הקודש. מתוך ההנחות האלה, שלעתים היו מובלעות ולעתים היו מפורשות, העניקו החוקרים לסמל את החשיבות המיוחדת שיש לו כדבר שהוא יחסית תיאורטי ויחסית הכרתי.

אולם יש מקובלים שטוענים במפורש שאפשר גם אפשר להגיע לעולם העליון ההוא, ושהנשמה יכולה לעבור אל המקור שלה או נמוך מזה, ולפעול על אותו עולם מתוך הכרה שאיננה מטושטשת אלא להיפך, מדויקת לחלוטין. ואמנם יש בידינו גם חיבורים מדויקים. ואם כך, אם ההכרה היא עד כדי כך מדויקת, מהי הבעיה ומדוע יש צורך בסמל? בטקסטים קבליים מסוג זה, וגם בהסתכלות שלהם על הטקסטים המכוננים של התרבות היהודית, יש ממד שאיננו סמלי אלא דווקא טכני. 'סמל' אם כך הוא דוגמה מעניינת למונח שנלקח מתרבות אחרת (זו הנוצרית), והופעל על תרבות שונה (היהודית), אלא שבמרכזה עומדת ההפעלה (שכאמור יכול להיות בה צד טכני), יותר מאשר ההכרה (שבה יכול להיות ממד סמלי). עלינו להבין את המונח 'סמל' גם ואולי בעיקר בתור דרך להפעלת האדם הדתי, ולא רק לשם מתן מידע. אכן יש גם מתן מידע, ועדיין המידע הזה הוא מדויק יותר מאשר התפיסה המעורפלת של הסמל, הוא מזמין יותר את האדם לעשות. ואם כך, גם כאן המושג 'מגע' הוא חשוב.

גרשם שלום ואחרים הציעו למושג 'סמל' ראייה בסיסית רומנטית, שלפיה הוא כמו הטלסקופ. כיוון שאינני יכול להיות במקום מסוים, כיוון שאין באפשרותי לגעת, אני מסתכל ממרחק. כל מה שיש לי הוא הראייה מרחוק. אולם הסתכלות זו שוללת את הצד החווייתי של המגע. ואילו לדעתנו, הסמלים מבטאים מחשבות שיש להן לפעמים גם צד מעשי וחווייתי, כמו למשל בסוגה ספרותית חשובה - פירושים לטעמי מצוות. אם מסתכלים על התמונה בכללותה, מסתבר שלא מדובר רק בידיעה או בפרשנות, אלא במתן משמעות למעשה.

המושג 'סמל' מרכזי לשיח האקדמי, וגם הוא נלקח מתוך מקום מסוים, והופעל בצורה דרמטית.18 אפשר לבקר חלקים שלו, אבל איננו מציעים מסיבה זו לא להשתמש בו. אנו מציעים לראות מתי הגדרה מסוימת חלה או שאינה חלה עליו, ולא להניח שהוא חל בכל מקום באותו אופן, בגלל שהשפה היא סמלית, או שהתורה היא סמלית, או שראיית המקובלים היא סמלית. איננו מציעים תפיסה כזאת. מצד שני, איננו טוענים שהסמלים אינם קיימים או שאינם חשובים, ואם לא נשתמש בהם כי־אז יכולת התקשורת שלנו תקטן.

קטגוריות שונות של סמל

נמנענו עד כה להגדיר את הסמל משום שלדעתנו יש להבחין בקטגוריות שונות של סמל - קטגוריות שקשורות להכרה, להפעלה, למבע פנימי. כל קטגוריה כזו זקוקה להגדרה בפני עצמה, לאישוש ובדיקה איפה אפשר להשתמש בה. לדעתנו, אין קטגוריה אחת של סמל שאפשר להגדיר בצורה פשטנית.

סמל של חוויה - סוג של סמלים אקספרסיוניסטיים, המבטאים את החוויה של החווה. הסמלים האלה יכולים להיות חזקים או חלשים, אבל תמיד הם יבטאו את החוויה באופן חלקי בלבד.

סמל של הפעלה - כשאני עושה משהו יש לזה משמעות מעֵבר למה שאני עושה ופועל בעולם הידיעה. זה סמל אחר לגמרי מאשר סמל של חוויה פנימית, זהו סמל של הפעלה.

סמל של הכרה - הכרה של עולם אחר, לא של עולם פנימי שלי אלא של העולם העליון.

אלו הם שלושה סוגים שונים של סמל, שאינם בהכרח מתיישבים זה עם זה.

דוגמה מובהקת לסמל של הפעלה אפשר לראות בנוסחה 'לְשֵׁם יִחוּד קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וּשְׁכִינְתֵּיהּ...', נוסחה מרכזית המופיעה ברבים מסידורי התפילה למן המאה השש עשרה. נוסחה זו משמשת הקדמה לביצוע של תפילות - היא נאמרת בפתחן של כל אחת משלוש התפילות היומיות, שחרית מנחה וערבית, וגם של מצוות שונות, כגון הנחת תפילין, ספירת העומר ועוד.19 זהו למשל הנוסח המופיע בסידור הקבלי 'שערי ציון':

(תפלה לומר קודם כל מצות עשה על פי קבלה.)20

לשם יחוד קב"ה ושכינתיה [תרגום: לשם איחוד הקדוש ברוך הוא ושכינתו]

בדחילו ורחימו [ביראה ואהבה]

ליַחֵד שם י"ה בו"ה ביחודא שלים [לאַחד ... באיחוד שלם]

בשם כל ישראל

הריני עושה מצוה זו לתקן את שרשה במקום עליון בשיעור קומה

בכל פרטיה ותיקוניה ודקדוקיה

לעשות את כוונת יוצרי שצווני לעשות מצוה זו

לתת נחת רוח ולהקים השכינה השוכבת מרגלותיו

ולהקים סוכת דוד

ולהחזיר העטרה ליושנה

ולגרום שֹבע וברכה רבה בכל העולמות

ולתקן כל הנִצוצות שנפלו תוך הקליפות

בין על ידִי בין על ידֵי שאר עמך ישראל

ולתקן כל תרי"ג מצות הכלולים במצוה זאת

ולגרום זווג21 בארבע אותיות שם הקודש ולזכך נפשי ורוחי ונשמתי

שתהיו22 ראויים לעורר מַיין תתאין [מים תחתונים] על ידי מעשה מצוה זאת

ואל יעכב שום חטא ועון והרהור רע את המצוה זאת

ותעלה לרצון לפני מי שצוה אותה

לעורר אהבת דודים אמן סלה.23

טקסט זה, שכאמור היה נפוץ מאוד, רווי בסמלים שיוסברו ביתר הרחבה בהמשך הספר. בשלב זה אפשר להצביע על הסמל של הייחוד, כלומר האיחוד בין שני כוחות באלוהות - הקדוש ברוך הוא והשכינה; תיקון השורש העליון; הקמת סוכת דוד; החזרת עטרה ליושנה; תיקון הניצוצות שנפלו בין הקליפות; זיווג של אותיות השם המפורש; הזרמה של מים תחתונים; ולבסוף - אהבת דודים. כל אלה הם סמלים של פעולה, שנאמרים לפני עשייה ריטואלית.

תפיסת הסמל לפי אליוט וולפסון

לעומת הגדרות אלה, חוקר הקבלה האמריקני אליוט ר' וולפסון (נולד 1956) מציע באופן עקבי לטשטש את הגבולות הקשיחים המבדילים בין סמל, מיידיות, ידע תיאורטי וחוויה.24 בספרו 'דרך אספקלריה מאירה' (Through a Speculum That Shines) טוען וולפסון, כי תחומי הידע התיאורטי של המיסטיקה היהודית, כגון תורת הספירות, תורת הכבוד ושיטות נוספות המבוססות על תיאור מערכות של ישויות עליונות, מְתוּוָכים באמצעות המרחב הדמיוני, או במונחים של ימי הביניים, 'כוח הדמיון'. תחום ידע זה, לדעת וולפסון, הוא 'ספקולטיבי' (speculative) - לא רק במובן של ידע תיאורטי, אלא גם במובן הוויזואלי, של מה שנראה בדמיון. וזאת על פי המקור הלטיני של המלה, speculatus, דהיינו ראייה, שהוא גם מקור המלה הארמית אַסְפַּקְלַרְיָה, מראה. המקובלים לא הסתפקו בתיאור העולם העליון באמצעות מונחים תיאורטיים מופשטים, אלא גם חזו בעולם הזה, הכולל את האנתרופוס (האדם) האלוהי, באמצעות יכולת הדמיון שלהם. לדעת וולפסון, ניתן לראות בתיאולוגיה הקבלית, ובמיוחד בספירות, יצירה של מעין 'גוף מדומיין' (imaginal body) - מונח שוולפסון שאל מחוקר האזוטריקה המוסלמית והאיראנית אנרי קורבין (Henry Corbin, 1903-1978). הגוף המדומיין הוא גוף שאינו חומרי אבל הוא תופעה ממשית ולא רק אופן של הבעה.25

טענותיו של וולפסון מתבססות על המשגת הפרדוקס של הדמיון, כדבריו:

תפקידו של הדמיון הוא לבטא דבר אחד במונחיו של דבר אחר, ובכך לחבר את אשר אי אפשר לבטא עם מה שמוגבל מילולית לשדה סמנטי. הדמיון הוא הכוח שבאמצעותו מרחיבים את גבולות האופק הפנומנולוגי על ידי יצירת סמלים, המבטאים את הבלתי ניתן לביטוי בדרך שבה יהיה תיאום מושלם בין הסמל לבין המסומל. הדימוי הנוצר הוא סמל שקוף למחצה (diaphanous) שדרכו זורחת המציאות האטומה (opaque).

The function of the imagination is to say one thing in terms of another and thereby conjoin that which is inarticulate and that which is verbally circumscribed within a semantic field. Imagination is the faculty through which one opens the boundaries of the phenomenological horizon by producing symbols that express the inexpressible in such ways that there is perfect agreement between the symbol and what is symbolized. The image is a diaphanous symbol through which the opaque reality shines.26

הסמל הוא אפוא גשר אשר מחבר ומפריד בעת ובעונה אחת, במובן ההיידגריאני של 'שייכות־ביחד'.27 בהקשר זה, וולפסון אינו מבחין בין 'חוויה' ל'פרשנות'. כל חוויה מטבעה מסוננת ומובנת דרך התודעה האנושית, אפילו, באופן פרדוקסלי, חוויות של חריגה אל מעבר לחוויה; כל פרשנות נמצאת בתוך מעגל הרמנויטי, שבו פרשנויות וחוויות קודמות שופכות אור על הפרשנות הנוכחית (וכן להיפך).28 לכן, אין הבחנה משמעותית בין שתי הקטגוריות של סמל ומסומל. ההשלכה של גישה זו היא:

[ש]אפשר להבחין, אך לא ניתן להפריד בין מעשה החוויה החזותית לבין הפרשנות. על פי עיקרון בסיסי, התפיסה [האנושית] היא מעשה הרמנויטי, שכן איננו יכולים 'לראות' דבר מבלי לפרש אותו במונחים הקשורים לאינטרסים המעשיים שלנו ולמבנים הלשוניים המעצבים את האירוע [במחשבתנו]. בדגמים רגילים יומיומיים של תפיסה, תהליך הייצוג או הפרשנות הוא חלק בלתי נפרד מהחוויה, שכן אנו לא רואים רק צורות צבעוניות דו־ממדיות או תלת־ממדיות, אלא אובייקטים המייצגים את העולם כהוויה... כך גם בתחום המיסטי.

One can distinguish but cannot ultimately separate the act of visual experience from interpretation. In a very fundamental sense perception is a hermeneutical act, for we cannot "see" a thing without interpreting it in terms of practical interests and linguistic structures that shape the event of being. In normal, everyday modes of perception the process of representation or interpretation is itself part of experience, for one does not merely see two- or three-dimensional colored shapes, but rather objects that represent the world as being… so, too, in the realm of mystical experience.29

בדרך זו, וולפסון מרכך את ההבחנות בין סמל, מיידיות, ידע ספקולטיבי וחוויה, וממזג אותם לתוך 'הפריזמה' שלו, כלומר האספקלריה. אין לראות בסמל מתוּוָך שרק מפריד בין אדם לאל, אלא אמצעי שמאפשר את החיבור ביניהם. יתר על כן, לפי תפיסה זו, יש להימנע מהצבת גבולות קשיחים מדי בין חוויות תיאורגיות ואקסטטיות, שכן המגע עם הממד העליון בצורה תיאורגית, עשוי בהחלט להיות אירוע אקסטטי.30 למרות שהקטגוריות המובדלות הללו עשויות לשמש כלים פרשניים מועילים, לדעת וולפסון אם יוצגו כהבחנות מוחלטות, הן עשויות להפריע להבנת התודעה העצמית של המקובלים ושל המסורת המיסטית שלהם.31

7 ראו: שלום, זרמים ראשיים; שלום, פרקי יסוד; שלום, קבלה, טורים 136-71; תשבי ולחובר, משנת הזוהר; תשבי, חקרי קבלה; דן, תולדות; חלמיש, מבוא לקבלה. ספרו של יוסף דן פתוח לקריאה באתר החברה ההיסטורית הישראלית. ראו גם: ספריית שלום; הקטלוג המעודכן נמצא באתר הספרייה הלאומית.

8 לגישות המתנגדות לשימוש במונח 'מיסטיקה', כולל המיסטיקה היהודית, ראו: הוס, שאלת קיומה.

9 וראו בהערה הקודמת, וכן להלן בסעיף: חסרונות השימוש במושג מיסטיקה.

10 ראו: אסד, גניאלוגיות.

11 ראו: דוביסון, ההבניה המערבית; סמית, לדמיין.

12 על המונח 'דת' ראו: דן, תולדות, א, עמ' 44-42; מלמד, דת.

13 השוו להגדרתו של גרשם שלום: 'מיסטיקה היא ידיעה, שבה בא האדם במגע עם אלהים או עם ידיעת יסודי עולם' - ראשית הקבלה וספר הבהיר, עמ' 2.

14 ראו: מקגין, יסודות המיסטיקה.

15 ראו: הוס, שאלת קיומה.

16 ראו: אידל, קבלה: היבטים חדשים, עמ' 195-188.

17 ראו: שלום, פרקי יסוד, עמ' 7-5; וכן להלן, נספח ב: ישעיה תשבי, הסמל והדת בקבלה.

18 ראו: אידל, מקומו של הסמל; אידל, רויכלין; שביד, מיסטיקה ויהדות; רוטנשטרייך, מושגים; רוטנשטרייך, סימבוליזם וטרנסצנדנציה; מוטולזי, אנלוגיה במדרש וקבלה; וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' 17-3.

19 ראו: שלום, פרקי יסוד; חלמיש, הקבלה בתפילה, עמ' 70-43; אידל, קבלה וארוס, עמ' 16-13, 348-342.

20 שורה זו מופיעה במקור בסוגריים עגולים, המציינים במקרה זה הסבר, כדי להפריד בינה לבין נוסח התפילה שבא אחריה.

21 הכתיב בנדפס: זיוג.

22 בדפוס אמסטרדם תקכ"ו: שיהיו.

23 שערי ציון, פראג תנ"ב, תחילת שער ג - תיקון תפילות (דף יא ע"ב). והשוו: חלמיש, הקבלה בתפילה, עמ' 54. הנוסח נדפס כאן בתיקוני כתיב קלים.

24 תודה ליוג'ין ד' מטנקי על עזרתו.

25 ראו: וולפסון, פיצול, עמ' 92.

26 וולפסון, אספקלריה, עמ' 62-61; ראו גם: וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' 26: 'ההצהרה שהשפה היא סמלית ביסודה מרמזת על כך שהשפה חורגת בהכרח מגבולותיה; המיסטיקן, כמוהו כמשורר, תופס את האמת של הדיבור בתור אמירה של מה שלא ניתן לדבר עליו אלא בדיבור על הלא־דיבור'.

27 ראו: וולפסון, סוד גלוי, עמ' 91, שם הוא משתמש במושג זה שמקורו אצל היידגר; וכן: וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' 14.

28 ראו: וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' XV-XXXI.

29 ראו: וולפסון, אספקלריה, עמ' 53.

30 ראו: וולפסון, אספקלריה, עמ' 374; וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' 209, 541-540 הערה 385.

31 ראו גם: וולפסון, שפה ארוס הוויה, עמ' 45-1.