יהדות וליברליות

1
סיפור משפחתי

בעיני רבים, הרעיון שאדם יכול להיות בעת ובעונה אחת הן דתי מאמין והן ליברל אדוק תלוש מקרקע המציאות. דתיוּת וליברליוּת, הם סבורים, הן זהויות מתנגשות שאינן יכולות לדור בכפיפה אחת. ספקנות זו חוצה מחנות ושותפים לה ליברלים ודתיים כאחד. עבור הראשונים, דתיותו של המאמין מעמידה בהכרח בספק את כנות זהותו הליברלית ואת נאמנותו הבלתי־מתפשרת לעקרונות הליברליזם ולערכיו, בעוד שעבור האחרונים, הליברליות של המאמין מעמידה בהכרח בספק את כנות זהותו הדתית ואת נאמנותו הבלתי־מתפשרת למצוות הדת ולערכיה. עבור שני המחנות, הנוטים לראות את עצמם כשני צדי המתרס, הזהות "דתי־ליברלי" טומנת בחובה סתירה פנימית בלתי־נמנעת, המעידה ככל הנראה על קונפליקט פנימי בלתי־פתור או לכל הפחות על בלבול מושגי.

המתח בין הליברליזם והדת אינו חדש, כמובן. הוא החל למעשה ברגע שהפציעה המחשבה הליברלית על בימת ההיסטוריה, במאות ה-17 וה-18, יחד עם מה שמכונה כיום "מהפכת הנאורות". משימתה הגדולה של הנאורות היתה לשחרר את המוסר ואת הפוליטיקה מכבלי הדת ומאמונות המבוססות על קיומו של אלוהים ולהחליפן באמיתות המבוססות על המדע, על תבונת האדם ועל השכל הישר. המהפכה שחוללה הנאורות הולידה זהות חדשה בתכלית של האדם כמי שנושא בתפקיד שהדת שמרה לאלוהים בלבד: עיצוב המציאות האנושית ואחריות על כל המתרחש בה. לפי תורת הנאורות, האדם הליברלי הוא בן חורין ריבוני, המחזיק ביכולת להבין ולכונן את העולם בכוחות עצמו בלבד, ללא סיוע משמים. כך בעצם נקשרה הזהות הליברלית בטבורה לזהות הדתית: היא נולדה מתוך מאבק בה ומתוך כוונה מוצהרת להציב לה חלופה.

המתח בין שתי הזהויות לא שכך עם השנים. במידה רבה, הוא רק הלך והחריף. ככל שהמדינה המודרנית כפתה עליהן להתקיים זו לצד זו במסגרת חברתית אחת, המתח ביניהן פרץ מגבולות הדיון הפילוסופי־תיאולוגי והתרחב לשדה הפוליטי של חקיקה והסדרת המרחב הציבורי, שבו מקבל לעתים הוויכוח ביניהן צביון של מאבק לחיים ולמוות. מנקודת המבט הליברלית, הסכנה הטמונה בדת ובאמונות הכרוכות בה - שהמקור העליון לכל סמכות וחוק הוא אלוהים ושהדרך הראויה לחיות היא על פי המצוות שהעניק לאדם - אינה רק שאמונות אלו הן בלתי־רציונליות ומנוגדות לשכל הישר, אלא שהן חותרות תחת עצם הקיום הליברלי. הדת, כך חוששים ליברלים, מבקשת לשעבד את החברה כולה לתכליותיה, לכפות עליה סדר יום בדלני ומסוגר ולהגביל את חירותם של חבריה לחיות חיים חופשיים מכל כבלים חיצוניים שהם, כולל כבלי המסורת והדת. מנקודת המבט הדתית, מנגד, הסכנה בתפיסת העולם הליברלית ובאמונות הכרוכות בה - שהאדם הוא המקור לכל סמכות וחוק ושהוא בן חורין לבחור כיצד יחיה את חייו - אינה רק שאמונות אלו מתכחשות להתגלות האלוהית וסותרות את עקרונות הדת, אלא שהן חותרות תחת עצם קיום העולם כפי שהדת תופסת אותו. הליברליזם, כך חוששים דתיים, מבקש לחלן את העולם מכל נוכחות אלוהית, להשליט סדר יום מתירני וחסר גבולות ולהחריב מסורות שעברו מדור לדור במשך מאות ואלפי שנים. המתח בין הזהות הדתית והזהות הליברלית נתפס אפוא כעמוק ושורשי, כאשר כל זהות רואה באחרת איום על יסודות קיומה שלה עצמה.

בהקשר הישראלי, המתח בין שתי הזהויות מתגלם בהגדרת המדינה כ"יהודית ודמוקרטית" - צירוף מושגים לא ברור שנתפס בעיני ישראלים רבים, ליברלים ודתיים כאחד, כניסיון להכליא סוס וקרנף מתוך תקווה לקבל חד־קרן. אי־הבהירות מצויה כבר בהכרזת העצמאות, הקובעת שמדינת ישראל היא "מדינה יהודית" שתכבד את זכויות כל אזרחיה, בלי לציין את המושגים "דמוקרטיה" או "ליברליזם" במפורש. ההכרזה אמנם מציינת שהמדינה "תהא מושתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל", וכך לכאורה מכריזה שהמדינה תחתור לשלב בין עולם הערכים הליברלי של חירות, צדק ושלום ובין עולם הערכים הדתי של מסורת נביאי ישראל. אולם אין בהכרזה כל התייחסות לתוכן מסורת הנביאים (האם, למשל, היא כוללת גם את מצוות התורה?) או ליחסי הקדימות בינה ובין עקרונות החירות, הצדק והשלום, במקרה שנוצרות אי־הסכמות. העמימות, כך נראה, אינה מקרית ונועדה במכוון לחמוק מהצורך להכריע בשאלה זו עצמה - מה פשר היותה של מדינת ישראל דמוקרטיה יהודית וליברלית כאחד? כך או אחרת, נוסח הכרזת העצמאות רק מדגיש את המתח הפנימי שבצירוף "יהודית ודמוקרטית" ואת אי־הבהירות הכרוכה בהתכת שני המושגים הללו יחד. אי־בהירות זו לא נפתרה במהלך יותר מ-70 השנים שחלפו מאז ההכרזה, ועבור רוב גדול בקרב החברה הישראלית כיום, יהדות וליברליזם ממשיכים להיות מושגים מנוגדים שאינם עולים באופן טבעי בקנה אחד.

לאורך השנים, המתח הלך והתגבש לכלל תופעה של מלחמת תרבויות. בקוטב האחד עומדים הדתיים־הלכתיים, שהתפללו במשך 2,000 שנה למדינה ריבונית ברוח ממלכת יהודה הקדומה, שבמרכזה עומד בית המקדש ושחוקיה הם חוקי התורה: "עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם בָּכִינוּ בְּזָכְרֵנוּ אֶת צִיּוֹן" (תהלים קלז, א). מבנה המשטר הנוכחי של מדינת ישראל, שהוא חילוני, מערבי וליברלי, הוא בעיניהם עיוות של חלום ציון והחמצה מרה של הייעוד האלוהי הייחודי של העם היהודי לשמש "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו). בקוטב השני עומדים הליברלים־חילונים, שעבורם מדינת ישראל היא פרויקט מודרני לחלוטין, שאינו מתיימר ואינו רוצה לשחזר הוד קדומים, ודאי לא בגרסתו הדתית. חזון "ממלכת הכוהנים" הוא עבורם חלום בלהות שיסתום את הגולל על השאיפה לנורמליזציה של הקיום היהודי ועל החזון הציוני של "להיות עם ככל העמים". ההבחנה בין שתי הקבוצות האלו כמובן אינה בינארית. רוב האוכלוסייה הישראלית אינה נופלת באחד משני הקטבים, אלא מצויה על נקודה כלשהי בציר ארוך הנמתח ביניהם. אך גם בנקודות האפורות שבאמצע, התפיסה הכללית היא של התנגשות בין שני עולמות מנוגדים, הניתנת לפתרון באחת משתי צורות בלבד. יש הסבורים ששני העולמות אינם יכולים לדור יחד בכפיפה אחת, ולכן יש להכריע באופן חד־משמעי איזה מהם קודם לאחר. מנגד, יש הסבורים שניתן למצוא בכל זאת איזון ביניהם (סטטוס־קוו), לכל הפחות במרחב הציבורי, שיעניק לשניהם ביטוי בלי הצורך להכריע קולו של מי גובר.

המשותף לשתי הגישות הללו - זו החותרת להכרעה וזו המבקשת איזון - הוא הנחת המוצא שלהן, שהמתח בין היסוד היהודי של הדמוקרטיה הישראלית והיסוד הליברלי שלה הוא פנימי, מובנה וכרוני. באנלוגיה לסכסוך הישראלי־פלסטיני, התפיסה היא של סכסוך שורשי עמוק בין שתי תפיסות עולם עוינות - נרטיבים מתחרים של ה"אמת" - שניתן אולי לשמר ברמת עצימות נמוכה, אך לעולם לא להביא לכדי פתרון שלם והרמוני. מקור התפיסה הזאת נראה מובן מאליו: הליברליזם מגלם עולם ערכים מערבי, חילוני והומניסטי, המבוסס על עקרונות מוסר רציונליים ואוניברסליים שתקפים בכל מקום ובכל זמן, והם מעמידים במרכזם את האדם באשר הוא אדם, ללא תלות במין, בגזע, בלאום או בדת. היהדות, לעומת זאת, היא דת פרטיקולרית המעמידה במרכזה את האל. היא מורכבת ממערכת ציוויים תיאולוגיים (הלכה), התקפה אך ורק לחברי הקהילה המסוימת, שמאופיינת לעתים גם כעם או כלאום. ציוויים דתיים אלה, המנהלים באופן מלא את כל הצדדים של חיי היומיום של המאמין, נתפסים כתוצר התגלותו של האל ואינם נדרשים להצדקה נוספת, רציונלית, מדעית או אחרת. מתוך השונות הברורה הזאת נובע, כך נראה, שהרעיון של מדינה "יהודית ודמוקרטית", המשלבת באופן הרמוני בין ערכי המסורת היהודית וערכי המסורת הליברלית, אינו הגיוני או מציאותי יותר מהרעיון של מדינה "ציונית ופלסטינית", המשלבת באופן הרמוני בין חזון השיבה הציוני וחזון השיבה הפלסטיני. השאלה, מנקודת מבט זו, אינה אם תיתכן הרמוניה בין המסורות, אלא כיצד מתמודדים עם חוסר היתכנותה: האם ניתן לשמר את העוינות בין המסורת הליברלית לאמונה הדתית ברמת עצימות נמוכה לאורך זמן (כפי שמבקשים לעשות חסידי גישת האיזון)? או שמא נדרשת הכרעה חד־משמעית לכאן או לכאן, לפני שהיא מתפתחת לכדי התנגשות דמים (כפי שטוענים חסידי גישת ההכרעה)? הבנה חלופית, שלפיה כלל לא קיימת עוינות טבעית בין המסורות, וכי דו־קיום הרמוני שלהן הוא מצב עניינים אפשרי ואפילו טבעי, אינה עומדת על הפרק.

ובכל זאת, ההבנה החלופית לא רק שהיא אפשרית, אלא גם מתבקשת. מטרתי בספר זה היא להסביר מדוע לא נכון לתאר את המתח היהודי־ליברלי כ"עוינות כרונית" בלתי־נמנעת, ובאיזה אופן מתח זה, שאמנם התגלע בהיסטוריה, ניתן בכל זאת לפתרון שלם והרמוני. הניתוח שאציע לא יתייחס לדת באופן כללי, אלא למופע הספציפי של היהדות ההיסטורית. ככל ששוררת עוינות בין המסורת הליברלית והמסורת הדתית בכללותה, המסורת היהודית היא מקרה ייחודי ויוצא דופן. לא רק שהיא אינה עוינת את המסורת הליברלית, אלא שהיא במידה רבה המקור לה - הגזע שממנו מסורת זו צמחה. שתי המסורות, כפי שנראה בפרקים הבאים, הן אחיות שנולדו מרחם אחד. וכמו במשפחות רבות, מערכת היחסים בין שתי האחיות מורכבת ולא פשוטה. לכל אחת מהן אופי שונה והיסטוריה שונה. אך גם כשהיחסים ביניהן מתוחים ויודעים עליות ומורדות, השורשים הגנטיים שלהן - הדנ"א שמכתיב את צורתן ומעצב במידה רבה את קווי אישיותן - נותרים משותפים. שותפות גנטית זו, כפי שעוד נראה, חשובה ומשמעותית הרבה יותר מכל הבדל אחר הקיים ביניהן, והיא מגדירה להן חזון מוסרי משותף המורכב מסדרי עדיפויות, מתכליות מוסריות ומעקרונות פעולה שהם במידה רבה אחידים. פירוש הדבר הוא שדו־קיום הרמוני בין שתי המסורות, הליברלית והיהודית, אינו רק בר־השגה אלא אף טבעי ומתבקש, וכי שיתוף פעולה ביניהן עשוי להיות מכפיל כוח שישרת במידה שווה את שתיהן. מטבע הדברים, השונות שבכל זאת קיימת ביניהן מקשה לגבש הבנה הדדית על התועלת שתצמח להן משיתוף פעולה. אך הבנה כזאת אינה מצויה מעבר להישג יד. המפתח לה, כאמור, מצוי בהבנה הדדית של הגנטיקה הרעיונית שהן חולקות.

הגנטיקה של כל מסורת, כפי שנראה בשני הפרקים הבאים של הספר, משתקפת באופן הברור ביותר בהנחות היסוד המטפיזיות שלה על טבע המציאות והעולם. הנחות אלו מגדירות את המסגרת הרעיונית שבתוכה פועלת המסורת והן המקור לערכים ולעקרונות שהמסורת מקדמת ומקדשת. בפשטות, הנחה מטפיזית היא הנחה ביחס לטבע ה"אמיתי" של העולם, המצוי מעבר לטבע הגלוי לחושים שלנו ולמה שניתן לברר באמצעות המדע (מטפיזיקה, מיוונית: מטא - מעבר, פיזיקה - על אודות הטבע). במובן רב, ההיסטוריה של הפילוסופיה האנושית, החל משלבי התגבשותה הראשונים המוכרים לנו, בסביבות המאה השישית לפני הספירה - אם בהגות של גאוטמה בודהה בהודו, של קונפוציוס בסין, של קהלת בארץ ישראל, או של הרקליטוס ביוון - היא היסטוריה של חיפוש אחר היסודות המטפיזיים ה"אמיתיים" של המציאות. יסודות אלה לכאורה לא נראים לעין, אבל בלעדיהם קשה לבני האדם להבין את המציאות או להעניק לה משמעות. לכן הם שואלים שאלות, כגון איזו ממשות יש לנפש ומה קורה לה כשאנו מתים? באיזה מובן, אם בכלל, אפשר לדבר על קיומו של אלוהים? מה מהות קיומו של האדם? מהיכן נובע המוסר? מה מבדיל בין טוב לרע? והאם לטוב ולרע יש קיום במנותק מהאדם החווה אותם? ובכלל, מה קיים "באמת" במציאות? מה פירושו של דבר "להתקיים" ומה הם סוגי הקיום האפשריים? כל מסורת עונה על השאלות האלו בדרכה, כשהיא בונה את רשת הנחות היסוד המטפיזיות שלה על טיבו ה"אמיתי" של העולם.

מטבע הדברים, משום שהשאלות הללו מתייחסות למציאות שמעבר לחושים, ליסודות של הממשות שאינם נגישים למחקר אמפירי, התשובות להן אינן מתקבלות בצורה אינדוקטיבית, המאפיינת את המחקר המדעי, אלא בצורה דדוקטיבית. הן נגזרות מהנחות ראשוניות שאינן "מוכחות" מדעית בעצמן, אבל משמשות בכל זאת נקודת מוצא ראשונית לדיון. הנחות ראשוניות אלו נתפסות כאקסיומות - אמיתות מובנות מאליהן שאינן נדרשות להוכחה בעצמן, ומסקנה הנגזרת מאקסיומות כאלו נחשבת ל"אמת" מתוקף נביעתה מאמת ראשונית שקדמה לה. הנכונות להתנהג באופן מוסרי, למשל, מחייבת שנניח מראש את קיומם של "טוב" ו"רע" מוסריים, אף על פי שאיננו יכולים להוכיח את קיומם באופן אמפירי. אלא שבלי האמונה בקיומם של הטוב והרע ובאפשרות לממש אותם במציאות לא יוכלו בני האדם להסביר לעצמם את משמעותה של ההתנהגות המוסרית. וכך, ההנחה המטפיזית על קיומם או על אי־קיומם של הטוב והרע בעולם קובעת את התנהגות האדם.

כפי שנראה בפרקים הבאים, התרבות היהודית והתרבות הליברלית רוויות שתיהן בהנחות יסוד מטפיזיות המלמדות על קרבה רבה ביניהן. המסורת היהודית היא כמובן מטפיזית מעצם עיסוקה בטבע האלוהות וביחסים בין האל והאדם - יסודות של הממשות שאינם גלויים לעין ואינם ניתנים לבירור בכלים מדעיים. אולם בעוד כל דת משקפת מטפיזיקה (מעצם עיסוקה באל ובמצוותיו), לא כל מטפיזיקה היא בהכרח דתית. תיתכן בהחלט מטפיזיקה "חילונית" החותרת להבהיר באופן עמוק ו"אמיתי" את טבע המציאות מבלי להניח שהאל קיים או שהוא מצווה משהו על בני האדם. המסורת הליברלית מושתתת על מטפיזיקה חילונית מעין זו, שתשובותיה לשאלות הגדולות של תכלית האדם או של טבע המוסר אינן נדרשות לקיומו של אלוהים, גם אם אינן בהכרח שוללות אותו. בעוד האקסיומות של המטפיזיקה הזאת אינן מנוסחות לרוב באופן מפורש, ניתן למצוא אותן מסתתרות מתחת לפני השטח, מוסוות היטב בין הנחות המפתח המשמשות במחשבה הליברלית כנקודת מוצא ראשונית ומוחלטת לדיון. המאפיין המובהק של הנחות יסוד אלו הוא שהן נתפסות בשיח הליברלי כאמיתות מוכחות מאליהן, אף על פי שאין להן כל בסיס אמפירי ואין כל דרך להוכיח אותן בצורה מדעית. "מוכחוּת מאליה" זו היא שמעידה על היותן אקסיומות - אמיתות ראשונות שאינן נדרשות להוכחה.

הנחת מפתח אחת כזאת של המטפיזיקה הליברלית היא על קיומה של הזכות לחירות. לרובנו ברור שיש לנו זכות לחיות את חיינו באופן חופשי על פי אמונותינו וערכינו, בלא שלאחרים - משפחתנו, הקהילה שאנו חיים בה, המדינה שאנו אזרחיה או כל אדם או גוף אחר - יש את הרשות לכפות עלינו בניגוד לרצוננו את אמונותיהם ואת ערכיהם שלהם. אנו מתייחסים לזכותנו זו כעובדה. לא זכינו בה מן ההפקר והיא אינה מותנית ברצונם הטוב של אחרים. היא זכות מולדת ואין לאיש רשות לקחת או לשלול אותה מאיתנו, ואחת היא מה הן סיבותיו. אבל מדוע ברור לנו שאלה אכן פני הדברים? ככל שקיימת לנו זכות כזאת, היא בוודאי אינה קיימת כעובדה מדעית. אין כל דרך להוכיח את קיומה באמצעות הדיסציפלינות המדעיות של מתמטיקה, פיזיקה, ביולוגיה או כימיה. היא אינה גלויה לעין ואין לה נוכחות פיזית שניתן למדוד או לכמת, גם לא אם נשתמש במיקרוסקופ. היא לא מגוּבה בניסיון שצברנו וגם לא בידע המדעי הקיים ברשותנו. אדרבה, הידע שהצטבר בהיסטוריה תומך דווקא במסקנה ההפוכה, שחירות היא פיקציה דמיונית ושבמציאות הריאלית, החזקים גוזלים בדרך כלל את חירותם של החלשים מהם. כפי שכבר הראה צ'רלס דרווין במחקריו על האבולוציה, עולם הטבע לא מכיר ב"זכויות" או ב"חירויות", אלא אך ורק במאבק בין המינים, שבו שורדים הכשירים ביותר. אם כן, מדוע אנו מניחים שמצבנו כבני וכבנות אדם שונה, ודווקא לנו, בניגוד לכל שאר היצורים בטבע, יש זכות לחירות ללא תלות בכישורינו ובכשירותנו?

תהייה זו צפה גם ביחס להנחות אחרות שאנחנו מחזיקים בהן משל היו אמיתות מוכחות. למשל, ההנחות כי כולנו שווים בפני החוק וכי יש לכל אחד מאיתנו את הזכות להשמיע את קולו באופן שווה לאחרים. בשם הנחות אלו אנחנו תובעים לעצמנו, בין היתר, זכות לקחת חלק שווה בהחלטות המשפיעות על החברה כולה, גם אם ישנם אנשים בקרבנו המוכשרים לכך יותר מאיתנו. אנו מודעים לכך שייתכן כי אנשים אחרים הם משכילים מאיתנו או בעלי כישורי מנהיגות מובהקים יותר, ובכל זאת, אנחנו סבורים שלכל אדם צריכה להיות זכות שווה לבחור ולהיבחר לרשויות השלטון, ואחת היא מה הם השכלתו, כישוריו או יכולתו. ושוב, אנחנו מתייחסים לזכותנו זו כאל עובדה של המציאות. נולדנו איתה ואין לאיש סמכות או רשות לקחת או לשלול אותה מאיתנו, גם אם מחירה עלול להיות פגיעה ברווחת החברה כולה. ברור לנו שאלה הם פני הדברים - אבל מדוע? הרי זכות כזאת ודאי אינה קיימת כעובדה מדעית. בטבע, למושגים כמו "שוויון בפני החוק" או "קול שווה" אין כל משמעות. המערכת האקולוגית אינה פועלת על פי עקרונות שוויוניים והיא מאזנת את עצמה בלי להעניק משקל לרצונותיהם הפרטיים של מרכיביה. מדוע אם כן אנו מניחים שמצבנו שונה ושדווקא אנחנו, בניגוד לכל שאר היצורים בטבע, נבראנו עם קול שווה ועם זכות שווה לקחת חלק בהחלטות המשפיעות על החברה כולה?

שאלות אלו כמובן אינן רטוריות. הן נועדו לחשוף את הנחות המוצא המטפיזיות שלנו על טבע המציאות - הנחות שאנחנו לא מקדישים להן מחשבה יתרה בחיי היומיום, בעיקר משום שהן נראות לנו כמעט מובנות מאליהן וטריוויאליות. אבל חשוב לדעת שכל אחת מההנחות האלו היא רדיקלית מאוד וחדשה מאוד, ובעיקר לא טריוויאלית כלל ועיקר. האמת הפשוטה היא שעבור הרוב המוחלט של האנושות, לאורך הרוב המוחלט של ההיסטוריה, ההנחות הללו היו חסרות כל מובן ופשר. לא רק שאנשים לא החזיקו בהן, אלא שהם גם לא היו מסוגלים להבין כיצד אדם תבוני או מוסרי יכול בכלל להחזיק בהן. מפרספקטיבה היסטורית, התקופה שאנחנו חיים בה היא היוצא מן הכלל הגדול. לאורך אלפי שנים היו הרוב המוחלט של האנשים במזרח ובמערב - החל באנשי דת, במדינאים ובפילוסופים וכלה באצילים, בסוחרים, בחקלאים ואף בעבדים - שותפים במודע או שלא במודע לאמונה יסודית אחת, והיא שבני האדם הם במהותם רכיבים חסרי פנים של מערכת קוסמית, אלוהית ומקפת־כול, המכתיבה את תנאי חייהם, ושהם נתונים לשליטתה המלאה. רוב בני האדם האמינו באופן מובן מאליו שהעולם נברא על ידי אל (או קבוצת אלים) ושהיקום כפי שברא אותו האל משקף סדר שמימי שאין להם עצמם כל השפעה עליו. סדר זה, הם האמינו, לא רק מגדיר את החוקים שעל פיהם פועל עולם הטבע, אלא גם מגדיר את החוקים שעל פיהם פועל עולם החברה. בעולם זה, כפי שסידר אותו האל, לא קיימים "אינדיבידואלים" שהם בעלי "זכויות שוות" ו"קול שווה", אלא אך ורק שולטים ונשלטים - אלה שיש להם זכות אלוהית לשלוט ואלה שיש להם חובה אלוהית לציית. וככל שהאדם מכיר סדר זה ומבין שהאל קבע אותו לעולם, עליו להבין מניה וביה שאי־שוויון, שִעבוד והיררכיה מעמדית הם מופעים הכרחיים של המציאות - ביטוי לרצון האלוהי - ולכן הם בלתי־נמנעים. אין טעם לערער עליהם יותר משיש טעם לערער על זריחת השמש או על מציאותו של המוות. אדרבה, המחשבה שתיתכן מציאות אחרת, שבה בני האדם זכאים כולם לקול שווה ואדם שנולד צמית יכול להתרומם למשל לדרגת אציל או מלך, לא היתה רק אבסורדית בעיני רוב האנשים, אלא בראש ובראשונה אפילו בלתי־מוסרית, משום שהיא מטילה ספק בתבונה האלוהית ובעקרון־העל שהאל עצמו קבע לדעתם לממשות: כשם שהטבע מאורגן בצורה היררכית ומעמדית, כך מאורגנת גם החברה האנושית. החובה העליונה המוטלת על האדם היא אפוא "דע את מקומך": קבל באהבה את המקום שייעד לך האל בסדר הקוסמי ואל תנסה לחרוג ממנו גם אם נולדת עבד או צמית.

היטיב לנסח זאת תומאס אקווינס "הקדוש" (1225-1274), התיאולוג החשוב בהיסטוריה של הנצרות ואחד ההוגים המשפיעים ביותר בתרבות המערבית כולה:

כל הדברים בטבע פועלים בהתאם לסדר שמימי אותו קבע האל בהתאם לתכונותיהם. כך גם במציאות האנושית, הנחות צריך לפעול בהתאם לרצון של מי שנעלה ממנו ובהתאם לרצון האלוהי. לפעול בהתאם לרצון האלוהי פירושו לשלוט. לפיכך, באותו האופן בדיוק שבו העולם השמימי שולט בעולם הגשמי, בהתאם לחוק הטבע הקובע שכל הדברים הגשמיים נועדו לשרת את העולמות העליונים, כך גם המציאות האנושית כפופה לחוק הטבעי והאלוהי הקובע שמן ההכרח הוא שהנחותים ישרתו את הנעלים מהם.1

התמונה שמצייר אקווינס אולי נראית לנו כיום אטומה וחסרת כל היגיון. אך חשוב להבין שעבור רוב גדול של האנשים לאורך רוב־רובה של ההיסטוריה האנושית, התמונה הזאת שיקפה את המציאות כהווייתה - לא כפי שהיו רוצים בהכרח שתהיה, אלא כפי שהאמינו שהיא קיימת מן ההכרח, בין שהם רוצים בכך ובין שלא. עבורם, העיקרון שלפיו "כל הדברים בטבע פועלים בהתאם לסדר שמימי אותו קבע האל בהתאם לתכונותיהם" לא היה סתם אמירה ריקה, אלא עובדת יסוד של הממשות - אמת כמעט טריוויאלית מרוב שהיא ברורה מאליה. מנקודת מבט היסטורית זו, דווקא האמונות שלנו כיום - שהיקום לא מאורגן בסדר היררכי־קוסמי, שהחברה האנושית לא מתחלקת בין "נחותים" ו"נעלים" ושכל אדם הוא שווה ערך לכל אדם אחר - הן הנתפסות כאבסורדיות וחסרות כל היגיון.

המפתח להבנת השונות העמוקה בין האמונות שלנו כיום ובין האמונות הקודמות שהיו נהוגות לאורך אלפי שנים טמון בהבנת המהפכה המטפיזית, שהתחוללה לפני כמה מאות שנים בלבד, ובאה להחליף את תמונת הסדר השמימי־היררכי, שמתאר אקווינס, בתמונת עולם הופכית לה בתכלית. המהפכה לא התרחשה ביום אחד ועבר זמן עד שתורגמה לשינוי מעשי במציאות החיים היומיומית של בני האדם. מה שהניע אותה, כפי שנראה בפרק הבא, היה דימוי חדש ונועז של האדם כ"נזר הבריאה" - ישות ייחודית וחד־פעמית, השונה באופן מהותי מכל שאר היצורים בטבע. החל באמנות הרנסנס באיטליה במאה ה-16 והמשך במהפכה המדעית ובמהפכת הנאורות במאות ה-17 וה-18 במערב אירופה, האדם כבש לו לאטו מעמד של מי שנמצא במרכז היקום - יצור היסטורי ותבוני השונה באופן מהותי מכל שאר הדברים סביבו. הבנה חדשה זו של האדם היתה היפוכה המושלם של תפיסת האדם במטפיזיקה הישנה של הסדר השמימי־היררכי. האדם, במטפיזיקה החדשה, הוא חסר כל כבלים: לא עוד יצור משועבד, אלא בן חורין ריבוני; לא עוד בורג פסיבי במערכת קוסמית הגדולה ממנו, אלא ישות אקטיבית ועצמאית, שביכולתה ובכוחה לעצב את סדר המציאות כולו בהתאם לצרכיה. בניגוד לתמונה הישנה של עולם הנשלט על ידי "סדר שמימי שקבע האל" ושבו "המציאות האנושית כפופה לחוק הטבעי והאלוהי הקובע שמן ההכרח הוא שהנחותים ישרתו את הנעלים מהם", התמונה החדשה הציעה פרקטיקה מוסרית ופוליטית חיובית סביב דמות האדם כסובייקט חופשי וחד־פעמי המכונן את העולם בכוח תבונתו.

מי שתיאר את התמונה החדשה הזאת באופן החד ביותר, ובשל כך נתפס בעיני רבים כאחד הפילוסופים הגדולים בהיסטוריה של המחשבה המערבית, בשורה אחת רק עם אפלטון ואריסטו, היה הפילוסוף הגרמני עמנואל קאנט (1724-1804), שלא יצא מעולם את גבולות העיר הקטנטונת שבה נולד, אך הצליח לחולל מהפכה ששינתה את התרבות המערבית כולה והשפיעה על העולם מקצה עד קצה. תרומתו החשובה ביותר של קאנט היתה הגדרתו את האדם כ"חירות חיה" - סובייקט מוסרי בעל כוחות פנימיים הנובעים מתוכו ומעצבים מן הפנים אל החוץ את המציאות הכוללת. מהות זו של האדם כחירות חיה, טען קאנט, מקנה לו כבוד סגולי (dignity) שאין לשום דבר אחר בטבע. כל דבר בטבע פועל באופן מכני בהתאם לחוקים שנכפו עליו מבחוץ, אבל רק לאדם יש חירות לפעול באופן אקטיבי על פי חוקים שחוקק הוא לעצמו על פי תבונתו. מסיבה זו, אמר קאנט, רק האדם התבוני מתקיים כתכלית בפני עצמה ולא כאמצעי לכל דבר אחר. השקפה זו היא שעומדת בבסיס הצו המוסרי הקטגורי השני שלו, שהוא ציווי מוחלט התקף בכל מצב, ללא יוצאים מן הכלל:

ועכשיו אני אומר: האדם וכל יצור בעל תבונה בכלל ישנו בתור תכלית לעצמה. לא רק אמצעי הוא שרצון זה או אחר יוכל להשתמש בו כחפצו, כי אם בכל פעולותיו, הן במכוונות אל עצמו והן המכוונות אל אחרים, הוא צריך להיחשב גם לתכלית. כלומר, כדבר שאסור להשתמש בו שימוש אמצעי בלבד.2

הסובייקט האנושי, מסביר קאנט, הוא קודם כול תכלית בפני עצמה, הנעשית לתכלית מפני שהיא מחוקקת לעצמה את חוקיה מתוך תבונתה ומפני שהיא מתייחסת לסובייקטים אחרים כתכליות ולא כאמצעים. סובייקט אמיתי הוא חירות חיה של התממשות חייו, הן ביחס לעצמו, הן ביחס לסביבתו. אישיותו של הסובייקט אינה נובעת ממקומו וממעמדו במערכת קוסמולוגית קבועה מראש, אלא מהתבונה האנושית ומהחום, מהאכפתיות, מהאנושיות, מהיצירתיות, מהיוזמה מכוחות הנפש ומהמוסר שהוא יודע להפיק מפנימיותו. הסובייקט האמיתי הוא מעין מגדלור של עוצמה פנימית המפיץ על סביבותיו קשב, יצירתיות וטוב מוסרי בהבינו אל נכון כי פשר היותו סובייקט אינו רק להיות בעל זכויות כשלעצמו, אלא לפעול גם למען כל הסובייקטים האחרים וליצור יחד עמם חברת צדק שוויונית, בבחינת מה שקאנט מגדיר "ממלכת תכליות". זו המשמעות של הצו הקטגורי הראשון של קאנט, שניצב ברקע הצו השני: "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי".3 על האדם לפעול מתוך ההכרה שבפעולתו הוא הופך למחוקק חוק כללי ומוחלט לכל בני האדם ולא רק לעצמו. הציווי המוסרי דורש ממנו להתרומם מעל לפרטיותו ולפעול מתוך פנימיותו לאימוץ הכלליות, המבטיחה יחס שווה לכל אדם באשר הוא אדם.

מטפיזיקה חדשה זו של האדם כחירות חיה תורגמה לסדר יום פוליטי כבר בשלהי המאה ה-18, עם ההכרה באדם כנשא של זכויות אזרחיות ופוליטיות, המעגנות את חירויותיו ואת ריבונותו במסגרת החברה המאורגנת. ההכרה הזאת מצאה את ביטויה הממוסד המפורסם הראשון בהכרזת העצמאות של ארצות הברית מ-1776, שלפיה "מקובלות עלינו אמיתות אלה כמוכחות מאליהן, שכל בני האדם נבראו שווים, שהבורא העניק להם זכויות מסוימות שאי־אפשר לשלול מהם, וביניהן הזכות לחיים, לחירות ולרדיפת האושר".4 כעבור שנים ספורות עמדו האמיתות המוכחות מאליהן האלו בבסיס הצהרת הזכויות של האדם והאזרח, שהתקבלה בצרפת ב-1789 וקובעת בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים כי "מטרת כל התאגדות פוליטית היא שימור זכויות האדם הטבעיות והנצחיות. זכויות אלו הן החירות, הקניין, הביטחון והתנגדות לדיכוי".5 עם תום מלחמת העולם השנייה זכו האמיתות הללו לניסוח מחודש ומקיף בהכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם, שאומצה על ידי העצרת הכללית של האו"ם בדצמבר 1948, כמסמך היסוד של הקהילה הבינלאומית בעידן השלום החדש. הכרזה זו מעגנת את אחריותה היסודית של המדינה הדמוקרטית לשמור ולהגן על חירותו של כל אחד מאזרחיה ועל כל הזכויות המהותיות המגיעות לו מתוקף כך - הפוליטיות (דוגמת החופש לבחור ולהיבחר לרשויות השלטון וחופש ההתקהלות וההתאגדות), האזרחיות (דוגמת הזכות לחיים ולביטחון, חופש הדת וחופש מדת, הזכות לקניין פרטי, חופש הביטוי והתנועה והזכות לפרטיות), המשפטיות (דוגמת הזכות לשוויון בפני החוק, הזכות להליכים שיפוטיים הוגנים והזכות להיחשב זכאי כל עוד לא הוכחה אשמה כחוק) והחברתיות (דוגמת הזכות לרמת חיים הוגנת והזכות לעבודה). זכויות אלו, המוקנות לכל אדם מעצם היותו אדם, משקפות את מהותו של האדם כתכלית בפני עצמה שחירותו היא חלק בלתי־נפרד מאנושיותו. הן נועדו להבטיח שהמסגרות הגדולות שבהן הוא חי - המשפחה, הקהילה, החברה או המדינה - מאפשרות לו לממש את מהותו זו.

אם כן, המחשבה הליברלית על כלל הנחות המוצא שלה - שאנחנו בני חורין ריבוניים בעלי זכויות; שכולנו שווים זה לזה ובעלי זכות שווה לקחת חלק בהחלטות המשפיעות על גורלנו; שאי־שוויון ושעבוד אינם מופעים הכרחיים של המציאות אלא תופעות שיש לנו שליטה בהן - מחשבה זו לא נוצרה יש מאין. היא נולדה מתוך דחייה של תמונת עולם מטפיזית אחת לטובת תמונת עולם מטפיזית אחרת, שביקשה להגדיר מחדש את טבע המציאות. בין שהיינו מודעים לכך ובין שלא, כל אותן הנחות שאנחנו מתייחסים אליהן כיום כאמיתות כמעט טריוויאליות ומובנות מאליהן נגזרו מהאקסיומות המטפיזיות של חירות האדם ושוויון האדם. כמובן, אין דרך להוכיח בצורה מדעית שבני אדם נולדו שווים ושהם במהותם בני חורין ריבוניים. אדרבה, ההיסטוריה עלולה במידה רבה להוכיח דווקא את ההפך: שרוב גדול של בני האדם לאורך רוב־רובה של ההיסטוריה האנושית נולדו דווקא למציאות לא שוויונית ולא חופשית, שבה היו משועבדים למערכות גדולות מהם. אך זו בדיוק משמעותה של מטפיזיקה: היא חותרת להבהיר את הטבע ה"אמיתי" של העולם הסובב, המצוי מעבר להישג ידו של המדע. בעולם שאנו חיים בו, כפי שהוא מתואר במטפיזיקה הליברלית, מה שקיים באמת אינו מערכות חברתיות או פוליטיות, אלא אך ורק בני אדם חופשיים, ריבוניים ושווים. המערכות החברתיות והפוליטיות הן כולן מסגרות מלאכותיות שנוצרו על ידי האדם במטרה להגן על זכויותיו הקודמות לחירות ולריבונות עצמית. זכויות אלו מוקנות באופן שווה לכל אדם מעצם היותו אדם ואינן מותנות בדבר. הן קודמות לכל הֶסדר חברתי והן שמעניקות להסדרים אלה את הצדקתם. העובדה שפני הדברים הם כך ולא אחרת היא אמת מטפיזית "מוכחת מאליה", כלשון הכרזת העצמאות האמריקאית - אמת הקודמת לניסיון האמפירי ולא דורשת כל הוכחה.

מהפכת הנאורות מסמנת אפוא את אחת מנקודות המפנה הדרמטיות ביותר בהיסטוריה של החברה האנושית, מהעידן הישן של סדר פוליטי וחברתי המבוסס על היררכיה ושעבוד, לעידן החדש, המודרני, של סדר פוליטי וחברתי המבוסס על אמיתות של חירות ושוויון. אולם מהפכה זו, ככל ששינתה את פני ההיסטוריה מקצה לקצה, לא היתה תקדימית מבחינה היסטורית. קאנט ושאר הוגי הנאורות לא היו הראשונים להכיר בריבונות האדם ובחירותו, והמטפיזיקה החדשה שפיתחו לא נוצרה לגמרי בחלל ריק. במובן רב, כפי שנראה בעמודים הבאים, מטפיזיקה זו, שצמחה במאות ה-17 וה-18 באירופה, שאבה את השראתה ממטפיזיקה עתיקה הרבה יותר, שצמחה יותר מ-1,500 שנה לפני כן במסורת היהודית. עובדה זו היא המפתח להבנת הזיקה העמוקה בין הליברליזם והיהדות ולהבנת ההזדמנות הגדולה הצפונה לשתי המסורות משיתוף פעולה זו עם זו.

נכון, ממבט ראשון תמונת העולם הליברלית לא יכולה להיות זרה יותר לתמונת העולם היהודית, שעל פי הרושם הרווח תופסת את האדם בהיפוך מושלם לתפיסה הליברלית: לא כבן חורין ריבוני, המכונן בכוח תבונתו את מציאות חייו, אלא כרכיב סתמי של הכלל, הכפוף לסדר אלוהי שאין לו כל שליטה בו. ביהדות, כפי שעולה בבירור מהמקרא, האל הוא המקור לכול; הוא שברא את העולם ואת האדם והוא שמעניק להם את תכליותיהם. האדם לבדו, כך נראה, אינו מסוגל להגיע לכדי הבנה של האמת על עצמו ועל העולם הסובב אותו, והוא זקוק לאלוהים שיגלה אותה בפניו. התגלות זו, המתרחשת במקרא בצורות שונות, דוגמת חזיונות, תופעות שמיעתיות או חלומות, היא למעשה המקור היחיד לכל הכרה וידע של היקום ושל טבע הקיום בו. האדם עצמו, כך עולה מהמקרא, אינו בשום אופן ישות אינדיבידואלית הקודמת לסדר החברתי, כפי שמציירת אותו המסורת הליברלית, אלא רכיב אינטגרלי של הסדר החברתי, המוגדר על ידי שייכותו לסדר ושאין לו קיום מחוץ לו. נראה כי יחידת היסוד ה"אמיתית" של עולם המקרא היא הכלל ולא הפרט. הכלל אמנם מורכב מפרטים יחידים, אך חייהם, כפי שהם מתעצבים על ידי המצוות שהעניק להם האל, בנויים על בסיס תפיסה של שלמות המסוגלת להתממש אך רק במסגרת חיי הכלל ושהיא תמיד גדולה מהשלמות שיכול להשיג כל פרט יחיד בפני עצמו. תפיסה זו מעמידה את מערכת היחסים בין הפרט לבין הכלל כמעט כמו מערכת ביולוגית, כאשר קיומו של הכלל הוא המטרה, בעוד הפרטים הם החלקים המשתנים בשמירתו של הכלל ובקיומו והם כשלעצמם אינם חשובים. במובן זה, יהיו מי שיטענו, המסורת היהודית מזכירה בעיקר את המסורת העתיקה של "הסֵדר הקוסמי" - זו שקדמה למחשבה הליברלית ושנגדה התמרדו הוגי הנאורות. כמוה, המסורת היהודית מניחה אף היא שהיקום משקף סדר קבוע, תבוני ונצחי שאין לאדם כל דרך להבין אותו בכוחות עצמו, אלא אך ורק דרך התגלות אלוהית. כמוה, המסורת היהודית מניחה אף היא שהאדם הוא במהותו רכיב משתנה, בלתי־חשוב כשלעצמו, שייעודו לקיים את הכלל הגדול ממנו, ולהווייתו ולקיומו יש משמעות רק מכוח שייכותו לאותו כלל גדול. אם כך הם פני הדברים, כיצד אפשר בכלל לדבר על זיקה בין המסורת היהודית והמסורת הליברלית? כיצד אפשר לדמיין שיתוף פעולה פרודוקטיבי ביניהן?

בפרקים הבאים אנסה להציע תשובות לשאלות הגדולות, ואולי אף הגורליות, הללו.