בין הזמנים

מבוא: בין הזמנים: טקס וטקסט בחברה משתנה
חיים חזן

"בין הזמנים" מציין את פרקי הזמן שבין שלוש תקופות הלימוד בישיבה, שבהן מותר לבחורים לפוש מתלמודם, להרים ראשם מעל דף הגמרא, להציץ אל העולם שבחוץ, לחוותו להרף עין תוך ההתבוננות שמאפשר הזמן שבין הזמנים. שאלנו את הדימוי הזה מעולמה של "חברת הלומדים"[1] החרדית על מנת להציע לקורא פסק זמן של התבוננות מושכלת על אותו מרחב תרבותי־חברתי הנמתח בין זמנים היסטוריים, סוציולוגיים ואנתרופולוגיים שונים ומשתנים – בין מסורת לחידוש, בין מבנה לתהליך ובין המיתי המקודש ליומיומי המחולן. ביקשנו להעמיד את העיון בשיח הנזיל והמתעתע לפרקים הרוחש בין הזמנים הללו על אדנים מוצקים של מושגים וחומרים בדוקים ומנוסים, וכך נע הספר על שני צירים מחקריים מצטלבים: גלגוליהם התרבותיים של הטקסט והטקס, שתי תופעות שלובות, שמשמעותן ופעולתן בזמן ובמרחב טעונות בתמורות העוברות על ההקשרים המשתנים שבהם הן נטועות, ועל כן קוראות לפרשנות ולפענוח המעוגנים בהבנת הנסיבות והכוחות הפועלים עליהן ודרכן.

המִשלב בין טקסט לטקס אינו נתון להפרדה אמפירית, אך מתבקשת הבחנה אנליטית בין שני יסודותיו. בפועל, אכן טקסטים וטקסים הם מקשה אחת, צבת בצבת עשויה מתוך ארגז הכלים התרבותי,[2] המכיל ערב־רב של סיפורים, כתבים, דפוסי התנהגות ודרכי הבעה אחרות. יש הסוברים שכל ארגז הכלים התרבותי על דפנותיו, מסמרותיו ותכולתו אינו אלא טקסט או דמוי טקסט, וכי השיח התרבותי כמו גם השיח על תרבות[3] נוהג כטקסט, כנרטיב, וכפוף לכלליו ודקדוקו. זוהי גישה המרחיבה ומותחת את שולי הטקסט עד לגבולות התרבות, ובכך מונעת במכוון הבחנה ביניהם.[4] לשיטתנו, הפרדה זאת, על אף עמימותה, היא חיונית משום שבכוחה לתת סימנים ברורים בשתי התופעות – טקס וטקסט – וביחסים ביניהם. אנו טוענים שמה שהופך טקסט לכזה הוא ההקשרים והכוחות המעניקים לו את צביונו ונראותו, בין היתר על ידי זיהויו המפורש וההצבעה עליו כטקסט בעל מאפיינים לגופו – חומריים, חושיים, צורניים, ממסגרים ומבדלים. ועם זאת, גם כאשר אותיותיו פורחות, מילותיו ממוללות וגוויליו מתכלים, רישומו של הטקסט כמארג אוטונומי של משמעויות, שמקורן מעֵבר לנכתב ולנאמר, נותר ואף מועצם, משתנה ומתפשט, וחותמו אינו דהה. קיומו של הטקסט כשלעצמו משוקע ומותנה בהנכחתו בתרבות באמצעות קריאה, פרשנות אישית וציבורית והפיכתו לנקודת־סמך חברתית, ובמקרים רבים אף למוקד פולחני מקודש או לדרך לחתירה תחתיו ולחתירה לפירוקו ולהכחדתו.[5] ואכן, גם בהתאיינותו כביכול אין כוחו של הטקסט תש. בין השורות, בשתיקותיו, בחלופותיו, ברמיזותיו, בהשתמעויותיו, בהדיו ובצלליו, הוא ממשיך להתגלגל ולהתפשט. לשון אחר, הטקסט על כל תהפוכותיו, יהא זה רצף מילולי, ווֹקאלי, מוזיקלי, ויזואלי, פרפורמטיבי או כל מצרף ביניהם, הנו סוכן תרבות פעיל של ייצוג וייצור, שימור וחידוש, בנייה וסתירה, גילוי וכיסוי של חוויה והוויה.

חייו המטפוריים של הטקסט כרוכים ומשורגים במהלכי חייהם של כותביו, קוראיו, פרשניו ומבַצעיו, ובכך הופכת הפעילות תלוית הטקסט לנַווט של הזמן שבו הוא אחוז ואשר אותו הוא מכונן לא פחות מאשר לציון של התמצאות במרחב המילים והסימנים שממנו הוא מורכב.[6] אלא שזמן זה אינו עשוי מעור אחד של המשכיות וקטיעות, תנועה וקפיאה, גלים ומשברים, טווח ותדר, מנעד ומקצב. השינוי וההשתנות פנים רבות להם, והם מחוללים עולמות־זמן נבדלים לא רק בחייהם של אנשים שונים, אלא בחיי כל פרט ופרט בעתות מתחלפות ובנסיבות משתנות. היחס לטקסט הוא כאל שחקן מרכזי בעלילות הזמן הללו, והוא עשוי לשמש אבן־בוחן לזיקה שבין אדם לסביבתו החברתית ולעצמו. מכאן שהטקסט לא רק שאינו קבוע ומקבע, אלא הוא גמיש, לא ודאִי מעיקרו ופוֹתח יותר מאשר סוגר אופני פענוח, תרגום, עריכה ושכתוב. הוא למעשה בחזקת עובדה חברתית שהיא רכיב במערכת עובדות אחרות, שמכלולן והקשרים ביניהן מתווים את רשת היחסים האנושית, הסָפק אנושית והלא־אנושית על מבניה ותמורותיה.[7] כוחו המיוחס של הטקסט עשוי או עלול להיות עתיר עוצמה, מדבֵקות חסרת פשרות בפשוטו או בפרשנותו, דרך שימוש בו לצרכים חוץ־טקסטואליים כפוליטיקה, כלכלה ותנועות אידאולוגיות וחברתיות, ועד לפרימה חתרנית ומתריסה חלקית או מוחלטת של מארגו הנורמטיבי ומשמעותו המקובלת. הקהילייה הפרשנית המופקדת על פענוח הטקסט היא זו הקובעת את דרכי השימוש בו ואת המסלול התרבותי שאותו היא מייעדת לו.[8] תולדותיו התרבותיות של טקסט החל מבירור קורות יצירתו ועד למעקב אחר מהלך התמורות שפקדו את תהפוכותיו הם מעין ססמוגרף של התנודות ברוחות הזמן ובהקשרים החברתיים האחראים למחזור חייו. מכאן שמעקב אחר הקריירה התרבותית של טקסטים הוא מפתח להבנת כוחם המכונן בעיתוי הזמנים שדרכם הם חולפים ואשר עליהם הם חולשים. המרחב הטקסטואלי הופך בכך לציר זמן המגיע לקצו רק עם היעלמותו של הטקסט הטוען אותו במהלך מרוצתו. הפוטנציאל הגלום בטקסט ללבוש ולפשוט צורה ותוכן, להיות מקור לא־אכזב לפרשנויות ולשיח הוא ללא סייג וגבול, ולעיתים אף חסר עכבות, וכך גם תפיסות הזמן העולות ממנו: פורצות גדר במהפכות פוליטיות ופרדיגמטיות, סוריאליסטיוּת באמנות, רב־כיווניוּת בספרות זרם התודעה ותעתועי הזיכרון, או עומדות מלֶכת במיתוס.[9]

סגולותיו הכל־יכולות והבלתי צפויות של הטקסט כמחולל זמן הן איום על מערכות כוח ופיקוח חברתי. על כן הוא מזמין בקרה וביקורת, שליטה וריסון מצד סוכני הסֵדר החברתי המופקדים על כתיבתם, סימונם, סינונם, פרשנותם והפצתם של טקסטים. כך הופכים החינוך, המשפט, הדת, ברוני התקשורת, האתוסים התרבותיים ושאר נוטרי החומות של המוסר, התקינות הנורמטיבית והחוק לשותפים מצנזרים וממיינים בקביעת הלגיטימיות או הפסילה על הסף או בדיעבד של טקסטים על מנת להתאימם לרוח הזמן ולכללי התקינות המוסרית המפורשים או המשתמעים השוררים בו. הפיקוח של שומרי הסף החברתיים הללו על שיח טקסטואלי נעשה באמצעות פרד"ס טקסטים אחרים, המבקרים, מתרים, מתחרים, חלופיים או מרַמזים. הקרב הטקסטואלי על התודעה ועל גבולותיה ניטש על מנת למנוע הופעתם והפצתם של טקסטים סוררים בעלי רוח אחרת, העלולים להתקבל ולהיטמע במרחב הציבורי, ואף להטותו או להשתלט עליו תוך שהם מדיחים או ממירים את קודמיהם. במאבק זה הופכים טקסטים לגיבורי תרבות, שחייהם וחיוניותם ניתנים להם בתוקף יחסי הכוח והדעת שבהם הם שזורים; כלומר, דרך יחסי גומלין עם גורמים חוץ־טקסטואליים או בזיקות בין־טקסטואליות.

הטקסט, ככל פריט תרבות,[10] לכוד בקורי המשמעות, שהוא עצמו שותף לטווייתם, כאשר הביטוי המובהק לכך הוא המנגנון הטקסי. לטקסט אין קיום ללא ביצוע תרבותי המתגלם, בין היתר, באמצעים הטקסיים המאפשרים את המודעות לו, את נוכחותו כפרקטיקה חברתית ואת השיח הסובב אותו. הסליל הכפול של טקסט המלופף בטקס מעניק לאחרון את כפילותו התרבותית כמאשרר ומייצג של סדר וכוח חברתיים נתונים – ובאותה עת כפתח מילוט מהם על מנת לשנותם, לחדשם או להחליפם באחרים.[11] ואכן, תכונותיו הדו־ערכיות של הטקס כמקַדש ומחדש, כמייצג ויוצר, מפיחות בטקסט עוררות תרבותית שבלעדיה היה נותר אות מתה או קול נאלם. מכאן ששאלת מהותו של הטקס כמנגנון תרבותי מרכזי להבנת דרכי פעולתו על הבניית הטקסט הניצב בלבו היא סוגיית מפתח בהתרת הקשר הגורדי בין שניהם.

המשותף לתפיסות השונות והמרובות של פעילות טקסית הוא, קודם כול, עצם הפעילות שבלעדיה אין לו קיום. זוהי פעילות המאורגנת כרצף סדרתי המשעתק את עצמו באירועים דומים מבנית וסמלית, ובכך יוצר זמן מחוץ לזמן הרגיל.[12] גם כשטקס הוא חלק ממהלך השגרה היומיומית הוא נבדל ממנה כמקטע זמן העומד ברשות עצמו. במובן זה, כל טקס הוא בבחינת "קדוש" משום שהוא עונה על הוראתו המקורית של המושג שמשמעו מובדל, מופרש, וכך אף מִשכו של הטקס, שלעולם יהא ניכר כיחידת זמן מובחנת בעלת קצב, רצף והיגיון פנימי האופייני לה.[13] קידושו של זמן הטקס, גם כאשר מדובר בטקסים מחולנים או חד־פעמיים המלווים את שגרת היומיום, מעמיד אותו בין הזמנים שלפניו ושלאחריו, ובכך מעמיד את זמן הטקס מלכת.[14] אין פירושו של הווה עצור זה זמן סטטי ונעדר תנועה פנימית. הדינמיקה המתניעה את זמן הטקס עשויה להיות תוססת ורבת תהפוכות, אך לא בהכרח מכוּוננת לדפוסיו ולחוקיותו של הזמן שמחוצה לו. נהפוך הוא, מחוגיו של שעון הטקס נעים חליפות אחורה וקדימה, לפרקים עומדים מלכת ובמקרים אחרים נעלמים לטובת זמנים אחרים שהטקס מזַמן כגון אקסטזה, תמורה בהכרה או השעיית התודעה. כך, בהיותו זמן שמחוץ לזמן, הופך הטקס למרחב של אפשרויות בלתי מוגבלות, למפגש ההפכים, לפורץ של גבולות הגוף, של הסבל והכאב, של המגדר והגיל ושל הטמא והטהור; להופך יוצרותיו של הסֵדר החברתי ולגֶשר בין הארצי לשמיימי, בין הפיזי למטפיזי.

היקום הטקסי עשוי להכיל ולחולל את הבלתי אפשרי לכאורה, בין היתר משום שהוא נסמך על טקסטים המעניקים תוקף וטעם למהפכים אלה, מספקים משטרי צידוק להתרחשותם ומנסחים ומתארים את מה שמעֵבר למציאות, שכל יישותם נשאבת לתוכה. זמן הטקס הוא, אם כן, בעל פני יאנוס – זמן זיכרון האוצֵר בתוכו את התרבות שממנה הוא חלק ואשר בתוכה הוא חוזר חלילה על עצמו כזמן אוטונומי בעל מקצב והרמוניה פנימיים, שקיומו אינו תלוי בהקשרו. שני יסודותיו של הטקס, הסמל והמיתוס אכן מגלמים כפילות זו, כאשר הסמל, המטפורה, מוליך את המסמן הגלוי שבו לקראת המסומנים המופשטים שאליהם הוא רומז, ובכך יוצר זמן הקושר, גם אם רב־משמעית, עבר מוכר לעתיד לבוא, ואילו המיתוס – סיפור־על שהתקדש על לידה, התהוות, מקורות התרבות, קורותיה, עיקריה וחזון אחרית הימים שלה – סובב סביב הווה נצחי המתקיים מעולם ולעולם ללא הפוגה וללא תפוגה. שני זמנים הופכיים אלה, המשמשים בטקס בערבוביה, אף מטמיעים בו את שניותו הפרדוקסלית המובנית: ליניאריות מעגלית וסופיות אלמותית, כאשר הטקסט הטקסי טומן בחובו את שניהם עם דגש מובהק על ההווה הנצחי, שכשמו כן הוא – רצוף סתירות של לוגוס רציונלי אך א־רציונליות הופכית של מיתוס.

מורכבותו של הטקס ופניו הרבות והמתחלפות הן אף המקור לנקודות מבט שונות ולעיתים מנוגדות על משמעות זיקתו של המערך הסמלי־מיתי לסובב אותו. האם הוא בבחינת ריכוז מזוקק, חברתי ורגשי, של ייצוגים תרבותיים המתנקזים אליו במועדים ובמצבים המתייחדים לכך, ובכך הוא משמש כבבואה מועצמת של הקשריו; האם הוא גוף זמן ומרחב עצמאי הכפוף לחוקיות פנימית שאינה מותנית בסובב אותו; האם המציאות הטקסית אינה אלא היפוכה המשלים של המציאות התרבותית שאליה היא מתייחסת;[15] האם הטקס הוא לא יותר מאשר מנגנון המיועד לריכוך חיכוכים, להסדרת ולמניעת מתחים חברתיים בכוח או בפועל; האם הטקס הוא דרך יעילה ומוסכמת להטלת פיקוח חברתי על הלוקחים בו חלק; האם הטקס משמש לבחינה, למתן גושפנקה ואשרור לכשירותם של משתתפיו לתפקידיהם החברתיים המיועדים והעתידיים, ובכך הוא משמש אמצעי לחִיברות, למעבר חברתי מוסדר אל המעמד והזהות של העומדים בדרישותיו. כל הסוגיות הללו מופיעות בשיח הסוציו־אנתרופולוגי העתיר על טקסים, וזוכות לעיגונים תאורטיים שונים על פי האסכולה והשקפת העולם המשמשות להן סמך. מקומו של הטקסט בטקס אף הוא מובחן ומבורר על פי גופי הידע הרלוונטיים לעמדתו של פרשן הטקס. כך, השונוּת בין נקודות מבט תאולוגיות, היסטוריות, פילוסופיות, פסיכולוגיות וסוציו־אנתרופולוגיות ביניהן ובתוך עצמן מעלה דימויי טקס וטקסט מרובים הניזונים מהנחות יסוד מגוונות על היחסים ביניהם. ואולם, על אף פניה המרובות של מִקשת הטקס/טקסט, הרי שלפעולתו של הטקסט על הטקס באשר הוא יש מכנה משותף והוא ביצירת אשליית ההמשכיות, הקביעות והיציבות, המבטיחה את התמדתו וחזרתו של הדפוס הסמלי, שהרי לטקסט, בניגוד לטקס, יש צורה וסוגה עמידים וצפויים לאורך זמן, הגם שהבנתם ותפיסתם נתונות לשינויי נוסח ופרשנות. הילת הקדושה העוטה את הטקסט אכן מבצרת אותו כאתר תרבותי המוגן יחסית מפני הפיכתו לשטח הפקר פרשני. הביצוע הטקסי, לעומת זאת, לעולם יהיה פריך ופרוץ לחדשנות, ליצריות וליצירתיות, הגלומות בעצם אנושיותם של משתתפיו ובתמורות החברתיות הפוקדות אותם; אלה עלולים לשנות את צביונו של הטקס עד לבלי הכר, אלא אם כן ייבלמו וירוסנו על ידי שמרנותו המובנית של היסוד הטקסטואלי המהדק וממצק את המבנה הטקסי, המועד לפורענות של נזילות והתמוססות.

הטקס/טקסט, אם כן, בנוי על שתי תנועות בזמן: האחת היא תלויַת טקסט, צנטריפטלית ומתכנסת אל מה שנתפס כמהותני, מקודש, טהור, אותנטי ללא כחל ושרק, ואינו ניתן לחיקוי, שכפול או שינוי. כנגדו, זמן הביצוע הטקסי הוא צנטריפוגלי, מהדהד מעֵבר למועד ולאתר של האירוע, פועל יוצא של מקומו של הטקס בזמן החברתי, כאשר לעיתים הוא אף משמש לו סמן ומדד של חלוקתו ליחידות זמן מזוהות על מקצביהן ומשקלן היחסי בתרבות. בכך טומן זמן הפעילות הטקסית בחובו את הגרעין האפשרי לשינויו ואף לחיסולו.[16] המתח בין שני הזמנים הללו הוא אף היסוד המכונן בספרות הנדרשת ליחסים בין הטקסט שבטקס לבין מרכיביו האחרים, ההתנהגותיים, החושיים והחווייתיים. ואמנם, המחקר הענֵף על טקסים מעלה על נס את מבנהו החברתי והסמיוטי, את מרחב משמעויותיו הסמליות, את מאפייני משתתפיו ואת הנסיבות שבהן הוא מתקיים, אך ההיקסמות ממנו, הטלטלה הרגשית והחושית שהוא מעורר, המעבר למצב תודעתי שונה והטרנספורמציה האישית והטוטלית שהוא עשוי לחולל זוכים להכרה בחשיבותו, אך להבנה מעטה של מהותו. בניגוד לעניין המחקרי והטיפולי העתיר בטראומה, שהורחב למחוזות הקולקטיב והזיכרון הקיבוצי,[17] הרי שההתנסות החווייתית בטקסים ובעקבותיה התמורות המפליגות בנפשו של המשתתף, נותרו סתומות ועלומות. זאת, אף שבמהלכם של טקסים מסוימים מתרחש מהפך מהותי בהווייתו הנפשית והתרבותית של הנוטל בהם חלק, עד כדי הפיכתו משחקן חברתי הממלא תפקיד של דמות על במת המיצג הטקסי לדמות עצמה, השונה ממנו תכלית שינוי, ולעיתים מתקיימת מחוץ למציאות המוכרת ולובשת צורה של גיבורים מיתיים, המתקיימים בזמן ובמרחב אחרים ונשגבים.[18]

רק כך אפשר להציע הסבר סביר לעוצמתו של הכוח הטרנספורמטיבי המוטבע במעשה הטקסי. על מנת שהמהלך הטקסי יפשוט את צורת המשחק החקייני שיש בו ריחוק תפקיד ביקורתי, וילבש את צורת המיתוס התובע היטמעות והזדהות מוחלטות עד כדי איבוד הזהות, יש צורך בהתקרבות אל הגרעין הטקסטואלי המקודש, שהוא כור מחצבתו. מכאן ההקפדה היתרה הנקוטה בידי מאמינים, המכונים פונדמנטליסטים, על דבקות בטקסט ככתבו וכלשונו, לשיטתם. אך לא רק שומרי חותם וחומה קנאים צמודים לטקסט הטקסי, אלא אפילו טקסי חולין של נימוסים והליכות, ברכות שלום ופרידה, כללי כניסה ויציאה מן המרחב הפרטי לציבורי, מנהגי חיזור וכו' מלוּוים בטקסטים שגורים, שסטייה מתבניותיהם המקובלות עלולה להפר את הסֵדר החברתי שעליו הם שומרים ואשר אותו הם משמרים.[19] מנגנוני הבירוקרטיה, המנהלת את ומפקחת על אוכלוסיות וקטגוריות חברתיות מובחנות, אף הם אחראים לפעילות טקסית ענפה תלויַת טקסטים, כגון טקסי חניכה וגיוס על שלל השבעותיהם ופקודותיהם, פולחני מדינה משופעי קריאות והקראות, ושליטה בקווי התפר של חג ומועד בין הלאומי והדתי, ובין מה שנתפס כחולף ויומיומי לבין הקבוע והנצחי. הטקס מבוסס הטקסט נע על רצף הנע בין ביצוע אגב אורחא בחיי היומיום לבין היערכות והכנה בתוך מרחב ייחודי וייעודי. כך, בין הבית והרחוב לבין רחבת המסדרים וימי חג ומועד, בין האצטדיון לבין מקדש התפילה, ובין ברכת שלום לעשיית שלום, החותם הטקסי/טקסטואלי מוטבע בכל תחומי החיים וביניהם הן כסמן של גבולות זמן וזהות והן כווסת ונַווט של יחסים ותקשורת חברתיים.

חדירותו ומשוקעותו של בן הכלאיים הטקסי/טקסטואלי כמעט בכל היבט חיים תובעות מהסוציו־אנתרופולוגיה המבקשת לנתחו ולהבינו הפרדה מנומקת בין יסודותיו לבין הקשריו, כך שאפשר יהיה לזהות את תכונותיו האופייניות ולהתייחס אליהן לגופן. ברור שכאשר זן הטקס הזה מכריז על עצמו ככזה ומתגדר באווירה, במרחב ובזמן משלו, נקל לבודדו ולחקור אותו כיחידה תרבותית מובחנת, הכורכת את המפגש הטקסי בעבודת הטקסט הניצב בלבו, ומשמש לו עילה, מניע, צידוק ותכלית.[20] דא עקא, שזוהי הנחת המבוקש הטוענת טאוטולוגית שטקס מעין זה הוא טקס ותו לא. קשה יותר לבור מוץ מבר ולזקק את רכיבי הטקס בינם לבין עצמם ובזיקתם למציאות שבה הם מוטמעים.

מעטים המלומדים שההינו לעמוד בפני משימה זו של פירוק והרכבה של מעשה התשבץ של טקס, טקסט, הֶקשר חברתי־תרבותי ומהלכים היסטוריים־תאולוגיים.[21] מפעלו של ניסן רובין הוא חלוץ במעשה הפרשנות הרב והבין־תחומי של טקס וטקסט, ולעבודתו המונומנטלית על הזיווג ביניהם מוקדש ספר זה. כתביו של פרופ' רובין מדברים בעד עצמם, והטרילוגיה שלו על טקסי החיים מראשיתם ועד קִצם ביהדות[22] היא מופת ללמדנות היסטורית והלכתית, המונחית על ידי ניתוח חברתי־תרבותי ביקורתי, המפנה את המבט התאולוגי־מסורתי למבט סוציולוגי מודרני. הצטלבותם של שני המבטים הללו מכוננת מסגרת פרשנית ייחודית המשלבת תאוריה, היסטוריה ותאולוגיה במערך מתודולוגי דינמי המתעד ומסביר את המהלכים שהביאו לשימור ולשינוי מסורות טקסיות־טקסטואליות, תוך עמידה על טיבה וטיובה של הקרקע החברתית שממנה הן צומחות. ברוחה של הגישה הדורקהיימית, המשקיפה על חברה כמכלול חיים מערכתי, מצליחה עבודתו של רובין להציע התבוננות־על על תהליכים ומשברים בתרבות היהודית, ובעקבותיהם אף בהוויה הישראלית. שני צירים אנליטיים מדריכים את מחשבתו של רובין: הסטרוקטוראלי והטמפורלי, המבנה והזמן, כאשר היחסים בין רכיבי המערכת התרבותית, כפי שהם מוסדרים על ידי ובתוך הטקסים והטקסטים פרי יצירתה, משתנים ומתחלפים לאורך זמן ובין הזמנים כתוצאה מתמורות היסטוריות במרחב הפוליטי והקהילתי. ההכלאה בין תנועתו הרחבה והגורפת של זמן המקרו החברתי לבין זמן המיקרו קצר המועד, בין ההיסטורי החובק שינויים בטווח הרחב לבין הלימינלי הטקסי העומד מלכת, מציבה את משנתו של רובין בצומת של זמנים מצטלבים ומשתרגים זה בזה, כאשר הטקס והטקסט משמשים להם ציוני־דרך ותמרורי תנועה. שניהם מעמידים סדרות זמן של פעימות משמעות, היונקות את פשרן וטעמן מן המרחב ההיסטורי־מצבי שבו הן נתונות. כסוציולוג, האמון על רגישות וטביעת עין אנתרופולוגיות, הופך רובין את פרשנות הטקסט והטקס לצומת של זרימה דו־סיטרית בין המיקרו למקרו, בין המעשה והדיבור, המנהג והשפה לבין מערכי הכוח והדעת המכוננים אותם.[23]

הספר שלפנינו מקַבץ מחקרים המצויים בצומת דרכים זה, ובעקבות קריאת הכיוון של רובין מבקשים למפות את הנתיבים העוברים ומקשרים בין הטריטוריה התרבותית־היסטורית של קנה המידה הגדול לבין הטריטוריה החברתית־מקומית של קנה המידה הקטן, בין הזמן תלוי התרבות לבין הזמן תלוי המקום, ובין התנאים של מבני־העל המופשטים לבין ההתניות של המעשה הסמלי הקונקרטי. בין הזמנים והמרחבים הללו נפרשֹים פרקי הספר, כאשר הם נחלקים לשני שערים. הראשון נדרש לפרשנות מחודשת של טקסטואליות יהודית והשני לטקסים חדשים ומחודשים.

ביבליוגרפיה

אקו, אומברטו (1998 [1980]). שם הורד. תל־אביב: זמורה ביתן.

בארת, רולאן (2004 [1973]). הנאת הטקסט. תל־אביב: רסלינג.

גוזמן כרמלי, שלמה (2020). מפגשים מסביב לטקסט. חיפה: הוצאת אוניברסיטת חיפה.

דרידה, ז'אק (2015 [1967]). על הגרמטולוגיה. תל־אביב: רסלינג.

פוקו, מישל (2005 [1969]). הארכיאולוגיה של הידע. תל־אביב: רסלינג.

סעיד, אדוארד (2000 [1978]). אוריינטליזם. תל־אביב: עם עובד.

פיש, סטנלי (2013 [1980]). יש טקסטים בשיעור הזה? תל־אביב: רסלינג.

פרידמן, מנחם (1991). החברה החרדית. ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל.

פרידמן־פלג, קרן (2014). העם על הספה. תל־אביב: מאגנס.

רובין, ניסן (1995). ראשית החיים: טקסי לידה, מילה ופדיון הבן במקורות חז"ל. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

רובין, ניסן (1997). קץ החיים: טקסי קבורה ואבל במקורות חז"ל. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

רובין, ניסן (2004). שמחת החיים: טקסי אירוסים ונישואים במקורות חז"ל. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

Alexander, Jeffrey (2012). Trauma: A Social Theory. Cambridge: Polity Press.

Bauman, Zygmunt (2000). Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press.

Bauman, Zygmunt (2003). Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds. Oxford: Blackwell.

Bell, Catherine (2009). Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford: Oxford University Press.

Bellah, Robert (2011). Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age. Cambridge, MA: Belknap Press.

Clifford, James and George Marcus (eds.) (2010). Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Los Angeles, CA: University of California Press.

Deleuze, Gilles and Felix Guattari (1987). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Eliade, Mircia (1954). Myth of the Eternal Return. New York: Harper and Row.

Elias, Norbert ([1978] (1939). The History of Manners: The Civilizing Process, Vol. I. New York: Pantheon Books.

Foucault, Michel (1980). Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1927-1977. Brighton: The Harvester Press.

Geertz, Clifford (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books

Goffman, Erving (1967). Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behavior. New York: Doubleday.

Handelman, Don and Galina Linquist (eds.) (2005). Ritual in its Own Right. New York: Berghahn Books.

Kristeva, Julia (1980). Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. New York: Columbia University Press.

Lafontaine, Jean B. (ed.) (1972). The Interpretation of Ritual. London: Routledge.

Latour, Bruno (1987). Science in Action. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Leach, Edmund (1971). "Chronus and Chronos". In his Rethinking Anthropology. London: Athlone Press, pp. 124-132.

Leach, Edmund (1976). Culture and Communication: The Logic by which Symbols are Connected. Cambridge: Cambridge University Press.

Levi-Strauss, Claude (1980). Myth and Meaning. London: Routledge and Kegan Paul.

Macfarlane, Alen (2008). History and Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.

Moore F. Sally and Barbara Myerhoff (eds.) (1997). Secular Ritual. Assen /Amsterdam: Van Gorcum.

Myerhoff, Barbara (1986). "Life not Death in Venice, its Second Life". In: H. Goldberg (ed.), Judaism from Within and from without. New York: State University Press of New York, pp. 143-171.

Seligman B., Adam, Robert P. Weller, Michael J. Puett and Simon Bennet (2008). Ritual and its Consequences: an Essay on the Limits of Sincerity: Oxford: Oxford University Press.

Steiner, George (1985). "Our Homeland: The Text", Salmagundi, 66: 4-25.

Swidler, Ann (1986). "Culture in Action: Symbols and Strategies", American Sociological Review, 51: 273-86.

Turner, Victor (1969). The Ritual Process – Structure and Anti-Structure. Aldine.

Zerubavel, Eviatar (1985). The Seven Day Circle. Chicago, ILL: The University of Chicago Press.

[1] מונח שטבע פרידמן (1991) לציין את מגמת החברה החרדית בישראל, החל משנות השמונים, לייעד את הגברים שבה לחיים של לימוד תורה ותו לא.
[2] מושג שהציעה Swidler (1986) כדי לתאר את מבחר הציוד התרבותי השמיש להתנהלות במסגרת החיים התרבותיים.
[3] ראו למשל הספרות האנתרופולוגית על המפנה הנרטיבי (Geertz 1973; Clifford andMarcus 2010).
[4] אי־הפרדה זו בין העולם לטקסט ממושגת לעיתים כטקסטואליות, מונח ששימש בתאוריות לשוניות־ספרותיות סטרוקטורליות ופוסט־סטרוקטורליות. ראו דרידה [1967 (2015)]; בארת [1973 (2004)]; סעיד [1978 (2000)]; פוקו [1969 (2005)]. לעניין זה אף יחסים בין טקסטים הם מקרה של טקסטואליות (Kristeva 1980).
[5] ראו למשל: שם הוורד לאוּמברטו אֶקו [1998 (1980)] הוא דוגמה לכוחם של טקסטים אסורים ולפוטנציאל שלהם לחולל מהפכות פוליטיות ותאולוגיות.
[6] תפיסות זמן אכן לכודות בכל טקסט, ובוודאי במסמכים היסטוריים ובתיעודים אתנוגרפיים Macfarlane (2008).
[7] ההבחנה בין האנושי, הספק אנושי והלא־אנושי מלווה את השיח הסוציו־אנתרופולוגי העכשווי, בעיקר בהשפעת עבודתו של Latour (1987).
[8] ראו ספרו של פיש {1980 (2013)}, שאמנם מתייחס לטקסטים ספרותיים, אך טענותיו יפות לכל טקסט.
[9] לעניין הזמן המיתי ראו למשל: Eliade (1954); Levi-Strauss (1980). המיתוס המעגלי נתפס כמנוגד לזמן ההיסטורי הליניארי ומשוקע ביסוד האל־זמני של התרבות: Leach(1976). עבודתו של Zerubavel (1985) על מחזור השבוע ביהדות היא דוגמה לדיאלקטיקת הזמנים בין החול הלימיארי לקודש המעגלי.
[10] Geertz (1973).
[11] טקסי מעבר מגלמים את הקשר הפרדוקסלי בין שמרנות לחידוש (Turner, 1969) והתאוריה של הטקס סובבת סביב ציר זה (Bell 2009).
[12] ההשלכות הטקסיות על הבניית הזמן התרבותי נדונו בהרחבה בספרות האנתרופולוגית. אחד החלוצים לעניין זה הוא Leach (1971).
[13] לבירור מהותו של הטקס כיחידת זמן אוטונומית ראו Handelman and Linquist (2005).
[14] Myerhoff and Moore (1975) מביאות סוגי טקסים הנוהגים בחברות "חילוניות" הדומים במבנם ובמהלכם לטקסים המכונים "דתיים". לעניין זה ראוי לציין את ניתוחו של Goffman (1967) את היסודות הטקסיים באינטראקציות יומיומיות.
[15] כך למשל אליבא דSeligman, Weller, Puett and Simon (2008). ריבוי הטקסים דווקא בחברה מודרנית מעיד על הצורך להציע דגם תרבותי חלופי לנטייה לכנות ולישירות החפה ממטפורות וסמליות.
[16] לעניין פוטנציאל השינוי הגלום בטקס ראו בקובץ המאמרים הערוך של La Fontaine(1972). המבע הטקסי בחברה משתנה מזמין שינויים בבמות הטקסיות, כגון טקסים שפומביותם נותנת ביטוי ואישור להגדרת זהותם האישית, Definitional ceremoniesבמינוחה של Myerhoff (1986).
[17] למשל ספרו של Alexander (2012) על המקורות וההבניה החברתית של זיכרון טראומטי, או עבודתה של פרידמן־פלג (2014) על הקולקטיביזציה של הטראומה הביטחונית בישראל.
[18] כך למשל מתאר Bellah (2011) את טשטוש הגבולות בין המשתתף בטקסים בדת ארכאית לבין הדמויות שהוא מגלה, כאשר האדם והדמות הן היינו הך.
[19] מחקרו המונומנטלי של Elias [1994 (1934)]: The Civilizing Process עושה שימוש בספרי הדרכה לנימוסים והליכות משלהי ימי הביניים ועד המאה ה־19 על מנת לתאר את תהליך התִרבות שהביא לצמיחתה של המדינה המודרנית.
[20] "מפגשים מסביב לטקסט", כפי שמכנה זאת גוזמן כרמלי (2020), מתוארים על ידו כבסיס להבנת מוקדים של הבניית זהויות יהודיות, ובכך הם מהדהדים את הטענה בדבר הטקסט כמולדת הזהות היהודית בגולה, Steiner (1985).
[21] הרוח הרב־תחומית המנשבת בחקר היהדות בעשורים האחרונים מביאה בכנפיה עוד ועוד מחקרים העוסקים בפרשנות טקסטים מעוגן הקשר. ראו למשל עבודותיהם של דניאל בויארין וג'ונתן בויארין. אף הפרשנות הבין־דיסציפלינארית הולכת ומיטשטשת. ראו למשל עבודתו של Furani (2019) הדנה בעירוב הרשויות בין אנתרופולוגיה לתאולוגיה.
[22] רובין (1994; 1995; 1997).
[23] חלוקה בינארית פוקויאנית זו Foucault (1980) מקבלת פיתוחים תאורטיים ביקורתיים בהם אין הבחנה ברורה אלא הם מתעקשים על צמיחה, נזילות, מקריות ואי־סדירות. ראו למשל Bauman (2000; 2003) Deleuze and Guattari (1987).