סופה להתקיים

פרק ראשון
המחלוקת ומקומה בתולדות עם ישראל

המחלוקת היא אחת התופעות המרכזיות בתולדות עם ישראל, ודומה שיקשה עלינו לתאר את המציאות בלעדיה. אלמלא המחלוקת היה ארון הספרים היהודי מצטמצם במידה ניכרת, לימוד התורה היה הופך מדיון פתוח, פעיל ויוצר לשינון סגור ולפרשנות מוגבלת, ופולמוסים רעיוניים רבים היו נעלמים. אפשר גם שלכל אלו הייתה השפעה רחבה יותר, ואופיו והתנהלותו של עם ישראל היו משתנים לבלי הכר.
אולם מרכזיותה של המחלוקת מעוררת שאלות לא־מעטות: האומנם כך היו פני הדברים מאז ומעולם או שמא חל בהם שינוי במפנה הזמנים? אם אכן חלו שינויים, האם התרחשו בכוונה־תחילה או רק מתוך היענות לאילוצי המקום והזמן? ובכלל: מאימתי החלה המחלוקת להיות מתועדת? מתי החלו דעות סותרות להילמד כחלק מהתורה שבעל־פה? וכיצד התייחסו חכמי ישראל לתופעת המחלוקת?
התשובות לשאלות אלו, שעסקו בהן כבר תלמידי חכמים וחוקרים, דורשות התבוננות היסטורית רחבה לצד עיון מעמיק במקורות מגוונים; להציגן במלואן לא ניתן במסגרת החיבור הנוכחי, אך ננסה להציג את המבנה הכולל והמארגן של תשובות אלו. בשני הפרקים שלפנינו נעסוק אפוא בהכרת הצירים ההיסטוריים והתודעתיים שעליהם נעה תופעת המחלוקת מימי קדם ועד ימינו: בפרק זה נעסוק בתהליך הופעתה של המחלוקת, הן בעיני חז"ל עצמם והן בעיני המתבונן 'מבחוץ'; ואילו בפרק הבא נעסוק ביחסם של חכמים לתופעת המחלוקת, לאחר שהפכה עובדה קיימת, וביחסה של הפילוסופיה הכללית לתופעה זו. צירים אלו ילוו אותנו בהמשך החיבור, כאשר נעיין בהיבטיה ההלכתיים והקיומיים של המחלוקת.
נפתח את הפרק בהגדרתה של המחלוקת, נמשיך ונציג קווי מִתאר היסטוריים להופעת המחלוקת ולבסוף נציג ארבע גישות מרכזיות בדברי חז"ל באשר להיווצרות המחלוקות. בשולי הפרק נדון בקצרה ביחס בין ארבעת הגישות, ונציג דרך מהותית להבנת מקומה של המחלוקת. דרך זו תשמש אותנו לכל אורך החיבור ובה טמונים הזרעים של מסקנתו.
 
מהי מחלוקת?
הנקודה הראשונה שבה ראוי לעסוק, עוד קודם הכניסה לעצם העניין, היא הגדרת המונח 'מחלוקת' והאופן שבו יובן ויידון בחיבור זה. ככלל ניתן לומר שהמחלוקת, לסוגיה השונים, משקפת מצב שבו לפחות שתי עמדות שונות מקיימות ביניהם יחסי גומלין במשך פרק זמן מסוים. במבט מדוקדק יותר, המילה 'מחלוקת' עשויה להקביל למונחים מגוונים: היא עשויה להיות מובנת כ'חילוקי דעות' או 'ויכוח' ולבוא לידי ביטוי בדיאלוג מילולי; היא יכולה להתאים למילים הנושאות גוון עז יותר כגון 'עימות' או 'פילוג'; והיא יכולה להתפרש במובן של 'מאבק' או 'מריבה' הכוללים גם שימוש בכוח. מאפייניה של המחלוקת מגוונים אף הם: ישנן מחלוקות אידיאולוגיות (כגון מחלוקות בנושאי דת ופילוסופיה) וישנן מחלוקות סביב אינטרסים ארציים יותר (דוגמת כבוד, כסף ופוליטיקה או טריטוריה ושליטה); ישנן מחלוקות המתקיימות לאורך ימים ושנים או מחלוקות המתפרשׂות על פני קשת נושאים, וישנן מחלוקות ספציפיות או חולפות. מחלוקות יכולות להתקיים בין שני אנשים או יותר, בין קבוצות שונות, ועלולות אף לגרור עמים ומדינות שלמות לעימותים קשים כגון קרבות ומלחמות. כך או כך, תופעת המחלוקת חוצה את כל מישורי הפעילות האנושית לרוחב ומופיעה כמעט בכל אחד מן התחומים שבהם פועלים בני אדם. כמאליה עולה השאלה: באיזה מובן ישמש המונח 'מחלוקת' בחיבור זה?
לצורך תחימת גבולות הדיון שלפנינו, וכדי שלא 'להתפזר' יתר על המידה, יתמקד החיבור במובנו השגור של המונח 'מחלוקת' בספרות התורה שבעל־פה, דהיינו חילוקי דעות בהלכה.[1] יתר על כן, עיקרו של חיבור זה אינו סובב סביב עצם התופעה של ריבוי פנים פרשני, הלכתי או אגדתי – לא מבחינת היסודות התיאולוגיים והפילוסופיים שמאפשרים אותו, ולא מבחינת התהליך הפרשני והלמדני שיוצר ומעצב אותו. תחת זאת מתמקד החיבור באופן שבו 'גולשת' המחלוקת התיאורטית־הלכתית מן האותיות אל החיים, מנתיבי הרוח אל תלמי השדה ואל ההתממשות בעולם האנושי והמורכב. ההצטמצמות למחלוקות הלכתיות – אשר דורשות הכרעה בפועל ואינן יכולות להישאר 'באוויר' – תאפשר לנו לבחון את תופעת המחלוקת מן הפן הקיומי־מעשי, אשר מציב קשיים לא־מעטים, ובד בבד לבחון את הדרכים המופלאות שיצרו חכמי ישראל, בעיקר בתקופת המשנה והתלמוד, לפתרונם של אותם קשיים. כמשתמע מן ההגדרה הבסיסית שהוצעה לעיל, ויכוחים או אי־הסכמות קצרי מועד או נקודתיים למדי לא ייחשבו 'מחלוקת' בחיבור זה.[2]
מחלוקת בנושאים הלכתיים עשויה להיות ממוקמת על מִדרג בן ארבעה שלבים: בתחילה העמדות המנוגדות מצויות בחוסר הסכמה גרידא; הן עלולות לעלות מדרגה ולהתקבע כשיטות העומדות זו כנגד זו;[3] התקבעות השיטות עשויה לגרום לחכם מסוים (או לקבוצת תלמידי חכמים) להיכנס למריבה ועימות עם קבוצות אחרות;[4] במצבים קיצוניים עלול העימות להוביל לקרע ופילוג. ארבעת האופנים הללו – חילוקי דעות, תפיסות שיטתיות, עימות ופילוג – משקפים דרכי התנהלות שונות במהלך מחלוקת, ובמהלך הפרקים הבאים נבחן מתי ובאילו נסיבות עשויה המחלוקת לעבור מן השלב התיאורטי לשלב העימות ואף לשלב הפילוג.
כינוייהם של ארבעת השלבים הללו בספרות חז"ל דומים למדי, והמקורות כורכים אותם לעיתים זה עם זה. כדוגמה יש לציין את לשונה של המשנה במסכת אבות (ה, יז):[5]
כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת שמאי והלל. ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קרח ועדתו.
המשנה כורכת מחלוקת הלכתית שהתקבעה והפכה למחלוקת שיטתית (מחלוקת שמאי והלל) יחד עם מחלוקת פוליטית קצרה וממוקדת מטרה (מחלוקת קורח ועדתו). על אף השוני המובהק בין שתי המחלוקות, המשנה משווה ביניהן ומעריכה אותן על פי קנה מידה משותף. בעיני המשנה, ערכה החיובי או השלילי של מחלוקת – המתבטא בהתקיימותה או אי־התקיימותה לדורות – תלוי במגמותיהם של צדדי המחלוקת ובאופן התנהלותם, ואינו תלוי בנושא שעליו המחלוקת נסובה או במאפיינים אחרים שלה.
נשוב אל הגדרת המחלוקת. ממשנה זו נראה שמושג המחלוקת (במיוחד בהקשריו השליליים) משמש בלשונם של חז"ל לשם תיאור הפילוג והכיתתיות שאליהם עשוי להוביל ריבוי דעות, ולא לתיאור הבעייתיות הפילוסופית הכרוכה בריבוי דעות;[6] וכך עולה גם ממקורות נוספים שיידונו בהמשך. המחלוקת מסוכנת אפוא במישור הפוליטי והחברתי־לאומי יותר מאשר במישור התיאולוגי־רעיוני. לשון אחרת: לא הפגם בנאמנות המסורת או החשש לאחדות התורה הם שצובעים את המחלוקת באור שלילי, כי אם הבעיות הפוליטיות הארציות הן שעושות זאת. למעשה, כמעט לכל מחלוקת ישנו פוטנציאל נפיצות לא־קטן – פוליטי, חברתי, לאומי או דתי – ובו ובדרכי ההתמודדות עִמו נבקש לעסוק כאן. בפרק זה ובפרקים שיבואו אחריו נתמקד בבחינת היחס למחלוקת דווקא מן הזווית הקיומית, המתבוננת בתהליך שבו חילוקי דעות הופכים למחלוקת שיטתית ומובילים למריבה ולפילוג.[7]
קווי מִתאר היסטוריים לתולדות המחלוקת
מתי הופיעה המחלוקת בעולמם של חכמים? מתי הפכה לגיטימית? בשאלות אלו ובאחרות נבקש לעסוק כעת ולשם כך נשרטט את קווי המתאר ההיסטוריים של המחלוקת כפי שהם מצויים במקורות חז"ל. נקדים לכך דברים מספר על מקומה של המחלוקת במקרא.
קביעתם המפורסמת של חז"ל, 'כשם שאין פרצופיהן [של בני האדם] דומין זה לזה, כך אין דעתן דומה זה לזה' (ירושלמי, ברכות ט, א), קובעת למעשה שהמחלוקת היא תופעה אנושית צפויה וכי כשם שהגיוון החיצוני איננו מעיד על 'תקלה גנטית', כך אי־ההסכמה על דעה אחת היא התנהגות המונחת עמוק בטבע האנושי.
עמדה זו משתקפת גם במקרא שבין שיטיו פזורות מחלוקות מסוגים שונים: למן מחלוקות קין והבל, יעקב ועשיו, יוסף ואחיו, וקורח ועדתו, ועד העימות המתמשך בין מלכות ישראל ומלכות יהודה או המתח שבין הנביאים והמלכים. בחלק מהמקרים לא ברור מספיק מה היה הרקע לעימות ומה היו סיבותיו, אולם עם זאת ברור כי בעיני המקרא, המחלוקת, אי־ההסכמה, העימות, ולעיתים אף הפילוג, הם אופני התנהגות אנושיים, לגיטימיים וצפויים; וברור כי השקפה זו הלכה והשתרשה בקרב העם שקיבל את המקרא כספר היסוד של תרבותו. תחושה זו מתחדדת מהעיון בפרשנות המקרא לדורותיה וכמעט שאין למצוא בה ניסיונות לטשטוש חילוקי הדעות שבמקרא או העלמתם, בוודאי לא כצעד אסטרטגי.
יתר על כן, אופן כתיבתו של המקרא מאפשר מעצם טבעו פרשנויות מגוונות – כתוצאה מהצורך לעמוד על כוונת הדברים – ובמובן זה המקרא הוא מסמך ה'מזמין' מחלוקות.[8] לפי הצעה זו, ההכרח לבאר את פסוקי המקרא, על הוראותיו והדרכותיו, אינו 'תקלה' היסטורית אלא עניין מובנֶה, חלק בלתי־נפרד ממהותו האזוטרית של המקרא – המתגלָה למעיין בתהליך חיפוש אינסופי. המבנה המורכב של המקרא, המכסה ומגלה בעת ובעונה אחת, שפתו הדו־משמעית, הופעתם החוזרת של פסוקים ופרשיות בשינויי תוכן וסגנון, ביטויים שקשה להבינם כפשוטם – הם רק חלק משלל האתגרים הפרשניים המונחים לפתחו של כל לומד מקרא. אתגרים אלו יוצרים קשת פרשנויות רחבה מאוד, ולמעשה מעודדים את ריבוי הדעות וההצעות. יחד הם מצטרפים לסיפורי המחלוקת במקרא ומציגים את המחלוקת כעניין אנושי, צפוי וראוי.
היחס החיובי למחלוקת ולריבוי הדעות מצוי אפוא כבר במקרא; יחד עם זאת, התקופה שעיצבה, יותר מכול, את תודעת החיים מרובי הפנים החלה ככל הנראה רק לאחר חיתומו של המקרא – למן ראשית ימי הבית השני ועד לאחר חורבנו. ככלל, ניתן להצביע על ארבעה שלבים ראשיים בתהליך זה: ממציאות שבה כמעט כל המחלוקות הוכרעו ועד למציאות שבה מחלוקות היו לדבר שבשגרה.
השלב הראשון בתהליך גיבושה של תודעת המחלוקת חל בימי הבית השני, מימיהם של אנשי כנסת הגדולה ועד להלל ושמאי – הזוג האחרון מזוגות הנשיאים ואבות־בתי־הדין (המתוארים בראשית מסכת אבות). בתקופה זו הוכרעו כמעט כל המחלוקות; ולמעשה מצויה בידינו עדות אחת בלבד על מחלוקת מתקופה זו,[9] הלוא היא המחלוקת על הסמיכה,[10] המתוארת במשנה (חגיגה ב, ב) במילים הבאות:
יוסף בן יועזר אומר שלא לסמוך, יוסף בן יוחנן אומר לסמוך; יהושע בן פרחיה אומר שלא לסמוך, ניתאי הארבלי אומר לסמוך; יהודה בן טבאי אומר שלא לסמוך, שמעון בן שטח אומר לסמוך; שמעיה אומר לסמוך, אבטליון אומר שלא לסמוך; הלל ומנחם לא נחלקו, יצא מנחם נכנס שמאי: שמאי אומר שלא לסמוך, הלל אומר לסמוך. הראשונים היו נשיאים, ושניים להם אבות בית דין.[11]
מחלוקת תמוהה זו, 'שהרי סמיכה אינה אלא משום שבות ונחלקו בה גדולי הדור' כלשון הבבלי (חגיגה טז, ב), הייתה למושא עיונם של חוקרים ומפרשים רבים,[12] שעסקו במהותה, בשורשיה ההיסטוריים, ובסיבה שבעטיה לא הוכרעה.[13] לענייננו די בציון העובדה שבעקבותיה החלה להתבסס בתודעת החכמים האפשרות של מחלוקת לא־מוכרעת; ודומה שהיא המחלוקת הראשונה שאי־הכרעתה התקבלה כעובדה מוגמרת. תימוכין להצעה זו יש למצוא בלשון התוספתא ([ליברמן], חגיגה ב, יא) המתארת את מורכבות החיים בצל המחלוקת עד להכרעה הסופית:
מעשה בהלל הזקן שסמך על העולה בעזרה וחברו עליו תלמידי שמיי. אמ'[ר] להם: בואו וראו שהיא נקבה וצריך אני לעשותה זבחי שלמים. הפליגן בדברים והלכו להן. מיד גברה ידן של בית שמיי ובקשו לקבוע הלכה כמותן, והיה שם בבא בן בוטא שהוא מתלמידי בית שמיי, ויודע שהלכה כדברי בית הלל בכל מקום. הלך והביא את כל צאן קידר והעמידן בעזרה ואמ'[ר] כל מי שצריך להביא עולות ושלמים יבוא ויטול ויסמוך באו ונטלו את הבהמה והעלו עולות וסמכו עליהן בו ביום נקבעה הלכה כדברי בית הלל ולא ערער אדם בדבר.
התנהלותו של בבא בן בוטא, מראשי בית שמאי, מורה כי הוא נמנע מלהביע את דעתו ולהתערב במחלוקת אף שידע שהלכה כבית הלל, עד שראה שתלמידי שמאי מנסים לקבוע הלכה. נראה שדווקא המצב של חוסר ההכרעה היה תקין בעיניו, ורק הרצון להכריע כדעת בית שמאי באמצעים שכשרותן מוטלת בספק ('גברה ידן') הוא שגרם לו לפעול ולהכריע כבית הלל. דברי התוספתא מעידים אפוא על אופן ההתנהלות במחלוקת שלא הוכרעה: על כך שבפועל ניתן היה לנהוג כבית הלל וכבית שמאי; ועל כך שאופציית אי־ההכרעה הייתה הרצויה יותר – לפחות בהקשר המדובר.
כך או כך, ברור שמחלוקת זו – לפחות בשלביה המוקדמים – היא יוצא מן הכלל שאינו מעיד על הכלל. שתיקת המקורות באשר לקיומן של מחלוקות נוספות מלמדת שבימי הבית השני תופעת המחלוקת הייתה תחומה בעיקר בתוך בתי המדרש, כחלק מהתהליך הלימודי ועד לשלב ההכרעה, והרבה פחות במרחב החיים המעשיים.[14]
את השלב השני בתהליך גיבושה של תודעת המחלוקת יש לתארך לימי תלמידיהם של הלל ושמאי, עד לחורבן הבית. מתקופה זו יש בידינו מחלוקות רבות ושיטתיות (אף שלא תמיד ברור מהי אותה שיטה ונחלקו הדעות לגבי אפיונה), והן כמעט תמיד קבוצתיות ('בית' שמאי או 'בית' הלל) ולא־פרסונליות. אף המחלוקות עם הצדוקים, שעימם התפלמסו הפרושים בגלוי, ועם הכיתות הפורשות, שקיומן לא הוזכר כלל במקורות חז"ל אך הפולמוס הסמוי עימן לא דמם לרגע, הן תמיד שיטתיות, קבוצתיות ולא־פרסונליות. עניין זה בולט מאוד במחלוקות עם חכמי הצדוקים, שכמעט אף פעם לא נקראו בשמם הפרטי אלא רק בהשתייכותם הקבוצתית. אפשר שיש לקשור בין הנתונים הללו, כלומר להציע שריבוי המחלוקות הוצדק רק מתוך הבדלי הגישות המהותיים שבין בית מדרש אחד לרעהו, ובין זרמים או תנועות הלכתיות, תרבותיות או פוליטיות.
לענייננו חשובות הן בעיקר מחלוקות הבתים, בית שמאי ובית הלל, שלגביהן הוצעו הסברים שונים.[15] יהיו ההסברים למחלוקות הבתים אשר יהיו, אין ספק שמדובר במחלוקות בין שיטות או תפיסות עולם, הנובעות מבית מדרש פעיל ומגובש המבטא עמדות קבוצתיות. עמדות היחיד שבתוך הקבוצה כמעט שלא נשמעים מבין שיטי המקורות, וניתן להניח שהדבר נובע ממידה מצומצמת של לגיטימציה להתבטאויות אינדיבידואליות ממין זה.[16] יחד עם זאת, המקורות יודעים לספר על חופש תנועה נרחב למדי בין חכמי הבתים בכל הנוגע לאימוץ עמדתם של חכמי הבית היריב; ויש בכך כדי להעיד על הכרה ברורה בלגיטימציה של המחלוקת בין הבתים, הן מצד עצם התופעה, הן מצד נושאי המחלוקת הספציפיים.
השלב השלישי בגיבושה של המחלוקת חל במאה השנים שלאחר החורבן, שבהן החלו הבתים לשקוע וממילא נחלשו המחלוקות הכלליות, השיטתיות והקבוצתיות, ולצד זאת אנו מוצאים פריחה של מחלוקות פרסונליות־אישיות, ללא כל קשר להשתייכות בית־מדרשית מסוימת (כנראה בשל היעדר מרכז רוחני סמכותי לאחר החורבן). אומנם נותרו לא־מעט חכמים שייצגו את עמדות הבתים, כגון ר' אליעזר בן הורקנוס שהיה מבית שמאי[17] וחכמים אחרים, אך הללו נודעו בשמותיהם ועמדו על דעתם מכוח אישיותם העצמית ולא מכוח השיטה שאליה השתייכו.[18] עלייתה של המחלוקת עשויה להיות מוסברת גם על רקע המציאות שלאחר החורבן, כאשר במרכזי התורה האלטרנטיביים שקמו, כגון יבנה ואושא, עסקו בארגון המערכת ובשיקומה מחדש, וכך נוצר מצב שבו נהגו מנהגים שונים במקומות שונים לפי מורה ההלכה באותו מקום.
ככל הנראה,[19] בדור יבנה התגברה המגמה להכריע את המחלוקות, ואף גברה הנטייה להשתמש בסוגים שונים של כפייה לשם כך, אלא שהכרעות אלו לא נתקבלו על דעת כולם והכפייה נתפסה כאירוע טראומטי למדי. ואכן, בדור לאחר מכן, דור אושא, כמעט שלא מצינו הכרעות – בוודאי שלא על ידי כפייה – וההכרה בקיומן של מחלוקות לא־מוכרעות התבססה והתרחבה.[20] ניתן לומר אפוא כי לאחר דור יבנה טיפחו חכמים אידיאולוגיה של תרבות מחלוקת פלורליסטית במידה מסוימת, שהשפיעה על חברת בית המדרש ותרמה לחוסנה.[21] דברים אלו, כוחם יפה גם לגבי עולם האגדה שאף בו התקיימו מחלוקות רבות,[22] ואף בו התאפשר ריבוי דעות וגישות.[23]
השלב הרביעי והאחרון בגיבושה של תפיסת המחלוקת חל בימי רבי יהודה הנשיא עורך המשנה והמשיך לאחר מכן – בתלמוד הבבלי והירושלמי. במשנה שיקע רבי יהודה הנשיא מחלוקות לא־מוכרעות רבות ואין ספק שהללו – יחד עם העובדה שהמשנה היא הבסיס לתלמודים, הבבלי והירושלמי, וממילא הבסיס שעליו מיוסדת כמעט כל ספרות ההלכה והאגדה עד ימינו אנו – קיבעו בתודעת העם תפיסה רחבה ומכלילה בעניינה של המחלוקת.
הדעות חלוקות באשר למגמת מפעלו של רבי: האם היה זה מאמץ לכינוס החומר ולשימורו, או אף לפסיקת ההלכה ולגיבושה האחיד?[24] אולם אין ספק, שהמאמץ הייחודי שדרשה עריכת המשנה, אשר כללה גם מידה לא־מבוטלת של העזה הלכתית,[25] השריש את התפיסה שהמחלוקת היא חלק בלתי־נפרד מעולמה של התורה שבעל־פה. אכן קרוב לוודאי שעצם ריבוי המחלוקות ההלכתיות עד לימי המשנה היה אחד הגורמים הראשיים לחיבורה, ואחת ממטרותיה היא הכרעה, ולוּ באופן חלקי, במחלוקות אלו – על ידי ניפוי דעות מסוימות, הצגתן באופן מסוים, ואף הכרעה ישירה; אולם מצד שני, עורכי המשנה החליטו שלא להשמיט גם דעות צדדיות ובחרו לשמר את הדעות השונות, לפחות ברוב־רובן של המחלוקות – על מנת לשדר רציפות בין בתי המדרש החלוקים בדעותיהם לבין ההכרעה (החלקית) הכלולה במשנה.[26] כך נוצר ספר בעל מעמד קנוני המכיל בתוכו דעות סותרות ומקדש את עקרון ריבוי הדעות בישראל.
מאז ועד היום לא פסקה מחלוקת מעם ישראל.[27] כבר בסמוך לזמנה של המשנה נוצרו קבצים תנאיים נוספים – מדרשי ההלכה, הברייתות והתוספתא – ששימרו קולות נוספים מלבד אלו המוזכרים במשנה. התלמודים, הבבלי והירושלמי כאחד, המשיכו והעצימו עיקרון זה באופן חסר תקדים – בהיסטוריה של עם ישראל ובהיסטוריה האנושית כולה. לראשונה נוצרו חיבורים מקיפים, בעלי מעמד עליון בתרבות הלאומית, אשר לא התמקדו בשימור האתוס הלאומי־תרבותי ובהעברתו, או בהוראת הלכה למעשה, ושמו בראש מעייניהם את עצם הפעילות הפרשנית המגוונת ואת החופש לשאול ולבקר – ללא מורא וללא משוא פנים.
יתרה מזו: אף שקיימים כללי פסיקה מסוימים בסוגיות המצויות בתלמודים, חיבורים אלו נמנעו בדרך כלל מהכרעה ברורה במחלוקות השונות. סגנון עריכתם הייחודי – המשתקף במבנה הסוגיה, בכפל סוגיות ובעוד מגוון טכניקות – משקף את החלטת עורכיהם להטמיע את ריבוי הדעות ואת המשא־ומתן הסוער בתוככי לימוד התורה, ערוץ הפעילות המעצב את כל הווייתו של עם ישראל. למעט ניסיונו יוצא הדופן של הרמב"ם – ניסיון שלא צלח – לעצב ספר קנוני שידלג מעל תופעת המחלוקת, כל הספרות הענפה שנוצרה מאז ועד היום מיוסדת על ההנחה כי הדיון הפתוח, וחופש הבעת דעות חולקות אשר נלווה לו, הם נשמת אפה של התורה שבעל־פה.
הופעת המחלוקת והיקבעותה בעיני חז"ל
בשורות הקודמות עסקנו בתיאור קווי המִתאר ההיסטוריים של תופעת המחלוקת כפי שניתן להבינם ממקורות חז"ל. בסעיף זה נבקש להבין כיצד נראה העבר בעיניהם של חכמים, כלומר כיצד ראו חז"ל את התופעה ואת גלגוליה – ללא תלות ישירה בשאלה האם אכן כך היו פני הדברים.
חז"ל עצמם התייחסו לשאלת הופעתה של המחלוקת, הן מבחינת מקורותיה השמימיים, הן מבחינת גילוייה הארציים, ובדבריהם ניתן למצוא תשובות שונות לשאלה זו – שייתכן לראות בהן עמדות עקרוניות שונות באשר למעמדה הערכי של המחלוקת.[28] ככלל, חז"ל היו מודעים לעובדה שבדורות הראשונים כמעט שלא היו מחלוקות (או ליתר דיוק: שלא הגיעו לידיהם עדויות על מחלוקות בדורות קדומים), ואילו בדורות האחרונים הן התרבו לבלי הכר. תופעה זו הטרידה אותם והם ביקשו להסבירה, ברמה התיאולוגית וברמה ההיסטורית.
דומה שאת דברי חז"ל באשר לתהליך הופעת המחלוקת אפשר לחלק לשני כיוונים עיקריים: האחד, מדובר בתקלה היסטורית, באירוע מצער מבחינת שלשלת המסורת ומבחינת התפתחותה של התורה שבעל־פה; השני, זהו תהליך מחויב המציאות – אם מפני הטבע האנושי והגיוון האופייני לבני האדם, אם מפני אופייה של התורה, אם כחלק מתנועות היסטוריות־תרבותיות המתרחשות בעולם – ואין לראות בו תופעה שלילית. ראוי לציין כי אף שבמבט ראשון מדובר בעמדות חולקות, שלא לומר קוטביות, ייתכן גם שילוב בין השתיים – כלומר ייתכן שהופעת המחלוקות תיתפס כחולשה מזווית אחת, וכבסיס להתפתחות חיובית מזווית אחרת. בפרספקטיבה מאוחרת, תקופות משבר עשויות להיתפס דווקא כבסיס לצמיחה, ואנו עשויים אפוא למצוא דעות המתייחסות לתופעת המחלוקת במבט כפול: שלילי בנסיבותיו, וחיובי בתוצאותיו או במהותו.
להלן נמנה ארבע גישות מרכזיות המצויות בדברי הראשונים למימרות חז"ל בעניין היחס למחלוקת. שתי הגישות הראשונות, זו של רב שרירא גאון וזו של הרמב"ם, צועדות בכיוון הראשון הרואה את תופעת המחלוקת בעין שלילית. שתי הגישות האחרונות רואות במחלוקות עניין טבעי או עניין חיובי ומבורך.
גישה א: המחלוקת – תקלה במסורת הדורות
המקור הראשי שממנו משתמע שהמחלוקת היא תופעה שלילית מצוי בברייתא המובאת בבבלי (סנהדרין פח, ב):[29]
תניא, אמר רבי יוסי: מתחילה לא היו מרבין מחלוקת בישראל, אלא בית דין של שבעים ואחד יושבין בלשכת הגזית, ושני בתי דינין של עשרים ושלשה, אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה, ושאר בתי דינין של עשרים ושלשה יושבין בכל עיירות ישראל. הוצרך הדבר לשאול – שואלין מבית דין שבעירן, אם שמעו – אמרו להן, ואם לאו – באין לזה שסמוך לעירן. אם שמעו – אמרו להם, ואם לאו – באין לזה שעל פתח הר הבית. אם שמעו – אמרו להם, ואם לאו – באין לזה שעל פתח העזרה. ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חבירי, כך למדתי וכך למדו חבירי. אם שמעו – אמרו להם, ואם לאו – אלו ואלו באין ללשכת הגזית, ששם יושבין מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים, ובשבתות ובימים טובים יושבין בחיל. נשאלה שאלה בפניהם, אם שמעו – אמרו להם, ואם לאו – עומדין למנין. רבו המטמאים – טִמאו, רבו המטהרין – טִהרו. משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שִׁמשוּ כל צרכן[30] – רבו מחלוקת בישראל, ונעשית תורה כשתי תורות.
הברייתא עוסקת בעיקרה בדרכי ההכרעה[31] של שאלות שהתעוררו בערכאות נמוכות ופתרונן לא היה ידוע; ובהקשר זה מתואר מבנה היררכי שבקודקודו בית הדין הגדול בלשכת הגזית. המבנה ההיררכי של מערכת בתי הדין אִפשֵר בירור מעמיק של המסורת משום שבכל ערכאה נשאלו הדיינים 'אם שמעו', ואם התשובה הייתה שלילית – השאלה הובאה בפני ערכאה גבוהה יותר, כאשר בשלב האחרון, בבית הדין שבלשכת הגזית, עמדו הדיינים למניין גם אם לא 'שמעו'. במקום שבו לא קיימת מסורת ברורה, הדיינים נדרשים אפוא לנהל דיון הנשען על סברה ועל לימוד עצמאי כאשר ההכרעה הסופית מושגת בדרך של עמידה למניין – כלומר על פי הרוב.
בשולי תיאור זה מציינת הברייתא כי 'משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכם, רבו המחלוקות בישראל, ונעשתה התורה כשתי תורות'[32] – והנימה שבה מוצגים הדברים – הן מצד סיבתם ('שלא שמשו כל צרכן'), הן מצד התוצאה הלא־רצויה ('ונעשית תורה כשתי תורות') – היא ביקורתית באופן מובהק.
כיצד יש להבין את הביטוי 'שלא שִמשו כל צרכן'? רב שרירא גאון, מאחרוני הגאונים, סבור שמדובר בתקלה במסורת הדורות, כלומר שהתרשלות או קשיים חיצוניים גרמו לכך שהמסורות לא הועברו כראוי ולכן רבו המחלוקות. כך הוא כותב באיגרתו המפורסמת:[33]
והכי הויא מילתא, דראשונים לא אתידעו שמהתהון אלא שמותם של נשיאים ושל אבות ב"ד בלבד, משום דלא הוה מחלוקת ביניהון אלא כל טעמי דאורייתא הווי ידעין להון ידיעה ברורה... וכד אתו שמאי והלל נמי בתלת מילי בלחוד הוא דאפליגו, דאמרינן (שבת יד, ב) אמר רב הונא בג' מקומות נחלקו שמאי והלל. וכיון דחרב בית מקדש ואזלו לביתר, וחרב נמי ביתר ואתבדרו רבנן לכל צד. ומשום הנך מהומות ושמדים ושבושים שהיו באותו זמן, לא שמשו התלמידים כל צרכן ונפישו מחלוקות.
[תרגום: וכך היה הדבר, שהראשונים לא נודעו בשמותם, ורק שמותיהם של הנשיאים ושל אבות בית הדין נודעו, משום שלא הייתה מחלוקת ביניהם, אלא כל טעמי התורה היו ידועים להם ידיעה ברורה... וגם כאשר באו שמאי והלל, נחלקו בשלושה מקומות בלבד, כמו שאמרו 'בג' מקומות נחלקו שמאי והלל'. וכיוון שחרב בית המקדש והלכו לביתר, וחרבה גם ביתר והתפזרו חכמים לכל הצדדים, ומשום אותן מהומות וגזרות השמד והשיבושים שהיו באותו הזמן, לא שימשו התלמידים כל צורכם והתרבו המחלוקות.]
רב שרירא מסביר אפוא שתלמידי שמאי והלל 'לא שמשו כל צרכן' בשל הנסיבות ההיסטוריות הקשות בתקופה שלאחר החורבן. לדבריו, קודם החורבן המצב היה אידיאלי יותר:[34]
וכיון דמכנפין בלשכת הגזית ובבתי מדרשות הם מסודרין לאומרן מיד, וממשלתא אית להו בלא עקתא ובלא פחדא, ומן שמיא הוו מסייעין להון והוו ברירן להון טעמי תורה כהלכה למשה מסיני ולית בהו חלוף ולית בהו פלוגתא, כדאמרינן (סנהדרין פח, ב) א"ר יוסי בתחלה לא היה מחלוקת בישראל...'.
[תרגום: וכאשר נאספו בלשכת הגזית ובבתי המדרש היו מצווים לאומרם מיד, ושלטון היה להם בלא צרה ובלא פחד, ומהשמיים היו מסייעים להם והיו בהירים להם טעמי התורה כהלכה למשה מסיני, ואין בהם חילוף (=הבדלי גרסאות) ואין בהם מחלוקת, כמו שאמרו 'אמר ר' יוסי בתחילה לא היתה מחלוקת בישראל...'.]
רב שרירא גאון הבין מדבריו של ר' יוסי שהמצב הראשוני, שבו 'לא היה מחלוקת בישראל', הוא המצב האידיאלי – ומצב זה יכול היה להימשך לנצח. לדבריו, האחריות לשבר שנוצר אינה מוטלת על כתפיהם של תלמידי שמאי והלל אלא קשורה לתנאים החיצוניים שהביאו לנֶתק בשלשלת העברת המסורת. לתפיסתו של רב שרירא, קו השבר בעניין זה היה חורבן המקדש השני (בשנת 70 לסה"נ) ובעיקר חורבן ביתר – בעקבות כישלון מרד בר־כוכבא (בשנת 137 לסה"נ). פרשן נוסף המצטרף לדעתו של רב שרירא הוא רש"י, בפירושו למסכת בבא מציעא (לג, ב, ד"ה בימי רבי נשנית משנה זו) הכותב שהמחלוקות החלו רק בעקבות הצרות שהביאו לכך שהמוסרים לא שימשו את רבותיהם כראוי.[35]
עיון נוסף בברייתא מעלה כי קשה למדי לקבל את פירושו של רב שרירא לדברי ר' יוסי. ראשית, בעוד רב שרירא קושר בין ריבוי המחלוקות לבין חורבן הבית וכישלון מרד בר־כוכבא, הרי שריבוי המחלוקות בין בית שמאי לבית הלל קדם בשנים רבות לחורבן הבית (שכן שמאי והלל נפטרו כמה עשרות שנים לפני חורבנו); ונוסף על כך, חלק לא־קטן מהמחלוקות המצויות בידינו מתייחסות למציאות שבה בית המקדש עדיין קיים. אכן, ניתן לקבל את הסברו של רב שרירא ברמה העקרונית ולהקדים את קו השבר לימי הנציבים הרומאים, לאחר מות הורדוס ופטירתם של שמאי והלל, במהלך שבעים השנים שלפני החורבן.
שנית, מדבריו של רב שרירא משתמע כי עד לאותו אירוע טראומטי שגרם לכך שהמסורת השתבשה, לא נוצרו כלל מחלוקות בהלכה – כיוון שמערכת העברת המסורת מדור לדור תִפקדה כדבעי. קביעה זו בנויה על ההנחה שההלכות כולן הן מסורות עתיקות, אלא שקשה לקבל הנחה זו כפשוטה – שהרי רוב ההלכות שבמדרשי ההלכה או בקובצי משנתם של התנאים מוצגות כדברים שנלמדו או שנתקנו על ידי חכמים, ולאו דווקא כהלכות שנאמרו במסורת.
כמו כן, אליבא דרב שרירא, ר' יוסי מבטא עמדה הרואה במחלוקת תופעה שמוטב היה אם לא באה לעולם, שכן הורתה ולידתה בתנאי המציאות הקשים של סוף ימי הבית השני. רב שרירא טוען כמעט במפורש שר' יוסי שולל את החיוביות שבמחלוקת, והוא מצייר תמונה אידילית של הסכמה עוד בשלב הלימוד ובעיקר של 'פסיקה אחידה'; אולם קריאה נוספת מלמדת כי ר' יוסי לא שלל, אף לא ברמז, את עצם הדיון הפתוח – בבתי הדין או בבתי המדרש. למעשה, זהו השלב הראשון בתיאור המציאות הקדומה שבבתי הדין: חילוקי דעות בין חברי ההרכב, ובוודאי שאין להסיק מדברי ר' יוסי על קיומו של מצב אידיאלי, כביכול, שבו לא היו מחלוקות – אפילו בבית המדרש.
גישה ב: המחלוקת – תולדת הירידה ביכולת העיון
הרמב"ם סירב לקבל את הסברו של רב שרירא גאון מפני שראה בו ערעור משמעותי על תקפותה של המסורת כולה. לדעת הרמב"ם, התפיסה שלפיה המחלוקות נובעות מכשלים במערכת העברת המסורת, יוצרת סדק בתחושת הביטחון הבסיסית כי מה שבידינו אכן עבר כראוי מדור לדור, וכלשונו:[36]
אבל מחשבת מי שחושב שהדינים שנחלקו בהם הם גם כן מקובלים ממשה, ואמנם נפלה המחלוקת מדרך הטעות בשמועות או השכחה, ושהאחד קבל האמת והאחר טעה בקבלתו, או שכח, או שלא שמע מרבו כל מה שצריך לשמוע, ויביא ראיה על זה מאמרם 'משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל ונעשתה התורה כשתי תורות' – הנה זה, ה' היודע, מן המאמרים המכוערים והמגונים מאד, והם דברי מי שאינו משיג, ואינו מדקדק בעיקרים, ומטיל דופי באנשים אשר התקבלה מהם התורה, וזה כולו בטל.
באותו מקום מציע הרמב"ם הסבר חלופי להופעת המחלוקות ותולה אותן בחולשתם של התלמידים ובחוסר בקיאותם בדרכי העיון – ההכרחיים להוצאת מסקנות הלכתיות נכונות. על מנת לשמר את סמכותם של חז"ל כיוצרי התורה שבעל־פה, נוקט הרמב"ם שני מהלכים משלימים. תחילה הוא יוצר הבחנה בין היסודות הברורים שניתנו בסיני, ה'שורשים' שעליהם אין כל מחלוקת, לבין ה'ענפים' – פרטי ההלכות שנוצרו על ידי חכמים באמצעות המידות שהתורה נדרשת בהן, 'ובהם נופלת מחלוקת כמו שאמרנו, ונפסק בהם הדין כדעת הרוב' כלשונו. לאחר מכן, הרמב"ם מוסיף טיעון מהותי בדבר רמת הוודאות הנדרשת לחכם בכדי שסמכותו תתקבל. לדבריו, לא ניתן לדרוש מחכמי הדור שיתווכחו באותו אופן שבו התווכחו בני הדורות הקודמים, וממילא אין לבוא בטענות אל תלמידי שמאי והלל על מיעוט שכלם והכשרתם התלמודית; ולפיכך חיסרון זה אינו פוגע בסמכותם ההלכתית המוקנית להם מגבוה. האצלת הסמכויות לפוסקי ההלכה אינה מותנית ברמת ידיעה אבסולוטית כלשהי, אלא במאמץ כן ויסודי ובחתירה אל האמת כפי יכולתם של חכמי הדור.[37]
שילוב הטיעונים הללו יוצר מבוכה מסוימת: אם החכמים הדנים בנושא מסוים, כפי דעתם, פועלים כראוי אך יוצרים מחלוקות שונות – וכך מתרחש בכל דור – מדוע אפוא לא הוכרעו המחלוקות המאוחרות כשם שהוכרעו אלו שהתקיימו בדורות קודמים? בהלכות ממרים משלים הרמב"ם את התמונה:[38]
כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל... משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו; זה אוסר וזה מתיר.
העובדה שקיימות דעות שונות בקרב תלמידי החכמים, וכולן מנומקות היטב, מוצגת כאן כנתון מבלי להסביר כיצד נוצר; אולם ניתן להניח שהרמב"ם מסתמך על ההסבר שהציע בהקדמה לפירוש המשנה – ולפיו חלה ירידה ביכולות ההיסק של תלמידי שמאי והלל לעומת רבותיהם, וכך התרבו המחלוקות, הלגיטימיות כשלעצמן. מחלוקות אלו אמורות היו להיות מוכרעות בבתי הדין או בבתי המדרש, אך היעדרו של בית הדין הגדול הביא להיעדר ההכרעה והנציח את ריבוי הדעות.[39]
האם כוונת הרמב"ם לטעון שתופעת המחלוקת היא שלילית, שטוב היה אילולא באה לעולם, וכי לכך כיוון ר' יוסי? התשובה מורכבת. בכל הנוגע לקיומם של חילוקי דעות בשלבי העיון התיאורטי, אין בדברי הרמב"ם גינוי חד־משמעי ונראה שהוא מקבל אותם כהכרח כמעט בלתי־נמנע – מתוך ההכרה שרמת עיונם של בני הדורות האחרונים אינה זהה, ואינה יכולה להיות זהה, לזו של בני הדורות הקדומים. אולם בכל הנוגע לאפשרות ההכרעה בחילוקי דעות אלו, הרמב"ם ביטא את דעתו בנחרצות: זהו מצב שלילי, וראוי היה שבית הדין הגדול יכריע בכל המחלוקות ויקבע פסיקה אחידה ורציפה בכל נושא ונושא. למעשה, זוהי התשתית העיונית לאחד הסממנים הייחודיים של מפעלו ההלכתי הגדול: כתיבת ספר הלכה מקיף וכולל תוך התעלמות כמעט מוחלטת מהמחלוקות הקיימות בכל אחד מכללי ההלכה או פרטיה.[40]
גישה ג: המחלוקת – תולדת השכחה האנושית
במקורות אחרים אפשר למצוא תיאור שונה להופעת המחלוקת, והם מייחסים אותה לשכחה האנושית. האמורא רב יהודה מייחס זאת כבר לימי האבל על מותו של משה (בבלי, תמורה טו, ב):
אמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. אמרו לו ליהושע: שאל. אמר להם: 'לא בשמים היא'. אמרו לו לשמואל: שאל. אמר להם: 'אלה המצוות', שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה... במתניתין תנא: אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזרות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה. אמר רבי אבהו: אף על פי כן החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו, שנאמר 'וילכדה עתניאל בן קנז אחי כלב'.
עדויות נוספות רבות לשכחה שחלה במשך הדורות מצויות בספרות התנאים והאמוראים – אם כהסבר לשכחה של הלכה מקומית (כגון דיני הבדלה על הכוס במוצאי שבת, ראו בבלי, ברכות לג, א), אם כהסבר לירידת הדורות באופן כללי ורחב יותר (ראו בבלי, שבת קלח, ב).[41] ממקורות אלו ניתן להסיק שתופעת המחלוקת היא תולדתה של השכחה האנושית, שהיא תהליך טבעי שאין להימלט ממנו, כלומר המחלוקת היא תופעה נורמלית וצפויה כשם שהשכחה היא תופעה נורמלית וצפויה – אף ששתיהן אינן רצויות לכתחילה.
גישה ד: המחלוקת – ברכה לעולם
לעומת שלוש הגישות שראינו עד כה – הרואות במחלוקות תופעה עגומה או הכרח לא־יגונה – ממקורות אחרים עולה, שריבוי הפנים שבתורה, המשתקף במחלוקות רבות מספור, אינו אלא תכונה אופיינית של התורה עצמה. התודעה ההיסטורית המשתקפת בין מאמרים אלו רואה בהיווצרות המחלוקות תהליך טבעי הנובע מאופיו של טקסט קבוע ומקודש הניתן לאנשים שונים בעלי דעות מגוונות. למעשה, זהו תהליך מכוּון שהיה ידוע מראש, עוד בעת כתיבתה של התורה בשמי מרום בטרם ניתנה לבני האדם.
כך למשל משתמע מדברי הירושלמי (סנהדרין ד, ב):
אמר רבי ינאי: אילו ניתנה תורה חתוכה, לא היתה לרגל עמידה. מה טעם? 'וידבר ה' אל משה'. אמר לפניו: רבונו של עולם, הודיעיני היאך היא ההלכה. אמר לו: 'אחרי רבים להטות' – רבו המזכין זכו, רבו המחייבין חייבו; כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור, מניין? 'ודגלו'.
אם כן, על פי הירושלמי, התורה נכתבה במכוון באופן שאינו 'חתוך', אינו קצוב, מוגדר או מוגבל. הסיבה למצב זה היא שכך מתאפשר גיבוי לכל מורה הוראה בישראל היודע שאם פעל כראוי יש מטהרים כיוצא בו ויש מטמאים כיוצא בו, או כדי לאפשר לו שיקול דעת נרחב יותר.[42]
כך מצאנו גם בבבלי במסכת חגיגה (ג, ב). חכמים מתארים שם את התורה ואת לימודה על פי פסוק בספר קהלת (יב, י); ומדבריהם משתמע שריבוי הדעות והמחלוקות הם מאפיין מבורך של התורה – אף שהוא אינו חף מבעיות. כך נאמר שם:
ואף הוא פתח ודרש: 'דברי חכמים כדרבנות וכמשְׂמרות נטועים בעלי אֲסֻפּוֹת נִתנו מרֹעֶה אחד'. למה נמשלו דברי תורה לדרבן? לומר לך: מה דרבן זה מכוין את הפרה לתלמיה להוציא חיים לעולם, אף דברי תורה מכוונין את לומדיהן מדרכי מיתה לדרכי חיים. אי מה דרבן זה מטלטל אף דברי תורה מטלטלין – תלמוד לומר 'משמרות'. אי מה מסמר זה חסר ולא יתר אף דברי תורה חסירין ולא יתירין – תלמוד לומר 'נטועים', מה נטיעה זו פרה ורבה – אף דברי תורה פרין ורבין. 'בעלי אספות' – אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר: 'כולם נתנו מרעה אחד' – אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב 'וידבר אלהים את כל הדברים האלה'. אף אתה עשה אזניך כאפרכסת, וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין.
התיאור העשיר והמגוון של התורה שבעל־פה אינו משאיר מקום לספק בדבר הערך החיובי של ריבוי הדעות וניגודיהן, ומצביע על החיוניות של דברי התורה, על המקור הא־לוהי המשותף לכלל הדעות, ובעיקר על כך שמצב זה אינו תוצאה של 'תקלה' כלשהי. בד בבד, הברייתא אינה מתעלמת מן הקושי שבלימוד תורה שכזה, ומנחה את הלומד ליתר מאמץ ('עשה אזנך כאפרכסת'), ולהתכוננות נפשית ייחודית ('וקנה לך לב מבין') על מנת להכיל את הדעות הסותרות.
מבט קדימה: בין הרמוניזציה לאנליטיות
כיוונים שונים נפרשו לפנינו, גם אם בקצרה, באשר ליחסם של חז"ל אל האופן שבו הופיעה המחלוקת, ועתה מתבקשת היא השאלה: האם לפנינו מחלוקת על אודות הגורמים והנסיבות שיצרו את ריבוי המחלוקות והופעתן כמעט בכל נושא הלכתי, מחשבתי או פרשני?
ובכן, תלוי את מי שואלים. הפרשנים והוגי הדעות היהודים הקלאסיים נוטים לכיוון ההרמוני, המאחד, אשר גורס את קיומה של עמדה אחידה לגבי המחלוקת – השוללת את המחלוקת (במידה כזו או אחרת) ומייחסת את הופעתה לגורמים לא־חיוביים. מנגד, האינטואיציה המחקרית נוטה לכיוון האנליטי המפריד, המבחין בין אמירות, דגשים ונימוקים שונים בדבריהם של חכמים ובונה על פיהם תמונה מורכבת ומרובת דעות. הבדלי גישה אלו עמוקים הם ונובעים מעמדות שונות ביחס לשאלות תיאולוגיות, פילוסופיות ופרשניות; אולם דומה שניתן להציע דרך שלישית המשרטטת את עמדתם של חכמים כתמונה אחת מרובת גוונים – וזאת נבקש לעשות להלן.
נקודת המוצא של העמדה, שהיא לדידי עמדתם של חז"ל, היא ההבחנה בין ביקורת על תופעה מסוימת, לבין שלילת התופעה כולה. הבחנה זו נעלמה ככל הנראה מעיניהם של חוקרים ופרשנים רבים, ועל כן נטו הללו לאמץ עמדה חד־ממדית בכל הנוגע ליחסם של חז"ל אל המחלוקת. סבורני כי אימוצה של הבחנה זו מאפשר להכיל התבטאויות שוללות וביקורתיות כלפי המחלוקת, המתייחסות לאופן הופעתה או לצדדים בעייתיים אחרים שלה, יחד עם הכרה בערכה של המחלוקת החיובי כשלעצמו.
אם נאמץ הבחנה זו, נבין כי אין לראות ניגוד הכרחי בין דעתו של ר' יוסי, המתארת את נקודת הראשית של המחלוקת (כתוצאה מן העובדה שתלמידי שמאי והלל לא שימשו כל צורכם), לבין אמירתו של ר' ינאי כי אילו התורה הייתה ניתנת 'חתוכה', חד־משמעית וחד־ממדית, לא היו בני האדם מסוגלים לקיימה ולהתמודד בהצלחה עם אתגר יישומהּ. בעוד ר' יוסי מתאר את התהליך ההיסטורי, את הסדק שנפרץ בחומת המסורת והביא לכך שהמחלוקת חרגה מגבולות הדיון בבתי המדרש אל הרחוב ואל התודעה הציבורית; מצביע ר' ינאי על כך שמדובר בתופעה חיונית המאפשרת את מערכת השפיטה האנושית ואשר מבלעדיה אין לה קיום. גם תהליכים מבורכים מופיעים לעיתים בנסיבות היסטוריות שאינן 'לכתחילה'; ואף ייתכן שלפני 'קו השבר', שעליו הצביע ר' יוסי, התקיים ריבוי הדעות באופן שונה מזה המוכר לנו, ור' יוסי הלין על המעבר לתרבות ידע פתוחה וציבורית – שאינה חפה מסכנות. כך או כך, אין סתירה חזיתית בין דברי ר' יוסי לדברי ר' ינאי, וניתן להכילם במסגרת אחת, גם אם מרובת גוונים.
באופן דומה, כך אני מבקש להציע, ניתן להכיל את מירב המקורות שבהם מתייחסים חכמינו לתופעת המחלוקת, במישרין או בעקיפין. תפיסה מכלילה זו אינה מבקשת 'לעגל' פינות או לטשטש הבדלים, אלא טוענת כי ניתן לזהות גישה משותפת ותנועה נפשית דומה בנוגע לשאלת המחלוקת אצל רוב בניינם ומניינם של חכמי ישראל – גם אם דרכם וסגנונם שונים זה מזה. ראוי להדגיש כי אין בהצעתי כדי לשלול לחלוטין את קיומן של דעות בקרב חז"ל הרואות בתופעת המחלוקת עניין שלילי ומצער, אך דומני שבאופן יחסי ניתן לקבוע כי עמדות אלו הן שוליות.
תמצית הצעתי אפוא היא לאמץ תפיסה מורכבת, הרואה את הערך שבמחלוקת כ'מנוע הצמיחה' המרכזי של התורה שבעל־פה, יחד עם ההכרה בקשיים הנלווים לקיומה – מאנרכיה וספקנות, ועד לעימותים ופילוגים. אני מבקש לטעון כי בעיני רוב־רובם של חכמינו, המחלוקת היא מאבני היסוד של התורה שבעל־פה. ביסוסה הערכי של תפיסה ייחודית זו, שניתן לכנותה 'פלורליזם מחויב', ייעשה בפרק האחרון; והיא אשר עומדת ביסודה של מערכת הלכתית־פרשנית מרובת איזונים, שאותה נבקש לפרוש בפרקים הבאים.
[1] חז"ל השתמשו במובן זה במושג ה'מחלוקת' במקומות רבים. כך למשל במשנה, מקוואות ד, א: 'אמר ר' מאיר: נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, ומודים ב... שהוא טהור. אמר ר' יוסי: עדיין מחלוקת במקומה עומדת'; וכן משנה, ידיים ג, ה: 'ר' יהודה אומר: שיר השירים מטמא את הידיים, וקהלת מחלוקת. ר' יוסי אומר: קהלת מטמא את הידיים ושיר השירים מחלוקת'. לשימושים נוספים של מונח זה ראו נאה, חדרי חדרים. [חזרה]
[2] להבחנה אחרת, בין מחלוקת ישירה לבין מחלוקת שאינה ישירה, ראו בן־מנחם, המחלוקת, ג, עמ' כב. [חזרה]
[3] ראו ברנדס, כללי פסיקה, פרק א הערה 2. ברנדס מעיר אל־נכון שהיפוכה של המחלוקת אינו הכרעה או הסכמה אלא השלום. הדגמה יפה של מחלוקת שאינה מחלוקת של ממש אלא דרך הלימוד הרצויה, מצויה בבבלי, בבא מציעא פד, א, לגבי ר' יוחנן וריש לקיש. הערות על כך ראו אצל בן־מנחם, המחלוקת, ג, עמ' 14-11. [חזרה]
[4] אלמנט כזה מופיע בדברי ר' יהושע (בבלי, יבמות טו, א): 'מפני מה אתם מכניסין ראשי בין שני הרים גדולים, בין שתי מחלוקות גדולות, בין בית שמאי ובין בית הלל? מתיירא אני שמא ירוצו גולגלתי!'. נדון בדברים אלו להלן עמ' 67 ואילך. [חזרה]
[5] למשמעות העמדה העולה ממשנה זו ביחס לתופעת המחלוקת בכללה נשוב ונידרש בהמשך, ראו להלן עמ' 41. [חזרה]
[6] ראו נאה, חדרי חדרים, עמ' 857-853. [חזרה]
[7] ראו: באומגרטן, המחלוקת, עמ' 165-164; גרינולד, הכיתתיות; זוסמן, תולדות ההלכה, עמ' 39-38, 74-61, והערה 220; נעם, בית שמאי, עמ' 145-143. [חזרה]
[8] עוד בעניין זה ראו: לורנד, פרשנות והבנה, עמ' 133-128. [חזרה]
[9] מלבדה מצאנו רמז למחלוקת נוספת, שכנראה לא המשיכה מעבר לשלב הדיון, מחלוקתם של חכמים עם יהושע בן פרחיה לגבי 'חטים הבאות מאלכסנדריא': 'יהשע בן פרחיה אומר: חטים הבאות מאלכסנדריא טמאו מפני אנטליא [=לחלוחית] שלהן. אמרו חכמים: אם כן יהיו טמאות ליהשע בן פרחיה וטהורות לכל ישראל' (תוספתא [צוקרמאנדל], מכשירין ג, ד). על כך ראו גינצבורג, הלכה ואגדה, עמ' 16-15. כמו כן ישנם רמזים, אגדיים בעיקרם, למחלוקות מזמנים קדומים יותר, כגון המחלוקת על המקדֵש במלווה ופרוטה שנחלקו בה שאול ובית דינו (בבלי, סנהדרין יט, ב). ראו בעניין זה את לשונם של התוספות, חגיגה טז, א, ד"ה יוסי בן יועזר; ואת הסברו הקולע של מהר"ץ חיות, מבוא התלמוד, פרק יד (בתוך: כל כתבי מהר"ץ חיות, ירושלים תשי"ח). לעיון נוסף ראו בן־מנחם, המחלוקת, ג, עמ' 513-512. [חזרה]
[10] כפי שעולה מהמשנה העוקבת משנה זו, מדובר בסמיכה על קורבנות לפני הקרבתם. כך עולה גם מלשון התוספתא ([ליברמן], חגיגה ב, י): 'אי זו היא סמיכה שנחלקו בה'. ראו: אלבק, ביאור למשנה, סדר מועד, עמ' 511; ליברמן, תוספתא כפשוטה, מועד, עמ' 1300. [חזרה]
[11] גרסאות שונות של שני המשפטים האחרונים – הנוגעים לעמדתם של שמאי והלל, לסדר הצגת עמדותיהם (היינו לשאלה האם הלל קודם לשמאי או להפך), ולתפקידן של הדמויות שבמשנה (מי נשיא ומי אב־בית־דין) – מצויות בתוספתא ([ליברמן], חגיגה ב, ח), בבבלי (חגיגה טז, א), ובירושלמי (חגיגה פ"ב ה"ב). ראו: שכטר, המשנה, עמ' קכא; ליברמן, תוספתא כפשוטה, מועד, עמ' 1297. עוד על זמנה של משנה זו ראו: אפשטיין, תנאים, עמ' 48-46; הנ"ל, מלנה"מ, עמ' 134-133. [חזרה]
[12] ראו למשל: מהר"ץ חיות, מבוא התלמוד, עמ' שיא; שו"ת חוות יאיר, סימן קצב; טשרנוביץ, תולדות ההלכה, ח"ד, עמ' 167-144 (המשייך מחלוקת זו למחלוקת על מקדש חוניו); גינצבורג, הלכה ואגדה, עמ' 27; הופמן, המשנה הראשונה; פרנקל, דרכי המשנה, עמ' 45‏-46; אורבך, חז"ל, עמ' 528; הלוי, המחלוקת הראשונה; ליברמן, תוספתא כפשוטה, מועד, עמ' 1300; וראו עוד בן־שלום, בית שמאי, עמ' 101. [חזרה]
[13] מהר"ץ חיות (לעיל בהערה הקודמת) שיער שמחלוקת זו נוצרה בימי החשמונאים, כאשר חכמי הדור התפזרו לכל עבר עקב הגזירות, וכאשר שבו והתכנסו, התברר שכל נשיא החזיק בעמדת הקודם לו, וכל אב־בית־דין החזיק בעמדת זה ששימש לפניו בתפקיד, ולכן נמנעו מלהכריע והמחלוקת התמידה ועברה מדור לדור. [חזרה]
[14] אכן, דעתו של דה־פריס (מחלוקת, עמ' 178-172) היא שבשטחים הלכתיים רבים לא הייתה הכרעה ונותר חופש פעולה לחכמים פרטיים, ובלשונו: 'האנונימיות של ההלכה הקדומה אינה בהכרח סימן להעדר כל מחלוקת'. [חזרה]
[15] כך, לדוגמה, היו שביקשו להסביר את מחלוקות הבתים על רקע חברתי או פוליטי, והיו שתלו זאת בתפיסות הלכתיות־רוחניות (כגון באשר למשקלם של גורמים שונים בעשייה ההלכתית: כוונה ומעשה, יחיד וציבור וכדו'). ראו למשל: טשרנוביץ, תולדות ההלכה, עמ' 340-277; זווין, לאור ההלכה; בן־שלום, בית שמאי, בעיקר בפרק החמישי והשישי; חיון, בית שמאי ובית הלל, בעיקר בפרק המבוא; נעם, בית שמאי. היו שטענו כי ההבדל בין הבתים אינו מתמצה בעמדות ההלכתיות עצמן, אלא גם באופן הדיון וסוג הטיעונים השונים שבהם נעשה שימוש (מה שמעיד שנקודת המחלוקת העיקרית הייתה מטא־הלכתית). ראו שפירא ופיש, פולמוסי הבתים. לביקורת על טענתם, ראו וולפיש, מן הנעשה. [חזרה]
[16] ניתן להניח שאכן נוצרו מחלוקות פנימיות בתוך בתי המדרש והשיטות עצמן, כפי שעולה מרסיסי עדויות הפזורים במקורות שבידינו; אולם כפי הנראה הן הוכרעו ברובן הגדול במסגרת בית המדרש וכך נוצרה עמדה אחידה שייצגה את בית המדרש. על תופעה זו ומשמעותה נעמוד להלן בפרק השלישי ובפרק הרביעי. [חזרה]
[17] ראו גילת, ר' אליעזר. [חזרה]
[18] אכן, גם בתקופה זו אנו מוצאים מחלוקות כמו־שיטתיות כגון שיטות הלימוד של ר' ישמעאל ור' עקיבא, שהיו שונות ומובחנות זו מזו. ניסיון מעניין לניתוח עמדותיהם השיטתיות של ר' עקיבא ור' ישמעאל, ראו אצל השל, תורה מן השמים. הצעתו זכתה לביקורות לא־מעטות. [חזרה]
[19] ספראי, תרבות המחלוקת. [חזרה]
[20] קשה לדעת עד כמה היה תהליך ההסתגלות למצב של ריבוי דעות מהלך מודע ומכוון. יש הטוענים שאכן היה זה מהלך יזום ומכוון (ראו כהן, יבנה), ובכך תומכים במידה מסוימת המקורות המציגים תדמית מלוכדת וחברית ומגמה לצמצום המחלוקת (תוך התבססות על השימוש במטבעות לשון כמו 'לא נחלקו... אלא...'). מאידך־גיסא יש הטוענים שבעת התרחשות המחלוקות רווחה תחושת הפיצול וההבדלים היו ניכרים ומחודדים, ואילו התיאורים ההרמוניים מאוחרים יותר (ראו בויארין, שתי ערים). [חזרה]
[21] ראו ספראי, תרבות המחלוקת. [חזרה]
[22] ראו: פרנקל, האגדה, כרך 1, במקומות רבים; מאיר, משיבין. [חזרה]
[23] ע"פ הירשמן, בעלי האגדה. [חזרה]
[24] ראו למשל: דה־פריס, תולדות ההלכה, עמ' 68-50; אלבק, מבוא למשנה, עמ' 108-105. [חזרה]
[25] ראו: גיטין ס, א; תמורה יד, ב. [חזרה]
[26] אלון, המשפט העברי, עמ' 878-877. [חזרה]
[27] עצם העובדה שהמחלוקת עצמה הוכנסה לתוך המשנה, כולל המשא־ומתן ההלכתי, עשויה ללמד על מעבר מהלכה המבוססת על שמועה בלבד, להלכה המבוססת על דרשות וסברות. על כך ראו: אורבך, הדרשה; כהנא, עיצובה של המחלוקת. כהנא מסיק 'שאין לראות בהן [במשניות] פרוטוקולים מלאים ומדויקים של דיוני החכמים, אף לא תיעוד ניטרלי וחסר פניות של עיקרי הוויכוח, אלא הצגה מגמתית של המשא־ומתן כמוביל להכרעה המפורשת או הרמוזה בו' (כהנא, שם), אולם נראה שדבריו אינם מוכרחים וראו עוד להלן. בעניין התגבשותו של הקנון ומעמדו ראו הלברטל, אנשי הספר. [חזרה]
[28] הספרות המחקרית בעניין זה ענפה ביותר. לעת עתה ראו שגיא, אלו ואלו, במיוחד בפרק יא. [חזרה]
[29] הדברים מופיעים גם בתוספתא (ליברמן), חגיגה ב, ט; שם (צוקרמאנדל), סנהדרין ז, א. להשוואה מפורטת של המקבילות ראו וייס, שבעים ואחד. למשמעותם של חילופי נוסחאות נוספים, ראו בן־מנחם, המחלוקת, ג, עמ' 510-509. בעקבות רד"צ הופמן (המשנה הראשונה, עמ' 50 ואילך), סבור בן־מנחם (שם, עמ' 511) שלפנינו תוספתא המורכבת משתי ברייתות שונות, החלוקות ביניהן בשאלת היחס לריבוי הדעות. למשמעותם ההיסטורית של תיאורים אלו ראו בן־שלום, בית שמאי, עמ' 231 והערה 4. [חזרה]
[30] למשפט האחרון ישנן מקבילות גם בתוספתא ([ליברמן], סוטה יד, ט) ובבבלי, סוטה מז, ב וחולין ז, א. במקורות אלו מתוארות סיבות נוספות לריבוי המחלוקת בישראל. ראו בן־מנחם, המחלוקת, ג, עמ' 507. להסבר מקורי על הבדלי הנוסח בין התוספתא בסוטה לברייתא בסנהדרין, ועל משמעותם, ראו רד"צ הופמן, המשנה הראשונה, עמ' 50 ואילך. מקור דומה מצוי גם בירושלמי חגיגה (ב, ב). להרחבה ראו בן־מנחם, המחלוקת, ג, עמ' 514. [חזרה]
[31] ראו שרלו, בית הלל, עמ' 14-13. [חזרה]
[32] לדעתו של דה־פריס (המחלוקת) זוהי באמת מגמתו של ר' יוסי: 'למסור את התרשמותו ממהלך ההיסטוריה... שהיא מבוססת בודאי על האנונימיות של ההלכה הקדומה ועל העובדה שבפירוש נזכרו רק מחלוקות אחדות'. [חזרה]
[33] איגרת רב שרירא גאון, מהדורת מצגר (הנוסח הספרדי), ירושלים תשנ"ח, פרק 'כיצד נכתבה המשנה', סעיפים ה-ז. להרחבה על איגרת רש"ג ועל נוסחיה (הצרפתי והספרדי). ראו: אפרתי, הסבוראים, עמ' א-יג; אסף, הגאונים, עמ' קמט-קנג; גפני, רב שרירא, הערות 3, 8, 10. להערכת השפעתה של האיגרת על תפיסת הכרונולוגיה הרבנית בכללותה, ראו ברודי, גאונים, עמ' 25-20. להערכת משקלה ההיסטוריוגרפי, ראו: גפני, ההיסטוריוגרפיה; דוד, תולדות ההלכה. [חזרה]
[34] איגרת רב שרירא גאון, לעיל הערה קודמת, סעיף כא. [חזרה]
[35] עוד על כך ראו בן־מנחם, המחלוקת, ג, עמ' 536. [חזרה]
[36] הקדמת הרמב"ם לפירוש המשנה, מהדורת שילת, ירושלים תשנ"ב, עמ' מ-מא. לביאור נוסף של דברי הרמב"ם ראו הערות המהדיר, שם, עמ' פח-קב. [חזרה]
[37] ראו הלברטל, הרמב"ם, עמ' 96-91. [חזרה]
[38] משנה תורה, הלכות ממרים, פרק א, הלכה ד. [חזרה]
[39] טשרנוביץ, תולדות ההלכה, חלק רביעי, עמ' 287-279. צמיחת המחלוקת מתוארת שם בעיקר בעמ' 215-141. [חזרה]
[40] ראו טברסקי, מבוא למשנה תורה, עמ' 79-75; הלברטל, הרמב"ם, עמ' 172-145, 225-219. [חזרה]
[41] כמו כן, ישנם מקורות התולים את תופעת המחלוקת באירוע הכאת משה על הסלע, שהייתה לו השפעה מכרעת בעניין זה, ראו למשל תיקוני זהר, תיקון כא, מב ע"ב. מקורות נוספים ודיון בהם ראו אצל בן־מנחם, המחלוקת, ג, עמ' 522-515. [חזרה]
[42] כך העלו פרשני הירושלמי ומסכת סופרים. ראו עוד אצל בן־מנחם, המחלוקת, ג, עמ' ‏160‏-161. [חזרה]