ארצות הצבי

רחל אלבק־גדרון
החוק והנוף

מחשבות אלה מוקדשות לפרופסור צבי לוז, מי שלימד אותי מהו החוק שמאחורי היפה ומאחורי המיית הנפש, כלומר פרוֹזוֹדיה. ומכיוון שכך, ומכיוון שקובץ זה קרוי בשם הפיוטי 'ארצות הצבי', והוא עוסק באדם ונוף בספרות העברית, מצאתי להרהר כאן בשאלת החוק, האדם והנוף בספרות העברית, כפי שהם מגולמים באופן מופתי, אבל גם באופן נסתר ועגום, מרגיז ושקוף בסיפור־הסיפורים של אדם ונוף, ב־Urtext של אפשרות זו בספרות העברית, סיפורם של אדם וחוה בגן עדן. כטקסט בספר בראשית, נראה שאינו קנוני במובן זה שאינו מהווה אינפרה־תבנית באפיסטמה העברית כלל וכלל בעָסקה ביחסי אדם ונוף, אך הוא קנוני מכל בחינה אחרת שאינה צריכה רְאָיה.

מהו הנוף בסיפור זה בבראשית? מיהו אדם, מהו בתוך הנוף, מה יחסיו עם הנוף? מה יחסיו עם המספר של הטקסט ועם קול הבורא? מיהו הנמען של הכתוב? מה מכל זה נשתייר באדם העברי של התחייה הלאומית בשלהי המאה התשע־עשרה באירופה, ומה נשתייר באדם היהודי של ארצות המזרח הלא קולוניאלי או הקולוניאלי לסוגיו?

ד. אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׃ ה. וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל־עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים עַל־הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת־הָאֲדָמָה׃ ו. וְאֵד יַעֲלֶה מִן־הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת־כָּל־פְּנֵי־הָאֲדָמָה׃ ז. וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם עָפָר מִן־הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׃ ח. וַיִּטַּע יְהוָה אֱלֹהִים גַּן־בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת־הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר׃ ט. וַיַּצְמַח יְהוָה אֱלֹהִים מִן־הָאֲדָמָה כָּל־עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע׃ יא. וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת־הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים׃ יא. שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל־אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר־שָׁם הַזָּהָב׃ יב. וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם׃ יג. וְשֵׁם־הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל־אֶרֶץ כּוּשׁ׃ יד. וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת׃ טו. וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן־עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׃ טז. וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים עַל־הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ־הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל׃ יז. וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת׃ יח. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים לֹא־טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂהּ־לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ׃ יט. וַיִּצֶר יְהוָה אֱלֹהִים מִן־הָאֲדָמָה כָּל־חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל־עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל־הָאָדָם לִרְאוֹת מַה־יִּקְרָא־לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא־לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ׃ כ. וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל־הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא־מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ׃ כא. וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל־הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה׃ כב. וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת־הַצֵּלָע אֲשֶׁר־לָקַח מִן־הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל־הָאָדָם׃ כג. וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה־זֹּאת׃ כד. עַל־כֵּן יַעֲזָב־אִישׁ אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד׃ כה. וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׃

א. וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר אֶל־הָאִשָּׁה אַף כִּי־אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן׃ ב. וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל־הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ־הַגָּן נֹאכֵל׃ ג. וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ־הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן־תְּמֻתוּן׃ ד. וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל־הָאִשָּׁה לֹא־מוֹת תְּמֻתוּן׃ ה. כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע׃ ו. וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה־הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם־לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל׃ ז. וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת׃ ח. וַיִּשְׁמְעוּ אֶת־קוֹל יְהוָה אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי יְהוָה אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן׃ ט. וַיִּקְרָא יְהוָה אֱלֹהִים אֶל־הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה׃ י. וַיֹּאמֶר אֶת־קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי־עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא׃ יא. וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן־הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל־מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ׃ יב. וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה־לִּי מִן־הָעֵץ וָאֹכֵל׃ יג. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים לָאִשָּׁה מַה־זֹּאת עָשִׂית וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל׃ יד. וַיֹּאמֶר יְהוָֹה אֱלֹהִים אֶל־הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל־הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל־גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל־יְמֵי חַיֶּיךָ׃ טו. וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב׃ טז. אֶל־הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים וְאֶל־אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל־בָּךְ׃ יז. וּלְאָדָם אָמַר כִּי־שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן־הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ׃ יח. וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת־עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה׃ יט בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל־הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי־עָפָר אַתָּה וְאֶל־עָפָר תָּשׁוּב׃ כ. וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל־חָי׃ כא. וַיַּעַשׂ יְהוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם׃ כב. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן־יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם׃ כג. וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים מִגַּן־עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת־הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם׃ כד. וַיְגָרֶשׁ אֶת־הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן־עֵדֶן אֶת־הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת־דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים׃[1]

ארצה להציע, כי מבחינה כלכלית, חוקית וממשלית, המודל של יחסי אדם, נוף ואל בסיפור גן עדן הוא מודל של עבד (ולא, למשל, אריס, מבחינה כלכלית, חוזית, אנושית ומשטרית, כלומר יש לראות זאת באופן לא אנכרוניסטי ליקום המקראי, וכן לדיוקו הכלכלי והרכושי), שנברא והובא אל האדמה כדי 'לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ', והוא כמעין גנן ונוטר.[2] שכרו הוא מגורים בגבולות הגן ומזון מפרי האדמה שבו, פרט לפִּריים של שני עצים, השייכים לאדון.[3] תנַאי ההעסקה הוא ציות לחוק המבדיל בין מותר לאסור, שאינו חוק מוסרי אלא הוא מעין חוק רכושי. עץ החיים ועץ הדעת טוב ורע 'שייכים' למעסיק, לאדון, ואינם עומדים לרשותו של הגנן הנוטר.[4] הם 'בתוך' הגן. ואולי הם בלִבו של הגן.[5] או אולי אחד בתוכו ואחד 'בגן'. תלוי מי הדובר: המספר, חוה, אדם או דמות דוברת מסֵדר אחר – הנחש.[6]

העבד יודע להבחין בין 'יפה' למה שאינו יפה, ולפיכך נתפתה לפרי האסור עליו. ואולי ידע זאת טוב משידע להבחין בין 'טעים' ושאינו טעים. כי העץ הוא 'נחמד למראה', כלומר מעורר חמדה במראהו.[7] ויש מי שכבר טעם מן הפרי, כנראה, הנחש, ומכאן ידיעתו שאינו ממית. שהרי עודנו חי. ומכאן גם באה חכמתו להבין מהו 'חוק', כלומר להבין את הקונטינגנטיות של כל חוק רכושי, שלטוני, משפטי, להבדיל מחוק לוגי, ובמובן אחר – להבדיל מחוק טבע. דבר אחרון זה מוסק מכך שהבין שהאיסור אינו איסור טבעי, הקשור ברעילוּת של הפירות, אלא איסור רכושי הקשור בבעלות על נכס, כלומר בהיותו של 'יוצר' של דבר מה – בעליו.[8]

הנמען שמחוץ לטקסט מבין ענין זה שהובן על ידי הדמות הפנים־סיפורית, ויש לו שלל ידיעות מקדימות, על פי השערתו של שיח המסַפּר. הוא יודע ידיעה מוקדמת לאדם הנברא שבסיפור, שהרי נוקבים לפניו בשמם של הנהרות ואומרים לו, לנמען בעל ידיעות זה, 'שַׁם הַזָּהָב', כלומר, אתה הנמען 'יודע', אתה החי בגאוגרפיה שמחוץ לגן, אותה ארץ בה אצוּר הזהב, זו שאתה מודע לה, ובכן, הנהר שלה מקורו בגן עדן.[9] יופיו של הגן והטקסט היפה המתאר את הנהרות ואת מסלולם וארצותיהם – לנמען המשתמע נועדו, לזה ש'שם', שם מחוץ לטקסט הזה, מחוץ לחייו של הגנן הנוטר, שאין ולא תהיה לו תודעה, והוא מכיר אך ורק גן, שאותו הוא עובד ושומר, עד שיאכל מפרי עץ הדעת.

הנוף הוא אפוא נוף מילולי. לנהרות יש 'שמות'. הגאוגרפיה של הגנן היא שמנית. מילולית, אבל גם צורנית.[10]

האל הוא האחד העושה. הוא האדון מכוח יכולתו לעשות. הוא עשה הכול, ולכן הכול 'שלו'. האדם אמור רק לעבוד ולשמור אצל הבעלים. כלומר הדיכוטומיה הראשונה בסיפור קדמון זה היא בין העושה – הבעלים, ובין הנוטר, העובד בחוג עשייתו של האדון. האדם הינו זה שאינו בעל הנכס. הנכס הוא כזה מכוח היותו 'עשוי' בידי בעליו.

המודל הוא אפוא של כלכלת העבדים בעולם הקדום, אך לא הכלכלה הפאודלית שמסגרתהּ מונרכית, כזו של ימי הביניים. כלומר, הוא עולה בקנה אחד עם הכלכלה המוכרת למספר. האל אינו מגלם בשום צורה, לשם דוגמה, את חוק הירושה, המובלע באופן כל כך מהותי ברעיון האצולה הפאודלית שבקרבה מתנהל מוסד האריסות. האדון, האל, הוא בעליו של 'הכול', ואם כך, כאן, של הנוף, כיוון שהוא שעשאו. הוא בעליו של מה שברא, של מה שלא לקח למענו חומרים קיימים, שאולי יש להם בעלים, אלא פעל בריק, ול'ריק' אין בעלים בעולם המקראי, ובתוכו עשה, בתוך תווך חֲסר בעלים וחסר אִיוּך. ועתה, מכיוון שהוא בעל החומר ובעל הצורה, הריהו אדון. וכפי שעשה את האור ואת הארץ ואת הרמש, עשה את האדם לשָׁמרם.

ואולי יש לשאול בתוך כך לשם מה עשה את האור? מכאן שהוא אל 'רואה' ובלשון הטקסט 'וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב'. חוש הראייה מקבל איכות ייחודית בטקסט הזה, מופלגת ומסועפת גם בשל עצם הטקסטואליות של הטקסט, שחושניותו היא נִראוּתוֹ.

האל רואה. אבל האדם היה כנראה מי שאינו 'רואה', שהרי 'נִפְקְחוּ עֵינָיו לִרְאוֹת' לאחר שאכל מעץ הדעת, כלומר אף שהבחין שהעץ 'נחמד למראה', ראייתו, שהיא אולי דבר מה אחר מראייה, לא עמדה לרשותו, וכסומא עבד ושמר את הגן.

ואז 'ראה' והנה הוא עֵרום. ויש לשאול – ולסמן בכך פרדיגמה תודעתיתחדשה – על הזיקה בין 'לָדַעַת טוֹב וְרַע' לבין להיות 'לָבוּש', להיות בעלים שבשימוש ליריעות חומר לעטיפת הגוף. להיות בעלים של חומר המיועד לגופו שלו בלבד. להיות בעליהם של חפצים לשימושו. להיות כזה התובע מגופו שלא להיראות על ידי כול, אלא להיות מעין 'רכושו' שלו בלבד לעניין ההֵיראוּת. כלומר זהו רגע אותו מציג המספר כהולדת המרחב ה'פרטי', שראשיתו בגוף ובנראותו לזולת. ואף זאת, פרטיותו של הגוף מסתמנת כזיהוי הגוף כמה שצריך לעָבדו ולשָמרו, להגן עליו וּלהשתכן בתוכו כבעליו.

גן עדן הוא נראה, ואזי טעים, ושני דייריו האנושיים, גננים בִּרְשוּת ובשכר. שכרם אינו אובייקט בר־חליפין ומסחר תמורת אובייקט איווי, הוא אינו שכר המגלם אפשרויות קנייה או אפשרות תכנון להמרה עתידית, לכינון עתיד, כגון מטבע, אלא הוא מזון לאכילת־עכשיו, שכר הניתן והמתכלה ברגע הינתנו, באותה פעולה עצמה. שני עובדי הגן הם עיוורים, אינם יודעים טוב ורע, שאינם בני אלמוות, עירומים. הם כעין החי כולו, אך מוּנוּ לתת לחי 'שמות'. כלומר, להָפכו לטקסט, לשפה.

זהו סיפור המסביר קיומו של סבל. עיקרו – הסבר לסבל הלידה ולסבל הפרנסה ולסבל המוות והמתים. ההסבר עניינו אשמה. אשמה על הפרת צו־רכושי, גנבה.[11] האדם בסיפור זה אינו 'אהוב' על האל. הוא עבד. הוא גנן. אמנם לא רב כוח, ולכן צריך הוא ל'עזר כנגדו', לעוזר לגנן, שלאחר שנתברר כי לא יצלח החי לשם כך, 'נאלץ' האל לחלץ מתוך הגנן האחד גנן נוסף, נקבה. אולי כדי שיוכלו להוליד גננים נוספים עד עולם.

האדם, כגנן, האדם כגנן־עבד ושומר תמורת מזון, שהחוק לא מובן לו, שהנוף מצוי בשבילו כמופקד על שמירתו וכעבודתו, והוא 'יפה' ב'עיניו', ו'טוב למאכל', כלומר טעים – כך נברא אדם.

שפר מזלו שהיה שם בגן חי ערום ויודע טוב ורע, הנחש, שנראה כי טעם כבר מעץ הדעת של האדון, כך אציע כאן – שאחרת לא היה כשיר לשאול למניעיו של המחוקק ולטעמו של החוק, ולא היה כשיר להיות 'רע', כלומר עבריין כלפי החוק. מעתה הוא מי שיכול לחול עליו התואר 'טוב' או 'רע', החלה הדורשת תודעת טוב ורע. זהו חי ערום היודע את העובדה שהחוק אינו טבע אלא מנגנון קונטינגנטי החל על הטבע כלפי נמען החוק. נראה כי הוא ראה נכוחה דווקא, ולא תעתע בחוה (תעתוע שמציעה המסורת הפרשנית האתית במרחבי המונותאיזם כולו) כשפרש בפניה את רעיונו בדבר המניע הא־אלטרואיסטי של האל, המבקש דווקא למנוע מן האדם מלהיות 'בצלמנו כדמותנו', פן יהיה בעל ידיעה ואלמוות כמותו. ואכן מאשרר המספר עצמו תובנות אלה, בפסוקים האחרונים של הסיפור.[12] ככזה, הציל הנחש את צמד הנוטרים של הגן מחיי שעבוד עיוורים וטמומים של שני בעלי חיים לא מודעים 'ששומרים', והעבירם את הסף אל ההיסטוריה, אל העשייה, אל הציוויליזציה, אל הזהב ש'שם', אל יכולת הבעלות, אל החירות הכרוכה בכאב ובהימור. האם יש והמספר עצמו חושד בכך? האם הנחש הוא הוא מספר הסיפור?

אדם זה, שחמדתו של הנוף בגדה בו, אך אפשרה לו לבסוף לראות ולדעת, מצוי מעתה ואילך במצב מלחמה עם ה'נוף', עם האדמה, עם הצמחת העלווה והפרי שהאדמה תסרב לתיתם לו והוא יאלץ בזיעת אפו לאונסה לכך. האדמה העוינת, הנוף שתמיד הוא 'אבוד', או זה שנסחר תמורת ידיעה והבנה, יהיה בו תמיד משום ניצחון ותבוסה, שנאה וּתלות. מעתה אינו עוד 'נחמד למראה', כפי שיגדיר את סביבתו בן החורין ובעל הפנאי, אלא מועיל ובדוחק. הנוף הוא מעתה מה שיש לרדות בו, כבמודל האדון והעבד, כנאמר 'וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם'. הנוף הוא גם כזה שרודה בך, בהיותו מחזיק בו את מה שנחוץ לך תמורת עבודתך וזיעת אפיך.[13]

האם תפיסה זו אכן הונחלה מספר בראשית אל חוויית הטבע הגולמי או הטבע המעובד לכלל נוף בתודעת קורא העברית וקורא המקרא? האם מאות רבות של שנים בהן נקרא סיפור גן עדן כפרשת השבוע בקרב הקהל, הנחילו תפיסה רכושית, אסתטית, משפטית וכלכלית כזו באמנות הטקסט העברי הקדום או המודרני? האם זו הפרדיגמה שמבעדה נתפסות 'ארצות הצבי'?

[1] בראשית, פרקים ב', ג'.
[2] בפרק א' מובאת גרסה אחרת לגמרי של נסיבות בריאת האדם, ובה גם יחס שונה לחלוטין שבין האל לאדם ולנוף. בפרק א' מובאת התכנית 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' המגדירה את האדם כבן־דמות האל, ומסופר בה על הענקת פרי האדמה לבני האדם. זהו מודל של יחסי אב ובן, ובו מוענק ה'נוף' ופִּריוֹ לבן. אך לא כך בסיפור גן עדן שבפרקים שלאחריו, שהובאו כאן. גרסה מיוחדת לעצמה היא זו של יחזקאל ל"א 8–9, 16–18. המודל המובא בפרקים ב' וג' הוא ייחודי כגרסת בריאה זו מבחינת החיוב לעבוד ולנטור את הגן, ולמעשה אין לו משקע של ממש בטקסטים קדומים או מודרניים. דוגמה מובהקת לכך היא ציור חיי 'היום־יום' בגן עדן באפוס מהמחצית השנייה של המאה השבע־עשרה של ג'והן מילטון גן העדן האבוד. אמנם יש לומר שבאפוס זה מודגש דווקא חטא אי הציות ואתו נפתח האפוס, כעיקר מכשלת האדם. אך הפרק החמישי באפוס זה המוקדש למפגש של אדם וחוה המארחים בסוכתם את רפאל המלאך מצייר ארקדיה שופעת פירות אקזוטיים שחוה אוספת ללא עמל ומביאה לשולחן האירוח. בכל האפוס לא נרמז חיוב העבודה והנטירה. ראו: ג'והן מילטון, גן העדן האבוד (תרגם: ראובן אבינעם), תל־אביב: מסדה ועם הספר, 1982, עמ' 112–113.
[3] ראו סקירת קאסוטו לענין 'גן האלוהים': '[...] ביחזקאל שמו של הגן הוא גן אלהים או גן האלהים, ואילו בספר בראשית נאמר שה' אלהים נטע את הגן בשביל האדם. נראה שהמסורת האֶפּית הקדומה היתה מספרת על גן שהוא משכן האלהים דווקא, והוא מושג הנפוץ בקרב העמים שבמזרח הקדמון, המרבים באגדות על גני האלהים [...]', משה דוד קאסוטו, 'גן עדן', אנציקלופדיה מקראית, כרך ב', ירושלים: מוסד ביאליק, 1954, טור 532. וראו גם: משה דוד קאסוטו, 'עדן גן אלוהים', בתוך: קובץ מדעי לזכר משה שור, ניו יורק: ועדת זכרון משה שור, תש"ח, עמ' 248–258.
[4] מעין הוראות לשימוש בגן. שהרי לא יתכן לחוקק חוק מוסרי לאדם שאינו יודע טוב ורע.
[5] מעניין להשוות תמה זו של שעבוד לגן לתמה של העבד־הגנן בכתבי רַבּינִדּרַא־נַתְּ טַאגוֹרִי, הנפתחת בבקשת הלוחם הנתין ממַלְכָּתו להיהפך לעבד כדי לשמור את שבילי הדשא של גן המלכה. כאן משועבדת התמה למסורת הדיבור על האהבה בספרות הבֶּנְגָלִית, שהעבדות היא חלק ממנה. כוונת השעבוד נולדה מתוך אהבה בלִבו של המבקש להיות העבד, והמלכה משיבה לו: 'אֶת שְׁאֵלָתְךָ רָצִיתִי, עַבְדִי: גַנָּן תִּהְיֶה לִי בְגַן פְּרָחַי'. רַבּינִדִרַא־נַתְּ טַאגוֹרִי, כתבי: הגנן (תרגם: דוד פרישמאן), ורשה: תרפ"ז2, עמ' רכ–רכא.
[6] זה הנחש שבמסורת המדרש הוא 'הגבוה' שבכל החיות. ראו: בבלי, סוטה, ט ע"ב: '[...] אמר הקב"ה: 'אני אמרתי יהא מלך על כל בהמה וחיה' ועכשיו 'ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה' [...]'. עוד יהיה פורה להעיר על כך שבעוד המלה 'אדם' משמשת כשם פרטי ולא כשמו של המין כולו, הנה המלה 'נחש' מופיעה כשלפניה הא הידיעה, כלומר כשם קיבוצי.
[7] 'חמדת הפרי', 'חמדת הנוף', ניתן לומר שעמדה במרכזו התאולוגי והפרשני של הסיפור. היות האדם נתון לכוחות של חמדה, היות הדרמה האנושית כולה מלחמה בכוחות החמדה, באיווי כלפי אובייקטים: כלפי הטעים, כלפי המיני, כלפי התענגויות החושים, כלפי סודות וכלפי ידע... כל אלה הודגשו במהלך מסורות הפירוש והדרשנות של הסיפור בדתות המונותאיסטיות. סיפור גן עדן נחשב לסיפורו של אדם המועמד בפני חוק החוצץ בין החמדה לנחמד ושם לו גבול ומיון.
[8] כאמור, בלא הנחה זו תמיד יישאר מוקש קטן בלב הסיפור: לא ניתן להפר את החוק בלא לדעת טוב ורע. לא כך, אם נראה בחוק זה מעין הוראות שימוש מכניות בגן לעובד בו.
[9] הנחה באשר לקדם־ידיעה במובן אחר, אינטרטקסטואלי, מביא משה דוד קאסוטו: '[...] גם בספר בראשית וגם בספר יחזקאל מרומזים פרטים אחדים כדברים שכבר נודעו לקהל הקוראים או השומעים, ומכיוון שבשניהם נמצאים ביטויים שיריים אפייניים, יש להסיק מכאן, שכבר קיימת הייתה בישראל, מסורת על גן עדן, אשר באה לידי ביטוי ספרותי בשירי עלילה קדומים, לפני זמן חיבורם של שני הספרים. [...]'. משה דוד קאסוטו, 'גן עדן', אנציקלופדיה מקראית, כרך ב', שם, טור 531.
[10] דיונו של ולטר בנימין על לשונות גן העדן, עוסק בעניין זה של שִׁיוּם החי ובזיקה בין השם ובין מעין מהות רוחנית של המשוּיָם. ראו: ולטר בנימין, 'על הלשון בכלל ועל לשונו של האדם', בתוך: מבחר כתבים, כרך ב': הרהורים, תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 1988 (19661), עמ' 283–295.
[11] עולה השוואה לפרומתיאוס שבמיתוס היווני, גונב האש מן האלים, אבי התרבות, אוהב האדם, ועולה הזיקה בין גנבה לבין כינון תרבות כשאלה מתחום הדתות ההשוואתיות.
[12] בראשית ג' 22, 'וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן־יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם'.
[13] שאלת האכילה מעץ החיים נזנחה לגמרי. נראה כי אינה השאלה של הטקסט הזה, אלא היא האחות החורגת, הלא ממוּפה והלא נחקרת של הסיפור. תאווה לחיי נצח אינה מעסיקה את המספר, אלא התאווה לגעת, לנגוס, לבלוע, להכיל את הנחמד. לבדוק ולפרש את מעמדו של עץ החיים בתוך הטקסט הזה, עניין הוא להרהור נפרד...