הרהורים על אינטלקטואליות
אבי שגיא
הופעת ספרו הקלאסי של ז'יליֶן בנדה 'בגידת האינטלקטואלים' בשפה העברית הוא רגע חשוב בשיח הציבורי בישראל. מאז ומתמיד גדול היה כוחם של אינטלקטואלים בשיח הישראלי, ובמיוחד בשיח היהודי־ישראלי. באחד מניסוחיו הקולעים כחוט השערה אל טיבה של החברה הישראלית, כותב עמוס עוז:
מי שמתבונן בישראל מבחוץ עלול להתרשם כי לפניו מגדל בבל: אי־אפשר למצוא שני יהודים שיסכימו זה עם זה. הלא מדינת ישראל היא לא עם, היא לא מדינה, היא לא חברה, אלא אוסף של נימוקים.[1]
החברה הישראלית טובעת בים של מלל ושיח ציבורי. לו היו מגיעים המלאכים מהסרט "מלאכים בשמי ברלין" ומתיישבים על אחד מהמבנים הגבוהים בישראל, סביר היה להניח שרעש השיח הרועם היה מחריש את אוזניהם. כי אנחנו חברה המדברת את עצמה לדעת. אבל דיבור זה אינו שעשוע הנעשה לשם הדיבור; דיבור זה חורץ את גורל חיינו כאן ועתה. הוא יכול להוביל אותנו אלי תקווה או חס וחלילה אלי אסון וקטסטרופה. אנו הוויים וחיים בדיבור שבעל־פה ובדיבור הכתוב. גיבורינו המדברים וחושבים אותנו לדעת הם פוליטיקאים, אנשי דת, סופרים, עיתונאים, ואנשים להם יד ורגל בתקשורת. בעידן זה, שבו התקשורת נעשתה פתוחה בצורה מוחלטת, עלינו להוסיף לרשימה את כל גיבורי הרשת. כל גיבורי השיח משפיעים בצורה זו או אחרת על עלילות חיינו כאן ועתה.
דווקא עידן זה של דיבור־יתר על חיינו כאן בישראל מחייב את הנסיגה לאחור כדי להתמודד עם השאלה: מהי משמעות שיח זה הנרקם בלב החיים? כיצד לתאר את גיבורי השיח? האם הם אינטלקטואלים או שמא הם אנשי להג המעצימים את מה שהיידגר כינה קיום סתמי (das man), שבו מילים מדברות על מילים והן אינן מכוונות כלל אל המציאות הממשית. אינטלקטואלים הם אנשים המדברים וכותבים, אבל האם יש מאפיינים מיוחדים לכתיבתם? כיצד נבחין בינם לבין דברנים אחרים?
ספרו של בנדה הוא ספר פורץ דרך. הוא אינו ממציא את האינטלקטואלים. הוא עצמו מודע לכך היטב. שם ספרו הוא "בגידת האינטלקטואלים" ולא מי הם האינטלקטואלים. משמע, אינטלקטואלים כבר קיימים, ועתה עלינו לאתר את הרגע של בגידתם. ברם, הטיפול ברגע בגידתם מחייב את בנדה לחזור ולאפיין את האינטלקטואל ואת משמעותה של הפעילות האינטלקטואלית. ספרו של בנדה הציב אתגר מרכזי בשיח על אינטלקטואלים ואינטלקטואליות. בצורה רדיקלית, ניתן לאפיין שיח זה כולו באמצעות האפיון הפורמלי של חיוב, שלילה או הצבת עמדת ביניים בין השוללים והמחייבים. במבוא זה אציע מסגרת מושגית רחבה של השיח על האינטלקטואלים והאינטלקטואליות. מסגרת זו תאפשר לנו להבין מחדש הן את מפעלו של בנדה והן את השיח על אודות נושאים אלה.
על משמעותה של האינטלקטואליות
המונח "אינטלקטואל" הוא רב־משמעי, ובמבוא זה לספרו של בנדה אתייחס למשמעויות המרכזיות שיוחסו לו. למרות אי ההסכמה ביחס למשמעות המונח וסוג הפעילות האופיינית לו, מאז שנעשה בו שימוש בשיח הפוליטי־חברתי, זיהויו של האינטלקטואל היה ברור; הוא מזוהה בלא תלות במשמעותה של הפעילות האינטלקטואלית. בהקשר זה, בולט במיוחד אפיון האינטלקטואל ששרטט ז'אן אמרי במסה "בגבולות הרוח האנושית". הוא מיקד את המבט בדמות האינטלקטואל ולא בפעילות האינטלקטואלית שבדרך כלל מיוחסת לו. עבורו האינטלקטואל הוא "איש רוח":
אדם שחי בתוך מערכת התייחסות רוחנית במובן הרחב ביותר של המילים. מרחב האסוציאציות שלו הוא הומניסטי במהותו, שייך למדעי הרוח. יש לו מודעות אסתטית עשירה ומפותחת. נטייתו ויכולתו דוחפות אותו אל דרכי המחשבה המופשטת. [...] אינטלקטואל כזה אפוא – אדם היודע בתי שיר של משוררים גדולים [...] אדם הבקי בתולדות הפילוסופיה, בתולדות המוסיקה.[2]
ניסוח נוגע ללב זה, המשקף רפלקסיה של אדם שחווה את אֵימי השואה, לא מספק תשובה לשאלה: מיהו אינטלקטואל. הוא משרטט את דמותו של האינטלקטואל כאיש רוח, הבקי בכל עולמות הרוח והיצירה האנושיים. תיאור רומנטי־רנסנסי זה מעורר את השאלה: האם בקיאות בתחומי הרוח היא תנאי הכרחי להיות האדם אינטלקטואל? יתר על כן, תיאור זה לא מאפשר לנו להבחין בין איש אקדמיה מלומד לבין אינטלקטואל. מדברי אמרי עולה כי למדנות היא תנאי הכרחי ומספיק להיותו של אדם אינטלקטואל. אינטלקטואל, על פי תיאור זה, הוא אדם השקוע בעצמו ובעולמות הרוח המעניינים אותו. הוא אינו פונה אל החברה שבה הוא חי; אדרבה, הוא נבדל ממנה ומבודד ממנה, משום שהוא עוסק בשלמותו האישית. האינטלקטואל של אמרי הוא אדם הסוגר עצמו מפני החברה כדי להעפיל אל מיטב הישגי הרוח האנושית. האינטלקטואל, כפי שמתארו אמרי, אינו נענה לאופני השימוש הלשוני במונח "אינטלקטואל", הן ברמה הפרקטית והן ברמה התיאורטית.
המונח "אינטלקטואל" הוטבע בסוף המאה ה־19, סביב פרשת דרייפוס. בעקבות מאמרו הנודע של אמיל זולה "אני מאשים", הופיעו בעיתונות, ב־14 בינואר 1898, עצומות הדורשות משפט חוזר לדרייפוס. קלמנסו, שהיה עורכו של העיתון L'Aurore והיה דרייפוסיירי, פרסם ב־23 בינואר מאמר שבו אִפיין את החותמים כאינטלקטואלים. בעקבות זאת, פרסם מוריס בארס, האנטי־דרייפוסיירי, מאמר שכותרתו היא "מחאת האינטלקטואלים".[3] הטבעת מונח אינה זהה בהכרח עם הטענה שהמסומן במונח זה נולד בעת ההטבעה. תופעות יכולות להתקיים גם מבלי שסומנו במונח מסוים. מאז ומתמיד אינטלקטואלים פעלו בחברה, ואפשר לתאר את אופני פעילותם בה.[4] אבל רגע לידת המונח הוא חשוב במיוחד, משום שהוא משקף תודעה מסוימת ביחס לשאלת אופן השימוש בו. ברור שהמונח אינטלקטואל כפי שהושגר בשיח הצרפתי אינו מסמן את מה שאמרי מייחס לו. האינטלקטואלים בשיח זה היו אמנים, סופרים, אדריכלים, עורכי דין, עיתונאים וכיוצא בזה, שפעלו במסגרת שיח פוליטי־חברתי. לא ברור אם איש מהם היה אינטלקטואל במשמעות הרנסנסית־רומנטית שאמרי מייחס לו.
אפיון המסומנים במונח זה לא נעשה על בסיס הידע שהם נשאו, אלא על בסיס התערבותם הממשית בשיח החברתי העז בשאלת אשמתו של דרייפוס. הם התייצבו בלב המחלוקת ששיסעה את החברה הצרפתית והביעו עמדה שאמורה הייתה להשפיע על היחס המשפטי והערכי לדרייפוס. מנקודת מבט זאת, האינטלקטואל של אמרי אינו אינטלקטואל, דווקא משום שהוא ממקם עצמו מחוץ למרחבי השיח החברתי ועניינוֹ בידע הטהור. אם נאמץ את ההבחנה של ויטגנשטיין, שלפיה משמעות של מונח נגזרת מאופן השימוש בו, ברור אפוא שאמרי טועה. הוא מציע הגדרה מותנָה של המונח, שדבר אין לה עם אופן השימוש בו. המסקנה המתבקשת מניתוח זה היא שמנקודת מוצא פרגמטית, יש לדחות את עמדת אמרי. הוא התעלם מהרכיב המרכזי בשיח שבו הופיע המונח – ביטוי של עמדה ברורה בשיח חברתי, מתוך רצון לחולל שינוי חברתי. השותפים לשיח הדרייפוסירי הביאו את עצמם, את אמונתם, תפיסותיהם וידיעותיהם לשיח זה. פעילות זו לא היה התייחסות רפלקטיבית של האינטלקטואלים לעצמם ולעולמם, אלא למציאות חברתית ממשית. ביקורת זו על אמרי חוזרת ומקבלת את אישורה מניתוח השיח התיאורטי על אודות אינטלקטואלים ואינטלקטואליות. בשלל התיאוריות העוסקות באינטלקטואליות קשה למצוא תיאוריה המניחה את הנחותיו של אמרי על אודות טיבו של האינטלקטואל.
נקודת המבט הפרגמטית מאפשרת לנו לאפיין את האינטלקטואל: האינטלקטואל הוא אדם שעניינו ברעיונות ובאידאות. הוא עצמו מאמין בכוחן ובחשיבותן של אידאות אלה. לפיכך, הוא עוסק בהן. לאידאות שבהן עוסק האינטלקטואל יש רלוונטיות לחברה האנושית, כחברה פוליטית־תרבותית. הן מתפקדות בשיח חברתי־פוליטי. שיח זה עשוי לגרום לשינוי ולתיקון החברה או שהוא אמור לחזור ולאשר את ערכיה. בהיסטוריה של שיח על האינטלקטואליות ועל האינטלקטואל אופיין האינטלקטואל כאדם המכיר בכוחן של אידאות ורעיונות. האינטלקטואל הוא אדם החותר לתיקון ולשידוד חברתי, וזאת על בסיס מצע אידאי הולם. הוא מאמין כי בני־אדם יכולים להכיר את המציאות ולתקן אותה, אם רק ישתכנעו מאידאה ומרעיון. תפיסה זו משוקעת כבר בשיח של סוקרטס, הפועל בכיכר העיר, מלמד ומתווכח עם אזרחי העיר. הנחת המוצא של פעילותו היא שידיעה הולמת מחוללת את המעשה הנכון, ובצורה קיצונית יותר: מוסריות היא סוג של ידיעה.[5] מאז ומתמיד אִפיינה תודעה זו אינטלקטואלים רבים. היא התעצמה במיוחד בעידן שבו הכנסייה והאלוהים איבדו את כוחם, ואת מקום האל תפס האדם, ומורהו הרוחני של האדם היה האינטלקטואל.[6]
המרת האל באדם הֶעֱתיקה את הפאתוס הדתי לפאתוס האינטלקטואלי, ופאתוס זה שלט עד שנות מלחמת העולם השנייה בקירוב. האדם, וליתר דיוק האינטלקטואל, המבטא את המיטב שבאדם, מתייצב במקום האלוהים כדי לדרוש את תיקון המציאות המעוותת.[7] ביטוי ברור לתודעה זו מצוי כבר אצל לואי סבסטיאן מרסיה (1814-1740), מהסופרים הבולטים והנשכחים של המאה ה־18. מרסיה משרטט אמנם את דמותו של הסופר, ברם התיאור שמציע הולם לא רק את האינטלקטואל כאיש ספרות, אלא גם את הדגם הקלאסי של האינטלקטואל שז'יליֶן בנדה, שבעמדתו אדון בהמשך, הוא מייצגו המובהק. תכונת היסוד של איש זה היא מאבקו המתמשך לצדק: "כל סופר קשור קשר מיוחד בצדק, באופן רשמי ולפני כל מחויבות אחרת. הפרת הצדק היא ביזיון המין האנושי [...] אין הוא יכול לשאת אותו. נוקם הוא את נקמת האינטרס הציבורי"[8] האינטלקטואל רודף אחר הצדק ונאבק כנגד העוול. הוא אינו איש הספר הספון בספרייתו. היפוכו של דבר: הוא מתייצב בלב המערכה החברתית כדי לשרת את "האינטרס הציבורי". כנגד המציאות המעוותת הוא מציג את העולם הרציונלי "שאותו יעצב כרצונו ובו ישכון". אבל הוא לא מוצא מחסה בעולם זה, "הוא מוסר נפשו על הארת עינו של הזולת".[9] אינטלקטואל אינו בוחר להיות כזה – "השד המענה אותו רודה בו. הוא מצווה ואינו מוכן שישרתהו רק למחצה".[10] תחושת הכורח או השליחות הכופה את האינטלקטואל לומר דבריו היא ביטוי לפאתוס היסודי המעצב את עולמו. אבל בפאתוס לא די. על הסופרים מוטלת המשימה "להלביש את האמת לבוש נאה כל כך עד שלא יוכל איש לצפות בקלה שבתכונותיה בלא להתאהב בה".[11] הסופר או האינטלקטואל מודעים לכך שמדינאים לא יחפצו בדבריהם, אבל הם אינם נרתעים מלשאת אותם. האינטלקטואל יאמר את דבריו וישמיע "את קולו הנוקב והנוגה של המדוכא, ירעים על ראש המדכא את שאונם והמונם של הדורות הבאים", כל זאת "למרות עזוּת פניהם של כמה מדינאים, כי מעטים הם אנשי הציבור שאינם חוששים מדעת הציבור".[12] האינטלקטואל של מרסיה אינו זר לציבור. אדרבה, הוא מבטא את קולו. אבל הציבור שבשמו מדבר האינטלקטואל הוא ציבור המדוכאים, המעמד הנמוך של המאה ה־18, ולא האליטות הפוליטיות־כלכליות. מבלי שניכנס בשלב זה בעובי הקורה, סביר להניח כי האפיון המדויק של יחס האינטלקטואל לחברה הוא נזיל. נזילות זו מותנית, בין היתר, במצבה של החברה ובמעמד שיש לאינטלקטואל בה.
ז'יליֶן בנדה, היונק ממסורת המהפכה הצרפתית והנאורות, משתמש אכן בספרו בגידת האינטלקטואלים במונח clerc כדי לסמן את האינטלקטואל. מונח רב־משמעי זה מציין הן פקיד והן כומר. בנדה בחר במונח זה לא משום שסבר כי הפקיד הוא אינטלקטואל, או כי האינטלקטואל הוא פקיד. הוא עשה זאת בשל זיקתם של השניים למילה הכתובה. מעבר לכך, הוא הבין היטב כי האינטלקטואל מבצע תפקיד דומה לזה של הכומר – הוא נושא אמת, אבל אמת זו אינה אמת דתית אלא אמת ערכית אוניברסלית. כדרך שהכומר פונה לחברה לתיקונהּ, כך פונה גם האינטלקטואל. אבל הוא לא עושה זאת באמצעות מוסד דתי, מקום דתי – הכנסייה, או טקסטים דתיים. הוא עושה זאת בשם האמת, ובאמצעות כתיבתו. בנדה הצביע במפורש על תודעת האינטלקטואל כתודעה של אדם הפועל לתיקון חברתי בשם האמת.
ברם, תיאורטיקנים אחרים לא הסכימו עם בנדה, והניחו כי מה שקובע אינו תודעת האינטלקטואל, המבקש לחולל שינוי חברתי, אלא העובדה שגם אם האינטלקטואל אינו מתכוון לחולל שינוי חברתי, כך הוא נתפס בעיני החברה. ז'אן אמרי מייצג סוג כזה של אינטלקטואל, הספון בספרייתו ובעולמו הרוחני, ואין לו עניין בחברה. אבל הוא לא יכול היה להכחיש כי דימוי האינטלקטואל נגזר ממה שרעיונות ואידאות מחוללים בחברה עצמה.
התיאוריות שהוצעו להבנת הפעילות שונות זו מזו. אפשר להבחין בנקל בין שני סוגי אינטלקטואלים. הראשון יסומן כאן במונח "אינטלקטואלים אוטופיים". אינטלקטואלים אלה מבקרים את החברה בשם אידאל אוטופי, שהחברה הממשית חורגת מהם, והם מבקשים לגרום לחברה לשנות את עצמה ולהתקרב אל האידאלים הללו. השני יסומנו במונח "אינטלקטואלים ריאליסטים", שעניינם מתמקד בניתוח, בביקורת, או בעיצוב תודעה של חברה נתונה, בערכיה, במסורתה ובדרכי ארגון שלה. ההבחנה בין שני סוגי אינטלקטואלים אלה לא זהה להבחנה בין אינטלקטואלים רציונלים לבין אינטלקטואלים המבקרים את הרציונליות, שכן השאלה מהי רציונליות נותרה פתוחה. יש סוגים שונים של רציונליות, ואי־אפשר להשיב על שאלת משמעות הרציונליות באמצעות מערכת ערכים או מטפיזיקה כזו או אחרת.[13] יתר על כן, גם אינטלקטואלים כגון ג'ורג' אורוול, שהניחו כי ההתנהגות האנושית אינה רציונליות ביסודה, וגם אינטלקטואלים שביקרו את היוּמרה לאוניברסליות מוסרית או מטפיזית, הם אינטלקטואלים רציונלים. זאת, אם נניח כי רציונליות של האדם נמדדת על בסיס תיאורו האמין והמדויק של מושא עיונו, מצד אחד, ועל העובדה שפעילותם היא תכליתית, מצד שני: הצבת מראה בפני הסכנה שאורבת לאדם מעצמו. גם אינטלקטואלים שעניינם תיאור המציאות האנושית כדיסטופית, מבלי להציע חלופה אוּטופית, מבצעים את מלאכת האינטלקטואל: הם כותבים ומתעניינים באידאות, ולהם או לדבריהם יש משמעות חברתית ממשית. הדיסטופיה היא אזהרה מפני הצפוי לחברה, אם לא תתמודד עם היסודות האי־הרציונליים שבקיום האנושי.
האינטלקטואל האוניברסלי
אחד הספרים הראשונים העוסק באינטלקטואלים הוא ספרו הנודע של ז'יליֶן בנדה בגידת האינטלקטואלים, שתרגומו מצוי לראשונה עתה בפני הקורא העברי. ספר זה מייצג את האינטלקטואל האוטופי. אכן, אינטלקטואלים מסוג זה פעלו כבר לפני בנדה, והם שיקפו את הזרם הקלאסי הרווח של הפעילות האינטלקטואלית. בנדה משמש להם לפה, הוא כמעין תהודה או עדות על תרבות אינטלקטואלית מסוימת, שגם הוא היה שותף לה. בנדה היה חלק מהקבוצה האינטלקטואלית הדרייפוסיירית, ואף הכיר את דרייפוס אישית.[14] חשיבותו של הספר גדולה במיוחד מפני שהוא אחת הפתיחות החשובות של השיח על אודות האינטלקטואליות. הוא מציע תיאוריה שיטתית על הפעילות האינטלקטואלית ולאורהּ מנתח את דמות האינטלקטואל. ספרו של בנדה מייצג את הדגם שאותו אכנה האינטלקטואל האוניברסלי. האינטלקטואלים הם אלה "שפעילותם באופן מהותי אינה רדיפה אחר מטרות פרקטיות", והם אלה המחפשים אמת. "שמחתם בפעילות אמנותית או מדעית, או בספקולציה המטפיזית; בקיצור, בהשגת מטרות לא חומריות, ובאופן מסוים, הם אומרים: 'מלכותי אינה מהעולם הזה'".[15]
כבר לעיל הצבעתי על כך שהמונח שבו בחר בנדה לסמן אינטלקטואלים, "clerc", הוא רב־משמעי: פקיד, לבלר או כומר. גם אם בנדה התייחס במיוחד לכומר, כי עניינו הוא באינטלקטואל שהחליף את הכומר. חשוב לשים לב לצד המשותף של פקיד, לבלר וכומר: הם אנשים שאינם עסוקים בהכרח בעצמם ובשלמות של ידיעתם. הניתוק שמציע בנדה בין האינטלקטואל והפעילות האינטלקטואלית לבין סוג מסוים של ידיעה חוזר ועולה בכתיבה הענפה על אודות האינטלקטואליות. האינטלקטואל אינו בהכרח פילוסוף, ואינו משתייך בהכרח למעמד חברתי מסוים. אִפיונו קשור לזיקה המורכבת שבינו לבין החברה שבה הוא חי ופועל. בנדה עצמו מדגיש עניין זה, ומבליט יסוד שייעשה לאפיון מרכזי באינטלקטואליות, ושבו אדון בהמשך – הזרוּת שבאינטלקטואליות. אצל בנדה, זרות זו מבוטאת בטענה שהאינטלקטואל מתעמת עם ערכי חברתו הפרטיקולריים. ניסוחו של בנדה אִפשר לאמרי למקם את האינטלקטואל מחוץ למרחב החברתי, אבל זו לא הייתה טענתו של בנדה. הוא רצה לאפיין את האינטלקטואל כאיש שאינו מוּנע על ידי אינטרסים אישיים, אלא בשם אידאה או אמת המקננת בו.
אמת זו יכולה להוביל את האינטלקטואל לפעולה פרקטית מודעת – רצון להציג שאלה ולאתגֵר את החברה שבה הוא פועל. אפיון זה בלט בקבוצה הדרייפוסיירית בצורה מובהקת. אבל הוא יכול ליצור את האתגר גם מבלי שהאינטלקטואל התכוון לכך במודע; עולמו הערכי־תרבותי. מציב אתגר וסימני שאלה בפני חברה נתונה. הוא אינטלקטואל מפני שהחברה מתייחסת אליו ככזה, עקב התפקיד שהוא ממלא בחברה, בעיני בני החברה עצמה. סארטר נתן ביטוי מובהק לדיאלקטיקה זו, וכתב:
אני סופר קודם כל מתוך ההשלך החופשי שלי לכתוב. אולם חיש מהר קורה הדבר הבא: אני נעשה אדם שבני האדם האחרים רואים בו סופר, זאת אומרת אדם החייב לענות על תביעה מסוימת, ושיש לו – בטובתו או שלא בטובתו – תפקיד חברתי מסוים. יהיה התפקיד שהוא רוצה לשחק במחזה אשר יהיה, עליו לשחקו כפי שהוא מצטייר בעיני האחרים.[16]
לפי סארטר, הסופר פועל מתוך הכורח הפנימי של קיומו. הוא, בדומה לאינטלקטואל של אמרי, פועל מתוך הנעה פנימית בלתי תלויה בחברה. אבל לטענתו של סארטר, "הסופר" מחויב להיענות ל"מבט" שיש לאחרים עליו. הם מכוננים את הווייתו כסופר. עמדה זו רחוקה מלשקף את היחס המורכב שבין האינטלקטואל, או הסופר, לבין החברה. תמיד שמורה לו הזכות לסרב ליטול חלק במשחק החברתי. אבל גם אם יסרב, ולא ישחק את המשחק שהחברה תובעת ממנו, הוא עדיין ייֲצֵּר את האתגר שהוא ואינטלקטואלים אחרים מחוללים בחברה. דוגמה מובהקת לתופעה זו מצויה במפעלו של הרמב"ם בספרו מורה נבוכים. ספר זה, הנכתב כמעין איגרת לתלמידו, מבטא שיח פנימי של הרמב"ם עם עצמו ועם החוג הפנימי של הפילוסופים היהודים, אנשי השוליים בחברה היהודית. אבל שיחה פנימית זו השפיעה ואתגרה את החברה היהודית במשך דורות, בניגוד לרצונו של הרמב"ם.
אמרי לא הבין עניין זה, ולכן חשב שאפשר לאפיין את האינטלקטואל רק מתוך האפיון של פעילותו העצמית. בניגוד לכך, בנדה ומסורת השיח על האינטלקטואלים מניחים כי לאינטלקטואל יש משהו לומר לחברה. הוא אינטלקטואל משום שדבריו מאתגרים, מסכנים או מחייבים את החברה להתמודד עם השאלה המצויה בדבריו. האינטלקטואל חולק על המובן מאליו החברתי בעצם התייצבותו הנגדית. התייצבות זאת הופכת את המובן מאליו, הנתפס כהכרחי, לאפשרי; הוא מאפשר לחברה להתייחס למציאות מפרספקטיבה חדשה, שעמה היא חייבת להתמודד. זאת, בין אם תדחה ובין אם תקבל את הדברים.[17]
התייצבות זו ממקמת את האינטלקטואל בעמדת זרוּת לחברה, לתרבות ולמרחב הפוליטי. כשהאינטלקטואל חובר לפוליטיקה הוא בוגד בתפקידו כאינטלקטואל; הוא ממיר את הערכים והאידאות בכוח. זרות זו, שעל טיבה אעמוד, היא תנאי הכרחי לאינטלקטואל ולפעילות אינטלקטואלית. אבל פעילותו נעשית בתוך התרבות והחברה שבה הוא חי. אי־אפשר להחמיץ טענת יסוד זו החוזרת ומופיעה באופנים שונים בספרו של בנדה. האינטלקטואל אדיש לתשוקות הריאליות המכוונות את השיח הפוליטי, אבל הוא אינו מנותק משיח זה: הוא מציג תפיסת טוב חלופית. באירוניה מושחזת כותב בנדה: "אפשר לומר שהודות לאינטלקטואלים האנושות עשתה את הרע במשך אלפיים שנים, אבל כיבדה את הטוב".[18] זאת, משום שהאינטלקטואלים אתגרו בעמדתם את החברה, גם אם לא יכלו לבלום אותה.
כפי שציין מנהיים, המונח אינטלקטואלים אינו מציין מעמד חברתי מסוים, שלו סמכות הדומה לסמכותם של אנשי דת בעבר. אין להם סמכות זו ומעמדם בחברה הוא שונה: הוא בלתי יציב. אדרבה, האינטלקטואל הוא "נע ונד אינסופי".[19] באופן דומה, אדוארד סעיד ציין כי הזרוּת שבין האינטלקטואל לבין החברה שבה הוא חי ממקמת אותו "כגולה, כאיש שוליים, כחובב וכיוצרה של שפה המנסה לדבר את האמת אל הכוח".[20]
אפיונו של האינטלקטואל כזר מחייבת לבחון מחדש את תנאיה של זרות זו. זרות מחייבת מציאות חברתית־תרבותית שביחס אליה האינטלקטואל הוא זר.[21] ללא הקשר חברתי־תרבותי נתון, זרותו של האינטלקטואל אינה יכולה לזרוח. זרות מחייבת מצע תרבותי־חברתי המאפשרת את הזרות עצמה.
כדי להבין קביעה זו ראוי להבחין בין שלוש קטגוריות: הנודד, האחר והזר.[22] הנודד חסר השתייכות לחלוטין, הוא אינו נטוע בבית שביחס אליו הוא זר. הנודד הוא איש ללא מקום ומרחב השתייכות; איש ללא בית. מיקומו זה מונע ממנו לתפקד כאינטלקטואל, משום שחסרה לו זיקת ההשתייכות המורכבת לחברה. בהיותו נודד, לא מתקיים הניגוד האופייני בינו לבין החברה; הוא לא אחד מבני החברה. הוא נתפס כמי שאינו יכול לאתגר אותה, והוא אינו נתון למבטה התובע או המצפה של החברה. כפי שהצביע מנהיים, האינטלקטואל נושא בתוכו את הסתירות והמתחים של החברה שבתוכה הוא פועל.[23] הנודד אינו יכול לשאת בתוכו מתחים אלה ואף אינו נתפס ככזה על החברה. לפיכך, הוא אפילו לא זוכה מהחברה ליחס של אי אמון, שלו זוכה לעתים קרובות האינטלקטואל.[24]
האינטלקטואל גם אינו ה"אחר". לא אוכל להתייחס כאן בהרחבה לסוגיית משמעותו ומעמדו של האחר,[25] ואשרטט רק את האפיונים של קטגוריה זו, הרלוונטיים לענייננו. למרות החשיבות המרכזית של מושג "האחר" בשיח הציבורי בעידן זה, המונח מציין, בראש ובראשונה, את המרחק והשונות בין ההשתייכות לאי ההשתייכות: האחר הוא מי שאינו משתייך, המודר לחלוטין מההשתייכות. בדרך כלל הדרה זו מחוללת יחס של עוינות וניכור. קטגוריית האחר, כפי שהתפתחה בעשורים האחרונים, מבטאת ניסיון להתגבר על היסודות השליליים באמצעות ההכרה בחשיבות היחס ההולם לאחר. אבל אחרותו אינה מסולקת על ידי השינוי ביחס אליו; אדרבה, היא מעצימה את המרחק. סימון דה בובואר ביטאה היטב את המשמעות הפוליטית של האחרוּת כשלילה ודחייה:
קטגוריית ה"אחר" היא ראשונית כמו התודעה עצמה. [...] האחרות היא קטגוריה בסיסית של החשיבה האנושית. כל קבוצת אנשים המגדירה את עצמה ככזאת מציבה מולה מיד את האחרת. [...] היהודים הם "אחרים" לדידם של האנטישמיים; השחורים – לדידם של הגזענים האמריקאים. [...] אנו מגלים בתודעה עצמה, ברוח דבריו של הגל, עוינות בסיסית כלפי כל תודעה אחרת. הסובייקט מתהווה רק לעומת ניגודו; הוא מציב את עצמו כמהותי ומקבע את האחר כלא מהותי, כאובייקט.[26]
גם אם השיח שינה פניו ותובע יחס הולם לאחר, שינוי זה נעשה לאחר שהאחר שורטט כמאיים, וכחסר ערך פנימי.[27] מרחק זה בין ה"אנחנו" לבין האחר משמעו שבתודעת הקהילה שאפיינה אותו ככזה, הוא אינו חלק מן המארג החברתי־תרבותי שאמור לאתגר אותה. ליתר דיוק, סוג האתגר שמציב האחר מחייב היענות שקשורה בתפיסה המוסרית של הקהילה: היא יכולה לחייב את הכלתו, אבל היא יכולה גם לשלול אותו. שלילה זו שהיא, כאמור, יסוד ראשוני בכינון האחרות, סוגרת את האפשרות שהאחר יתפקד כאינטלקטואל עבור הקהילה שתופסת אותו ככזה; התביעה של החברה מהאינטלקטואל אינה יכולה להיות מופנית כלפיו: בהיותו אחר, הוא לא יכול להציב תביעה לחברה מעבר לתביעה הבסיסית לקבל אותו כאחר וכשונה ולהקצות לו, למרות אחרוּתו, מעמד בחברה. אם האחר יגרום לשינוי בחברה, הדבר ייעשה משום שהחברה תכיר בכך שהיא מתייחסת באופן לא הוגן כלפי מי שתפסה כאחר. הכרה זו יכולה להוביל לשינויים דרמטיים בערכיה של חברה נתונה. אבל שינויים אלה לא הופכים את האחר לאינטלקטואל. שכן, תנאי מוקדם לתפקודו של האינטלקטואל הוא מיקומו בתוך החברה כאחד ממנה. מיקום זה נשלל בדרך כלל מהאחר. אכן, האחר יכול לעבור טרנספורמציה ולהפסיק להיחשב כאחר. טרנספורמציה זו יכולה להוביל לאפשרות שהוא יתפקד באופן האופייני לאחר. אבל הטרנספורמציה עצמה היא עדות לכך שלפני התרחשותה הוא לא נתפס כחלק ממנה, כמי שקולו והתייצבותו מטילים משהו על החברה או כמי שהחברה רואה עצמה כמחויבת כלפיו.
הזרות היא הקטגוריה הרלוונטית ביותר במסגרת תפיסת האינטלקטואל האוניברסלי. מנהיים זיהה זרות זו בעובדה החברתית, שלפיה האינטלקטואל לא משתייך למעמד חברתי מסוים שבו חברים האינטלקטואלים. יש לו מעמד חברתי מסוים, אבל מעמד חברתי זה לא מקבע את מקומו החברתי כאינטלקטואל. הזרות הרלוונטית של האינטלקטואל והאינטלקטואליות באה לידי ביטוי באי־היציבות החברתית. אינטלקטואלים, כך טוען מנהיים, יכולים להימצא בכל "המחנות החברתיים".[28] זרותם של האינטלקטואלים היא זרות תפקודית: בפעילותם האינטלקטואלית הם אינם משתייכים למעמד מסוים, זאת למרות שהם משתייכים למעמד חברתי בהקשרים אחרים בחייהם. גם אדוארד סעיד חוזר ומדגיש את היותו של האינטלקטואל איש שוליים וגולה.[29] במקום אחר סעיד מנהיר היטב את חוויית הגלות, וניתוחו זורה אור גם על הבנת גלותו של האינטלקטואל. גלות היא
קרע כפוי, בלתי ניתן לאיחוי, בין היצור האנושי ובין המקום הטבעי, בין העצמי לבין ביתו האמיתי: אי־אפשר להתגבר על העצב המהותי של הגלות. גם אם הספרות וההיסטוריה מכילות אפיזודות הרואיות, רומנטיות ומרהיבות של ניצחון בחיי גלות, אין אלה יותר מאשר ניסיונות להתגבר על הנכות עמוסת היגון של הזרות.[30]
הגולה, הזר, מצוי במתיחות מתמדת המתגלה בעצב וביגון שבהווייתו. הגולה מנותק ממרחב חייו הגאוגרפיים – "ביתו האמיתי". לעומת זאת, האינטלקטואל יכול לחיות במרחב חייו הטבעיים, אבל גלותו היא חברתית. גם בגלות זו, כמו בגלות הגאוגרפית, נושא האינטלקטואל בתוכו את חוויית הקרע מחברתו, וחוויית קרע זו היא העדות לזיקה ולקשר שבין האינטלקטואל לבין החברה שבתוכה הוא פועל. נקל להיווכח עד כמה שונה הגולה מהנודד. הנודד אינו חווה גלות כי אין לו קשרים למקום גאוגרפי או לחברה. במונחים שטבע הומי באבא, הנודד אינו חסר בית (homeless) אלא מי שאינו נטוע בבית (unhomed). לעומת זאת, הגולה הוא מי שחסר בית, כי אין הוא יכול להשתייך למרחב שהיה ביתו.[31] גלות היא חוויית יסוד של האינטלקטואל האוניברסלי. אבל רקמת היחסים שבינו לבין החברה שבה הוא חי ופועל מאופיינת על ידי יחס הזרות, שכן יחס זה מבטא לא רק את תודעתו של האינטלקטואל; כך גם מתייחסים אליו מי שמצויים במרחב הביתי – הקהילה והחברה שאליהן הוא משתייך.
מייקל וולצר[32] ופול מנדס פלור ציינו את חשיבות הניתוח של זימל לזרות לשיח על אודות האינטלקטואליות.[33] תרומתו הייחודית של זימל קשורה בכך שהניתוח שלו אינו עוסק בחוויה של הזר החווה את זרותו, אלא במיקומו של הזר בתוך החברה שביחס אליה הוא זר. זימל, כפי שראינו, מצביע על כך שהנודד אינו קשור למקום כלשהו. ש"היום הגיע והוא עוזב מחר".[34] ריחוק מרחבי זה הוא ביטוי לרקמת היחסים הנרקמת בינו לבין החברה שבתוכה הוא שוהה באופן ארעי. בניגוד לנודד, הזר קשור למקום ולפיכך הוא חלק מרקמת הקשרים האנושיים במרחב זה. הוא "נודד פוטנציאלי, למרות שהוא אינו עובר למקום אחר. [...] הוא נטוע בתוך קבוצה מרחבית מסוימת, שגבולותיה זהים לגבולות המרחביים".[35] ברם, מיקומו בתוך הקבוצה שונה ממיקומם של חברי הקבוצה האחרים: "הוא אינו משתייך לקבוצה מהתחלה, הוא מייבא אליה איכויות שאינן ולא יכולות לצמוח מהקבוצה עצמה".[36] זרות זו היא דיאלקטית, היא פניה האחרות של הקִרבה. הוא זר ורחוק משום שהוא קרוב: "ריחוק משמעו שהוא, הקרוב, מרוחק, וזרות משמעה שהרחוק הוא, לאמיתו של דבר, קרוב".[37] הזר הוא חלק מהחברה, אבל נתפס כחיצוני לה, כמי שמתעמת איתה.[38] מטעם זה הוא נתפס כאובייקטיבי בעיני החברה, שכן המחויבות שלו אינה כה רדיקלית. אבל אובייקטיביות זו אינה ניכור, היא מבטאת את היחס המורכב של קרבה וריחוק.[39] אובייקטיביות זו משקפת את התפיסה, שלפיה הזר אינו כפוּת על ידי דעות קדומות; הוא יכול לשקול את הדברים "ממעוף הציפור".[40] קרבתו של הזר לחברה משמעה שיש לו שותפות עם החברה:
הזר קרוב לנו, במידה שאנו יכולים לחוש מאפיינים משותפים, לאומיים, חברתיים, מקצועיים, או כאלה הקשורים לטבע האנושי. הוא זר במידה שאפיונים אלה משתרעים מעבר לו או לנו, ומחברות אותנו רק מפני שהם מחברות אנשים רבים מאד.[41]
תיאור מורכב ועדין זה מאפשר לנו לראות את האינטלקטואל כזר. הוא איננו אחר לחלוטין; הוא קרוב לחברה.
מיקום האינטלקטואל והפעילות האינטלקטואלית במרחב היחס שבין קרבה וריחוק, מחייבים ניתוח מדויק של היחס שבין האינטלקטואל לבין החברה שאליה הוא משתייך. בנדה, בחיבור מאוחר שלו, תיאר בצורה עדינה את מורכבות היחס שבין האינטלקטואל לבין חברתו. האינטלקטואל תמיד מתייצב בעמדה ביקורתית כנגד החברה. ביקורתיות זו מתבטאת בכך שלפי בנדה, האינטלקטואל מציב תמיד ערכים אוניברסליים, הנוגדים את ערכי החברה הפרטיקולריים. ניגוד עקרוני זה חייב להתקיים:
אנושיות מתורבתת נעשית אפשרית על ידי הקיום הבו־זמני של יסודות אלה: עולם שבו המוסר היחידי הידוע הוא המוסר הפשוט הרווח ייעשה לברברי; עולם הממלא אחר הוראות של האינטלקטואלים יפסיק מלהתקיים. הציביליזציה מחייבת שהמוסר של האינטלקטואלים ישפיע, אבל לא יהיה מושפע מהמוסריות של ההדיוטות [...] באמצעות השפעת האינטלקטואלים ההדיוטות משנים את הקוד שלהם, מתרבתים את עצמם, אבל מרפאים את עצמן לאחר מכן, ובמצבים של סכנה קיומית הם נעשים למעודנים בדרגה קיצונית.[42]
לפי בנדה, האינטלקטואל חי בחברה מסוימת ופועל בה, אבל הוא אינו מזדהה כליל עם ערכיה. יש מתח מובנה בין האינטלקטואל לחברה, המשקף את הדיאלקטיקה של קרבה וריחוק האופייני ליחסי האינטלקטואל לחברה. הזרות של האינטלקטואל הנחווית הן על ידו והן על ידי החברה שבה הוא פועל עשויה להתגוון. לפי בנדה, הריחוק מבוסס על העובדה שהאינטלקטואל מבטא תמיד אמיתות אוניברסליות, המנוגדות לאמיתות הפרטיקולריות של החברה.[43] בתפיסה זו, זרות האינטלקטואל לחברתו היא קיצונית במיוחד, מפני שהאינטלקטואל מתעמת עם ערכיה הבסיסיים ביותר.
עמדה קיצונית זו אינה המובן מאליו של האינטלקטואליות. רמון ארון ציין, בצדק, כי זיקתם הברורה של האינטלקטואלים לחברה הלאומית שבתוכה הם חיים מבטאת את העובדה שהם חולקים עם החברה את גורל ארצם.[44] הם אמנם נראים כזרים, אבל זו זרות מיוחדת שאינה מבטאת קרע.[45] נראותם או אפילו חווייתם האישית של אינטלקטואלים כזרים אינה משקפת בהכרח את מיקומם בחברה, אלא תוצאה אפשרית של הביקורת. הדגם שהציע בנדה לדמות האינטלקטואל הוא רק אחד הדגמים ובוודאי לא הדומיננטי שבהם.
יתר על כן, דגם זה של האינטלקטואל מניח כי האינטלקטואל דובר בשם אמת וצדק אוניברסליים, הידועים לו אך לא לקהילה שבתוכה הוא חי ופועל. מהי הערובה לכך שהאינטלקטואל אכן יודע את האמת? כנותו ונכונותו של האינטלקטואל להתייצב כנגד חברתו הן ביטוי לאישיותו. ולמצער, דבריו תובעים הקשבה, אבל מהי הערובה שהוא אכן נושא את האמת והצדק? ארתור קסטלר, שהתאכזב מהקומוניזם, הציג דין וחשבון ישיר ועמוק לזיקה שבין המאמין לבין המהפכן או כל אינטלקטואל המדבר בשם האמת: "מנקודת מבטו של הפסיכולוג, לא רב ההבדל בין אמונה מהפכנית לבין דבקות במסורת. כל אמונה אמיתית הנה קיצונית, טהורה ובלתי ניתנת לפשרה".[46] אין להפחית בחשיבות האינטלקטואל האוניברסלי, אבל גם אין להתייחס אליו כאל נושא האמת המוחלטת. הוא מבטא לא יותר מאשר קול, וזאת מבלי להפחית או להפריז בחשיבותו של קול זה.
מייקל וולצר, פוּקו וּגרמשי הציעו טיפוסים מתונים יותר של האינטלקטואל והפעילות האינטלקטואלית. טיפוסים אלה מייצגים מה שאכנה "אינטלקטואליות ריאליסטית". הם מניחים כי האינטלקטואל אינו מבטא את האמת האוניברסלית, האובייקטיבית, המנוגדת בהכרח לערכיה הפרטיקולריים־סובייקטיביים של החברה. יתר על כן, האינטלקטואל גם אינו בהכרח הזר. כפי שציין כבר רמון, הוא חולק עם החברה את גורלה ותרבותה. אפתח בניתוח הדגם של וולצר שאותו הוא מסמן במונח "האינטלקטואל כמבקר חברתי".
האינטלקטואל כמבקר חברתי
וולצר אינו מכחיש את קיומם של האינטלקטואלים הפועלים לפי המתווה שבנדה שרטט. הוא אפילו מדגיש כי זו התפיסה הרווחת על אודות הפעילות האינטלקטואלית, ולפיכך הוא בוחן את הנחותיה ואת מידת הכוח שהן מבטאות ביחס לפעילותם הממשית של אינטלקטואלים. הנחת המוצא היא
שהמרחק [שבין האינטלקטואל לחברה] היא הימצאות מחוץ לנסיבות המשותפות של החיים החברתיים. ביקורת היא פעילות חיצונית. מה שמאפשר אותה הוא ניתוק רדיקלי, וזאת בשני מובנים. ראשית, מבקרים חייבים להיות מנותקים רגשית, משוחררים בכוח מהאינטימיות והחום של החברות. לא מעורבים וקרי מזג. שנית, מבקרים חייבים להיות מנותקים אינטלקטואלית, משוחררים בכוח מההבנות המוגבלות של חברתם [...]: [עליהם לפעול] בראש פתוח ואובייקטיבי.[47]
וולצר מצביע על כך שדגם זה של האינטלקטואל שואב את כוחו מהדגם של הפילוסוף. הפילוסוף מגלה או ממציא אמיתות, ובהתאם לכך רק אינטלקטואל המגלה או ממציא אמיתות יכול לתפקד כמבקר חברתי.[48] השאלה שמעורר וולצר היא: האם דגם זה של האינטלקטואל משקף את ההיסטוריה הממשית של הפעילות האינטלקטואלית משחר ימיה? שאלה זו חשובה כדי להתמודד עם שאלת התנאים ההכרחיים של הפעילות האינטלקטואלית: האם עליו להיות "מחוץ לנסיבות המשותפות של החיים הקולקטיביים",[49] "הזר המוחלט", המתבונן בחברה מבחוץ; האם סמכותו כמבקר ויכולתו להציג ביקורת אובייקטיבית מעוגנות בדיוק בריחוק זה?[50]
להערכתו, זרות או שוליות חברתית אינן תנאי הכרחי לפעילות אינטלקטואלית. וולצר מעיר כי עלינו לדַמות את האינטלקטואל כמי שנותק משוליותו.[51] כוחו בחברה נובע בדיוק מוויתור על עמדה זאת. הוא מציין אינטלקטואלים שפעלו כמבקרים חברתיים, החל מנביאי ישראל[52] וכלה באינטלקטואלים בני זמננו, שכולם היו מעורבים ושותפים לערכיה היסודיים של החברה שבה הם פעלו, כגון: אלכסנדר הרצן, המבקר הרוסי בן המאה ה־19, ג'ורג' אורוול, מהטמה גנדי, או אחד העם.[53] מבקרים אלה היו בשר מבשרה של החברה שבה הם פעלו ואותה ביקרו. בעיני עצמם ובעיני בני החברה, הם נתפסו כ"אחד מאתנו".[54] גם אם העמידו פנים או עשויים היו להיתפס כזרים לחברה, תמיד נותרו מחוברים אליה וביקרו אותה מתוך מחויבות עמוקה לה. ניכור וזרות לא היו מאפשרים ביקורות אלה. בהתייחס לדמויות של מבקרים חברתיים שצוינו לעיל, כותב וולצר:
ביקורת חברתית עבור מבקרים אלה היא טיעון פנימי. הזר יכול להיעשות מבקר חברתי רק אם הוא מצליח להוביל עצמו פנימה; להיכנס באופן דמיוני לפרקטיקות ולהסדרים המקומיים. אבל מבקרים אלה הם כבר בפנים. הם אינם רואים יתרון כלשהו בניתוק רדיקלי.[55]
וולצר מודה כי ביקורת מחייבת התייחסות מרוחקת, המאפשרת את הבחינה והביקורת, אבל מיקומם בחברה שונה: "מעט הצידה, אבל לא מבחוץ. המרחק הביקורתי נמדד באינצ'ים".[56] האני של המבקר אינו מתפצל בין שני סוגי אני: האני המעורב, החי ופועל בחברה נתונה, והאני הביקורתי הצופה בה מבחוץ. האני הראשון אינו בעל ערך מופחת ביחס לאני הביקורתי. זהו אותו האני החי ומבקר את חברתו.[57] הפעילות האינטלקטואלית אינה שונה באופן מהותי מהפעילות הרפלקטיבית שבה מתגלה כפל הפנים של האני; כפל אבל לא ניגוד וזרות.
היותו של המבקר החברתי חלק מחברה נתונה והיותו מחויב לעולמה מחייבים את המבקר לדבר בשפה המובנת לקהילה עצמה. נביאי ישראל, כדוגמה, אינם ממציאי מסורת; הם אינם ממציאים דוקטרינה חדשה. הם אפילו אינם רואים את עצמם כמחדשים. הם דוברים לקהילה המבינה את שפתם ומסוגלת להפנימה ללא תיווך.[58] מבקרים חברתיים אלה אינם מבצעים טרנספורמציה או קונברסיה מוחלטת של החברה; הם אינם משתוקקים להביל אותה ל־Terra Incognita. הערכים המשותפים של כל בני החברה, כולל המבקר החברתי, הם נקודת המוצא של המבקר החברתי.[59] במסגרת שותפות יסודית זו, המבקר החברתי מעמיד אופוזיציה אבל לא ניתוק. האופוזיציה היא ביטוי מובהק להתייצבותו בתוך החברה עצמה, גם אם היא עצמה תדחה אותו.[60] מבקר זה, בניגוד למבקר נוסח בנדה, אינו מעוניין בשלילה, בסתירה ובשינוי ערכים מוחלט. הוא חותר לפתח ולטפח את החברה שבה הוא חי, משום שהוא מחייבה ומעוניין בה.[61]
למבקר חברתי זה יש מסע ייחודי שלו, שבמסגרתו הוא לומד וצובר רעיונות ממקומות שונים ומתרבויות שונות ועל בסיסם הוא משקיף על החברה שבתוכה הוא חי, אלא שמגמת פניו היא פנימה; הוא חותר "לחבר" רעיונות אלה לתרבותו.[62] באמצעות ארגז הכלים שצבר הוא חושף אפשרויות המצויות בלב ערכיה ותרבותה של החברה עצמה. קריאתו החברתית מיוסדת על הטענה שעל החברה עצמה לבחון את עצמה כדי לשוב ולעמוד כראוי בערכיה.
הפרשנות היא המנגנון העיקרי שבאמצעותו פועל המבקר החברתי. וולצר אינו מנתח את משמעותו של המנגנון הפרשני, המאפשר למבקר החברתי להציע את תובנותיו האינטלקטואלית לחברה שבה הוא חי ופועל. בהערות הספורות שבספרו על הפעילות הפרשנית הוא מדבר על "גילוי מחדש", המנוגד להתגלות. ההתגלות היא התרחשות ששוברת את הרצף ההיסטורי; הפרשנות מאפשרת לתכנים להופיע באור חדש. אבל מה עושה הפרשנות? האם היא מגלה רבדים נסתרים של אותה תרבות? האם מסלולה נע בדומה למסורת ההרמנויטית הדֶמיתולוגית נוסח בולטמן, שלפיה הפרשנות מגלה את הקריגמה, היינו התוכן המהותי של התרבות? או שמא הפרשנות מאפשרת למבקר לשחרר אפשרויות סמויות הקיימות בתרבות, כמו בטקסט, בהתאם להרמנויטיקה של וולפנג איזר? או שמא הפרשנות היא מיזוג אופקים בין ההווה לבין העבר בנוסח ההרמנויטיקה הגאדמריאנית? למכלול שאלות אין תשובה בעבודתו של וולצר, ואולי אין צורך להשיב עליהן, שכן העיקרון הוא החשוב: הפרשנות אינה מהפכה, קונברסיה או גילוי של אמת שמעבר לחיים המקומיים. מתחם זה קובע את גבולות המעשה הפרשני, ואת מתחם פעילותו של האינטלקטואל.
המבקר הספציפי
מכלול השאלות ההרמנויטיות מקרב אותנו אל הדגם שהציעו פוּקו, ובמידה מסוימת דלז וליאוטר. כמו וולצר, הם מניחים כי האינטלקטואל אינו נושא אמת אוניברסלית. הוא אינו מייצגה של תודעה אוניברסלית. לפי דלז, פעילות אינטלקטואלית משקפת יחס בין תיאוריה לפרקטיקה. התפיסה הקלאסית, שאותה מכנה דלז "טוטלית", הציגה עמדה, שלפיה הפרקטיקה אמורה להיות יישום מלא של התיאוריה. כך אפוא נתפסה הפעילות האינטלקטואלית כטוטלית. אבל עתה המצב השתנה: "היחס בין התיאוריה לפרקטיקה הוא חלקי ופרגמנטרי, רחוק ממה שנחשב בעבר".[63] לאור זאת, משתנית משמעות הפעילות האינטלקטואלית באופן דרמטי:
עבורנו, האינטלקטואל המבצע פעילות תיאורטית אינו עוד סובייקט המייצג תודעה ייצוגית. אלה הפועלים והנאבקים שוב אינם מיוצגים על ידי איגוד כלשהו המנכס לעצמו את הזכות להתייצב כתודעתם. מי המדבר ומי הפועל? תמיד זה הריבוי, אפילו באדם המדבר והפועל. [...] ייצוג שוב אינו קיים. יש פעולה – פעולה תיאורטית או פעולה פרקטית, המעבירה מסר ומעצבת רשת.[64]
בניגוד לתפיסה שבנדה הציב, שלפיה האינטלקטואל מייצג ומבטא אמת אוניברסלית, שבגינה הוא מתעמת עם החברה שערכיה הם פרטיקולריים, פוּקו, דֶלֶז וליאוטר רואים באינטלקטואל אדם המשמיע קול, שאינו מייצג ואינו מיוצג; כוחו הוא ככוח קול זה הנהגה עתה. דלז רואה בתיאוריה שאותה מבטא אינטלקטואל לא יותר מאשר ארגז כלים, שחייב להיות שימושי. אם התיאוריה אינה יעילה או אז היא מוחלפת.[65] עמדה זו מבטאת תפנית במעמד האינטלקטואל, שפוּקו, בן שיחו של דלז, הבין היטב, והיא משקפת את התפקיד שמילאו "אינטלקטואלים" באירועים פוליטיים בצרפת, דוגמת המאורעות בחודש מאי 1968. מאורעות אלה לימדו אותנו "שההמון אינו נזקק עוד לאינטלקטואל כדי להשיג ידיעה: הם יודעים היטב, ללא אשליה כלשהי; הם יודעים טוב מהאינטלקטואל והם מוכשרים בהחלט לבטא את עצמם".[66] לפי פוּקו, המאבקים שבהם האינטלקטואל נוטל חלק מתחוללים בתוך שיטה של כוח, השולטת על השיח, חוסמת ובולמת את השיח והידע: "האינטלקטואלים עצמם הם סוכני שיטת הכוח הזאת – האידאה, שיש להם אחריות 'לתודעה' ולשיח, מעצבת חלק משיטה זו של כוח".[67] ניתוח זה מציב את האינטלקטואל בעמדה שונה מזו שהוצב על ידי בנדה:
תפקיד האינטלקטואל שוב אינו להציב עצמו "במידת מה בראש או בצד", כדי לבטא אמת רמוסה של הקולקטיביות. במקום זאת תפקידו הוא להיאבק כנגד צורות הכוח שהופכות אותו לאובייקט ואמצעי בתחום של "הידע", "אמת", "תודעה" ו"שיח".[68]
מיקום זה של האינטלקטואל משמעו שהאינטלקטואל אינו מבטא תיאוריה שאותה הוא מממש במרחב הפרקטי. האינטלקטואליות עצמה פרקטית, בהיותה ביטוי של כוח ומקומית, ובוודאי לא טוטלית.[69] האינטלקטואליות היא ביטוי של מאבק בכוח. היא עושה זאת באמצעות חשיפה ופגיעה במנגנוני הכוח, במיוחד באותם מנגנוני הכוח הבלתי נראים.[70] מנקודת מבט זו, "'תיאוריה' היא שיטה מקומית של מאבק זה" (שם).
האינטלקטואל אינו מציב אמת אידאלית. הוא מאתגר ומערער. פוּקו דוחה את אידאת האינטלקטואל האוניברסלי, המדבר בשם האמת והצדק. האינטלקטואל אינו מבטא את תודעת האדם הכללית. טענה עקרונית זו מיוסדת על ההכרה בקונטינגנטיות ההיסטוריות, בפיזור רשתות הכוח החברתי ובהכרה במוגבלות הידע האנושי. התוצאה היא שלכל חברה יש את האמיתות שלה, ומשטר האמיתות האופייני לה, המתממש באופני השיח השונים. הידע שאותו מציג האינטלקטואל מוגבל ולעולם אינו יכול לחרוג מכך: "זו אמת שעלינו לוותר על התקווה להצטרף לנקודת המבט היכולה לאפשר לנו גישה כלשהי לידע סופי ומושלם".[71]
האינטלקטואל הוא "אינטלקטואל ספציפי", המנוגד לאידאל האינטלקטואלי שהציב בנדה, שהוא "אינטלקטואל אוניברסלי". לאינטלקטואל הספציפי אין ידיעה מוחלטת ומושלמת בשאלה מהו "הצודק והנכון עבור כולם". הוא מומחה בתחומים מסוימים וברשת המשמעויות וההקשרים שעיצבה אותם, ולפיכך עבודתו היא קונקרטית. הוא אינו חוקר ותוהה על העולם, אלא מתמודד עם היבטים קונקרטיים ומדויקים של המציאות.[72] האינטלקטואל הספציפי אינו עוד רק הסובייקט הכותב, המציג אידאות כלליות. הוא יכול להיות איש המעבדה, רופא, עובד סוציאלי, וכיוצא בזה.[73] מומחיות בתחום היא היסוד המשותף לכולם. אינטלקטואל ספציפי חוקר את המובן מאליו שבשדה נתון ומערער ומהרהר: "האמת היא עניין של העולם הזה, היא נוצרת על ידי צורות שונות של כפיה".[74] הוא אינו מציע סדר חדש או שינוי מוחלט, הוא מציע את "האפשרות של כינון אמיתות פוליטיות חדשות".[75] הבעיה שעמה מתמודד האינטלקטואל "אינה שינוי תודעת האדם [...] היא אינה שחרור האמת משיטה כלשהי של כוח [...] אלא ניתוק כוח האמת מצורות הגמוניות, חברתיות ותרבותיות, שבתוכם היא פועלת בזמן הווה".[76]
תפיסה זו משחררת את האינטלקטואל מהסד שבתוכו הוא הוצב על ידי בנדה. האינטלקטואל אינו משה או ישו. הוא קרוב יותר לסוקרטס כפי שהוא מצטייר מבעד לדיאלוגים המוקדמים של אפלטון: אדם המציג אתגר ומחייב מחשבה. בניסוח חד קובע פוּקו:
תפקידו של האינטלקטואל אינו לומר לאחרים מה עליהם לעשות [...] עבודת האינטלקטואל אינה לעצב את הרצון הפוליטי של האחרים. באמצעות הניתוח שהוא עושה בשדה העיסוק שלו הוא מערער כל פעם מחדש את מה שהונח כמובן מאליו. תפקידו להפריע להרגלים המנטליים של בני אדם; האופנים שבאמצעותם הם פועלים וחושבים; לפורר את מה שהוא פמיליירי ומקובל, לבחון מחדש כללים ומוסדות, ובאמצעות ייצור בעייתיות מחדש [...] להיות שותף בעיצוב של הרצון הפוליטי (שיש לו בו תפקיד כאזרח).[77]
לפי פוּקו, פעילות זו אינה מנגנון לגילוי אמת כלשהי: נתונה או סמויה. היא אמורה להעמיד את האדם בפני אחריותו כיצור ריבוני בן חורין. ליאוטר, שאימץ עמדה הקרובה לעמדת פוּקו, חזר וטען כי מעמדה זו לא נגזרת המסקנה שעל האינטלקטואל לדמום; "אחריות אזרחית ואתית מחייבת אותו", להיות מעורב בגורלה של החברה, אבל מאפשרת לו רק השתתפות "הגנתית ומקומית".[78] כך אפוא נוצר דגם של אינטלקטואל מעורב, שאינו מתיימר להציע אמת מוחלטת המנותקת מחיי אדם ומצורת ארגון מסוימת.
האינטלקטואל של החברה
דימוי האינטלקטואל של בנדה ואמרי, המשקפים מסורת קלאסית, נוצר מההנחה כי האידאות עצמאיות ובלתי מותנות בהקשר חיים ממשי קודם. קרל מרקס טען כי דימוי זה שגוי:
המוסר, הדת, המטאפיזיקה וכל שאר האידאולוגיה וצורות התודעה המתאימות להם אינם מקיימים יותר את מראית העין של עצמאותם, אין להם שום היסטוריה, אין להם שום התפתחות זולת זו של בני האדם המשנים את ייצורם החומרי ואת מגעם ומשאם החומרי, ויחד עם מציאות זו הם משנים אף את חשיבתם ואת יצירי חשיבתם. לא התודעה קובעת את החיים, כי אם החיים את התודעה. [...] הנחותיה המציאותיות הם בני האדם לא באיזו בדידות וקביעות דמיונית.[79]
מרקס מנסח כאן תשובה לשאלת היחס בין התודעה האנושית ומוצריה האידאיים־פרקטיים: האם התודעה ותוצריה – מחשבה, מוסר, דת, חוק, פילוסופיה וכיוצא בזה – היא מופע אוטונומי ראשוני של הוויית האדם או שמא התודעה משנית לקיום החומרי של האדם. תשובתו היא חד־משמעית: החיים קובעים את התודעה. התודעה אינה "'טהורה'. מלכתחילה רובצת עליה, על 'הרוח', הקללה להיות אחוזה ב'חומר'".[80] בעידנים חברתיים כלכליים רבים הרוח אחוזה בחומר:
יצירת האידאות, הדימויים, התודעה, אחוזה מלכתחילה במישרין בפעילות החומרית, ובמגע־ומשא החומרי של בני האדם, בלשונם של החיים המציאותיים. הדימוי, החשיבה, המגע־ומשא הרוחני של בני האדם מופיעים כאן עדיין כביטוי ישיר של התייחסות חומרית. אותו דבר חל גם על היצירה הרוחנית כפי שהיא מתבטאת בלשון הפוליטיקה של העם, החוקים, המוסר, הדת, המטאפיזיקה וכיו"ב. בני האדם הם יוצרי דימוייהם, האידאות שלהם וכיו"ב – אך מדובר באנשים הפעילים במציאות, או כפי שהם מותנים על ידי התפתחות כוחות הייצור שלהם ושל המגע־ומשא הנלווה לכך עד צורות המפותחות ביותר.[81]
לפי מרקס, המציאות קודמת לתודעה, ואין בה משהו החורג ממנה. הרדוקציה של התודעה למציאות הממשית מנוסחת בחדות: "לעולם אין התודעה יכולה להיות אלא ההוויה המודעת – והווייתם של בני האדם היא תהליך־חייהם המציאותי".[82] מרקס מאתר את העידנים שבהם התודעה אכן הייתה קשורה לחיים הממשיים ועד העת שבה התחולל שינוי. רגע השינוי התחולל רק בשלב שבו התחוללה חלוקת עבודה. ריבוי הצרכים משכלל את כושר הייצור ההולך וגדל וכן ריבוי האוכלוסייה.[83] מבחינה אוּרבנית, הפרדה זו "בין עבודה חומרית לרוחנית" מבטאת את "הניתוק שבין העיר לכפר"; העיר מצריכה מנגנון שלם של מִנהל, משטרה, מערכת מסים וכו'. מנגנון זה הולך ומתנתק מכוחות הייצור עצמם.[84] מציאות זאת מחוללת את הפרדת העבודה החומרית מן העבודה החומרית. מאותו רגע יכולה התודעה לדמות לעצמה באמת שהיא משהו שונה מתודעת הפראקסיס הקיימת; מאותו רגע היא יכולה לדמות משהו לעצמה מבלי לדמות לעצמה משהו ממש; מאותו רגע מסוגלת התודעה להשתחרר מן העולם ולעבור ליצירתן של התיאוריה "הטהורה", התיאולוגיה, פילוסופיה, המוסר וכיו"ב.[85]
המעמד השליט מבטא את כוחו במערך האידאות והרעיונות שהם "ביטוי אידאלי לתנאים החומריים השליטים, היחסים החומריים השליטים כשהם מושגים ברעיונות".[86] אבל בחלוקת העבודה, שהיא יסוד מרכזי של ההיסטוריה, מתחוללת "החלוקה בין העבודה הרוחנית לגופנית".[87] חלוקה זו מייצרת את
ההוגים של אותו מעמד (האידאולוגים המושגיים הפעילים, ההופכים את שיכלול אשלייתו של אותו מעמד אודות עצמו למקור מחייתם הראשי); ואילו האחרים מתייחסים לרעיונות ולאשליות אלה באופן סביל יותר על דרך הקליטה, שכן הם מהווים במציאות את החברים הפעילים של אותו מעמד ואין להם זמן ליצור לעצמם אשליות ורעיונות אודות עצמם.[88]
ניתוק הרעיונות והאידאות "מן היחידים השליטים ומכל התנאים הנובעים מדרגת התפתחות נתונה של אופן הייצור", מאפשר "להפשיט מתוך רעיונות שונים את 'הרעיון' בה"א הידיעה, את האידאה וכו'".[89]
מרקס רואה בפעילות האינטלקטואלית הטהורה ביטוי של ניכור וניתוק מהחיים המתאפשר על ידי ההפרדה בין חומר לרוח. הפרדה זו מחוללת תהליך ייצור של מערכת אידאות המנותקות מהחיים הממשיים; רעיונות שאמורים היו לבטא ולשקף את החיים הקונקרטיים נעשו לאידאות מנותקות. עתה אפשר לטעון כי יש להבין את חיי האדם הקונקרטיים מתוך אידאת האדם – "כל יחסי אנוש יוסקו מתוך מושג האדם, מתוך האדם המדומה, מהות האדם, האדם בה"א הידיעה".[90] בגילומה הקיצוני, עמדה זו מייחסת מעמד מיוחדת להוגים; יוצרי "המושג", האידאות, פילוסופים, תיאורטיקנים ואידאולוגים, נתפסים עתה כמי ש"שלטו מאז ומתמיד בהיסטוריה". הם מבטאים, באופן מדומה ומטעה, את הטענה בדבר "עליונותה של הרוח בהיסטוריה".[91]
הפרדת עבודה זו יוצרת את אפשרות הניגוד בין המציאות החברתית־כלכלית לבין התודעה. אבל סתירה זו אינה מבטאת את הראוי, הצריך תמיד להיות מושרש במציאות החומרית־כלכלית. מרקס מזהה את הכוח הגדל והולך של "השוק העולמי", שבמסגרתה בני אדם יחידים נעשים משועבדים "לעוצמה שהיא זרה להם". רק המהפכה הקומוניסטית וביטול הקניין הפרטי "תבוטל עוצמה זו [...] ואזי יתבצע שיחרורו של כל יחיד בודד [...] כל עושרו הרוחני הממשי של האדם תלוי לגמרי בעושר יחסיו הממשיים".[92]
עמדתו של מרקס היא הומניסטית במובן זה שהיא מבקשת להחזיר ליחיד את מעמדו בתוך מרחב חייו הקונקרטיים. זאת, למרות שמרקס שולל את היחידות האוטונומית כסוג של הונאה. שכן, היחיד תמיד תלוי בתנאי חייו החברתיים־כלכליים. עמדת מרקס היא ביקורת יסודית מטרימה על מעמד האינטלקטואל כפי שתואר על ידי בנדה. הזרות של האינטלקטואל, שבנדה והוגים רבים בעקבותיו ראו אותה כביטוי לייחודו של האינטלקטואל, נשללה זה מכבר על ידי מרקס. זרות זו מבטאת ניתוק וניכור מהחיים. האינטלקטואל הוא זר, משום שהוא מנותק מהֶקשר החיים החומרי־כלכלי־חברתי. הוא מייצר תודעה עצמאית שהיא מטִבעה כוזבת משום שהיא לא מבטאת את המציאות עצמה.
העימות המדומיין בין מרקס לבנדה חושף בפנינו שני פירושים של תפיסת האדם. הרדוקציה המרקסיסטית של תודעה לחומר ולחיים חברתיים־כלכליים מתארת את האדם כיצור המותנה בסביבתו. אמנם ביכולתו לעצב אותה ולשנותה, אבל לא לחרוג ממנה כליל. הוא ומכלול יצירתו ישקפו מציאות זאת. הווייתו הממשית של האדם מכוננת את קיומו ואת תודעתו. חריגה מכך מייצרת תודעה כוזבת ואופן קיום מנוכר. בנדה דחה עמדה זו. שכן, עבורו האדם יכול לחרוג מתנאי חייו; האינטלקטואל מגלם את יכולת ההזרה והחריגה של האדם מהמציאות החברתית־פרטיקולרית המכוננת אותו. האדם הוא מה שהוא יכול להיות. בנדה ער למתיחות בין הממשות הריאלית של היחיד והחברה לבין האידאה שמבטא האינטלקטואל, המבטא את יכולת החריגה של האדם. אבל, לדעתו, מתח זה מעצב את ההתפתחות האנושית.
וולצר ופוּקו שותפים לעמדת בנדה בעניין זה. הם מניחים כי התודעה יכולה לחרוג מהווייתה החומרית, מבלי לשלול בכך את הקיום האנושי; עבור וולצר, האינטלקטואל חושף בפני האדם אפשרויות אחרות של קיומו, ומציע לו לכונן את חייו לאורם. עמדתו היא ביטוי להכרה ביכולתו של האדם להשתמש בהכרתו כדי לשנות את תפיסותיו ולכונן חיים ראויים יותר. פוּקו מצביע על יכולתו של האדם לפעול כיצור ריבוני המבטא את חירותו. עבור שניהם, האינטלקטואל מממש את החריגה האימננטית הזאת. חריגה זו אינה מבטאת מומנט של ניכור או היפרדות או חלוקת עבודה; היא מבטאת את אפשרות הקיום שלעולם אינה מתמצית במה שהאדם הוא כבר אלא גם, ובעיקר, במה שהוא יכול להיות.
בניגוד לכך, גרמשי נענה לאתגר שהציב מרקס. הוא מבקש למצב את האינטלקטואל בתוך הוויית החיים הממשית, החברתית־תרבותית. יתר על כן, כפי שנראה, הוא מקבל גם גרסה מסוימת של חלוקת עבודה. במסגרת החברתית־כלכלית־פוליטית, לאינטלקטואל יש תפקיד חברתי־פוליטי ברור. הנחת מוצא אחת משותפת לגרמשי, וולצר ופוּקו – דחיית דגם האינטלקטואל האוניברסלי שהציג בנדה. האינטלקטואל של גרמשי שייך תמיד למסגרת חברתית מסוימת. הוא אינטלקטואל ריאליסטי, שיש לו תפקיד חברתי ברור ומוגדר:
כל קבוצה חברתית הנולדת ופועלת בתחום המקורי שבו היא ממלאת תפקיד מהותי בעולם הייצור הכלכלי יוצרת לעצמה באופן אורגני, שכבה או שכבות של אינטלקטואלים, המעניקים לה הומוגניות ומודעות באשר לאופן תפקודה.[93]
אינטלקטואלים מסוג זה הם בשר מבשרה של החברה והם מאפשרים לה להתפתח, כיוון שהם מספקים לה הבנה, הסדרה ומודעות. האינטלקטואל של גרמשי רחוק מהדימוי הרומנטי־אידאלי של התפיסה שהציעו אמרי או של מרסיה. אבל לא פחות מכך גם מהתפיסה של בנדה: לאינטלקטואל יש תפקיד חברתי ברור. הוא פועל בשירות החברה, וליתר דיוק הוא מומחה בשירות המעמד השליט, או זה המבקש לשלוט. הוא לא מבטא אמת אוניברסלית, והוא אינו זר. הוא מבטא את התקין והראוי החברתי.
גרמשי, בעקבות מרקס, טוען כי לאמיתו של דבר "כל בני אדם הם אינטלקטואלים; אך לא כולם ממלאים בחברה את תפקיד האינטלקטואל".[94] בניסוח רדיקלי יותר קובע גרמשי: "לא ניתן לדבר על אודות אלה שאינם אינטלקטואלים, משום שאין בני אדם שאינם אינטלקטואלים".[95] טענה זו משקפת את העובדה שבכוחם של כל בני אדם להציע מודעות והומוגניות לתפקוד החברתי; כולם יכולים לחנן ולהכווין את פעילותם בכל הקשר חברתי. בדומה למרקס, הוא סבור שתודעת האדם ופעילותו קשורים זה בזה:
אי־אפשר להפריד בין ההומו פאבר להומו סאפיינס. כל אדם [...] מקיים פעילות אינטלקטואלית כלשהי, כלומר הוא "פילוסוף", אמן, אדם בעל טעם מעודן, בעל תפיסת עולם, בעל התנהגות מוסרית מודעת, ומשום כך הוא תורם לקיומה של תפיסת עולם כלשהי או לשינויה, כלומר הוא מעודד צורות חדשות של חשיבה.[96]
האינטלקטואל נוצר במסגרת תהליך היסטורי, שבמסגרתו מתהווה חלוקת עבודה, שלפיה קבוצה אנושית מתמחה בפעילות אינטלקטואלית, והיא ממלאת תפקיד חברתי נדרש. האינטלקטואלים כשכבה חברתית הם אלה שביכולתם לחרוג אל מעבר להבנה והארגון של המבנה החברתי. הם מתמקדים "בפיתוח ביקורתי של הפעילות האינטלקטואלית",[97] האופיינית לבני אדם בכללותם. בכך הם יכולים לחולל שינוי וחידוש.[98]
מרקס סבר כי בחלוקת העבודה בין הרוח לחומר נוצר ניכור בין התודעה לבין החיים, והאינטלקטואליות היא ביטוי לניכור זה. לעומת זאת, גרמשי סבור כי האינטלקטואלים מבטאים צורך חברתי עמוק. הם מתמחים בצרכים התודעתיים של החברה לארגון ולמשמוע חייהם. הם מעניקים משמעות למכלול פרקטיקות חברתיות והם יכולים להציע שינוי וביקורת. לדידו, חלוקת העבודה בין חומר לרוח היא עניין פורמלי של התמחות, ולא ביטוי ליחסי ניכור של האדם להווייתו הממשית.
בניגוד לעמדת פוּקו ודלז, שטענו כי איש לא יכול לייצג את תודעת זולתו, גרמשי סבר כי לאינטלקטואלים יש מעמד מיוחס זה. הם חושפים ויוצרים כאחד את תודעתם של בני האדם, וליתר דיוק, של שכבה חברתית מסוימת. קבוצת האינטלקטואלים "מקיימות קשרים עם כל הקבוצות החברתיות", אבל היא מתייחדת בחיבורה "לקבוצה החברתית השלטת".[99] קבוצה זו פעילה במיוחד במאבק כנגד אינטלקטואלים מסורתיים,[100] המשקפים את תבנית השליטה הקודמת, והם חותרים להשתלט עליה ולהיות הגמונים: "הם 'סוכני' הקבוצה השלטת לביצוע התפקידים הנחותים בהיררכיה של ההגמוניה החברתית ושל השלטון הפוליטי".[101] בדומה למרקס, גרמשי סבור כי החיים האורבניים התעשייתיים היו המצע להתפתחות השכבה האינטלקטואלית – "ככלל, האינטלקטואלים אחידים מאד. האינטלקטואלים העירוניים הבכירים נטמעים יותר ויותר בפיקוד העליון של התעשיה".[102] האינטלקטואלים של גרמשי אינם משקפים את האינטלקטואל הרומנטי של אמרי, ולדעת גרמשי, אידאל רומנטי זה מגולם על ידי האינטלקטואל המסורתי והעממי. העולם המודרני הקשור לעבודה ולתעשייה חייב ליצור סוג חדש של אינטלקטואל –
הווייתו של האינטלקטואל החדש אינה יכולה להתמצות אך ורק באמנות הדיבור, הכוח המניע החיצוני והזמני של הרגשות והתשוקות, אלא עליה להתערבב בחיים הממשיים. על האינטלקטואל החדש להיות הבונה, המארגן, 'המשכנע התמידי', [...] ובכל מקרה הוא עליון על הרוח המופשטת של המתמטיקה.[103]
האינטלקטואל של גרמשי הוא אינטלקטואל מעורב, פעיל חברתית, שאינו שקוע בעולמות המחשבה הטהורה. בנדה העמיד את האינטלקטואל בדיוטה העליונה של הקיום האנושי, הנקייה מהקשר חיים חברתי־כלכלי ממשי; הוא מתייצב כנגד החברה. גרמשי החזירו להקשר החברתי. בכך קרוב גרמשי לוולצר ולפוּקו. עם זאת, האינטלקטואל של גרמשי מנוגד לאינטלקטואל של פוּקו. שכן, האינטלקטואל של פוּקו נאבק נגד מנגנוני הכוח ואילו האינטלקטואל של גרמשי מבטא מנגנונים אלה עצמם. במסגרת עולם דמיוני נוכל לתאר את התבנית האינטלקטואלית כמאבק בין אינטלקטואלים: בצד האחד נמצא האינטלקטואל המספק את המבנה התודעתי של תבניות חברתיות ותרבותיות שליטות, וכנגדו מתייצב האינטלקטואל החתרני של פוּקו, המערער על תבנית זו. במאבק כוחות זה, האינטלקטואל של בנדה קרוב יותר לעמדתו של פוּקו. שהרי גם הוא נאבק נגד הגמוניה חברתית שליטה. ועם זאת, שני דגמי האינטלקטואל שהציעו גרמשי ופוּקו קרובים בכך שהם ביטויים של כוח שליט הנאבק על שליטתו או של מאבק בכוח ובשליטה. בסופו של דבר, שניהם דוחים את הדגם האינטלקטואלי שהציע בנדה.
שלושת הדגמים שהציעו וולצר, גרמשי ופוּקו מניחים כי עבודתו של האינטלקטואל משתרעת על שדה התודעה של חברה ותרבות נתונות. הם חלוקים בשאלה מה עושה בדיוק פעילותו של האינטלקטואל: עבור וולצר, האינטלקטואל חושף אפשרויות קיום סמויות בתוך תרבות, ולפיכך הוא מאפשר הרחבה של תודעת האדם. לעומתו, פוּקו מניח שהאינטלקטואל מאפשר לתודעה להשתחרר ממנגנוני הכוח באמצעות הכרתם. האינטלקטואל מגלה ארצות שתודעתנו מעלימה, ובכך מספק לחברה את האפשרות ליצירת אחריות פוליטית. לעומת וולצר ופוּקו, גרמשי מניח כי האינטלקטואל מציע תודעה הולמת לחברה ולתרבות שליטים; הוא מספר את סיפורה של חברה נתונה ומעניק לה לכידות וסדר. בנדה חולק עליהם. האינטלקטואל של בנדה מציע לתודעה את החריגה העצמית מהפרטיקולריזם אל עבר האמת והטוב האוניברסליים שמעבר להווייתה החברתית. ארבעת דגמי האינטלקטואליות מניחים אפוא שהאינטלקטואל פועל בשירותה של התודעה, אך הם חלוקים בטיבה של התודעה וביחס שבינה לבין ההקשרים החברתיים.
האינטלקטואל בעת הזאת
החשיבה על האינטלקטואל ועל הפעילות האינטלקטואלית עשתה כברת דרך ארוכה מאז עבודתו פורצת הדרך של בנדה. למרות הביקורת היסודית שהופנתה כלפי עבודתו לאורך דורות, קשה שלא להתרשם משרטוט דמותו של האינטלקטואל שהציע בנדה. גם אם רבתה המחלוקת על אידאת האינטלקטואליות ועל הפעילות של האינטלקטואל, קשה שלא להתרשם מהאתגר ומהאזהרה שספרו מציב – אפשרות הבגידה הרובצת לפתח פעילותו של האינטלקטואל. בגידה זו עלולה אמנם לצמוח מהחיבור שבין האינטלקטואל לבין מנגנוני הכוח הפוליטיים. היא קרובה יתר על המידה לאידאת האינטלקטואל של גרמשי. ועם זאת, ההיסטוריה לימדה אותנו עד כמה מסוכן החיבור שבין האינטלקטואל לבין הכוח הפוליטי.[104]
פוּקו הצביע על כך שהסכנה אורבת במרחב הידע עצמו; מנטייתו של ידע להיעשות לפרדיגמה, למחייב ואמיתי, ולו גם באופן מומנטרי. אין ביטחון בכך שפעילות אינטלקטואלית לא תחפה על עוולות ורשעות. צריך לזכור כי אינטלקטואלים פעלו ופועלים גם במסגרת פוליטיות מחוללות עוול משווע. עמדתם של האנטי־דרייפוסיירים היא דוגמה מובהקת לכך, כמו גם אינטלקטואלים שפעלו במסגרת מדינות טוטליטריות כגון המדינה הפשיסטית האיטלקית או גרמניה הנאצית. אין, ולא יכול להיות ביטחון כי האינטלקטואל לא ישגה. טענה זו נכונה ביחס לעמדתו של בנדה; מי יערב לכך שהאמת האוניברסלית שאותה מציג האינטלקטואל אינה שגויה? מהי בדיוק אותה אוניברסליות? לעתים "האמת" מסתירה עוולות ופגיעה לא פחות ממה שמשורטט כהיפוכה.
טענה זו נכונה, לא פחות, גם ביחס לדגמי האינטלקטואלים שהציבו וולצר ופוּקו, ובוודאי גרמשי. האזהרה של קרל פופר מפני אויביה של החברה החופשית שרירה וקיימת, גם אם לא נסכים לניתוח המפורט שהציע בספרו החברה הפתוחה ואויביה.[105] מי שנוטל לעצמו את כתר האמת, האוניברסלית או אפילו הפרטיקולרית או ההגמוניה, עלול להתגלות כאויבהּ וכשוללהּ של החברה הפתוחה. לטענתו של פופר, תהליכי השינוי החברתיים־תרבותיים נבנים על בסיס סגנון החיים הדמוקרטי, שבמסגרתו הדיאלוג התרבותי־חברתי, הביקורת המתמדת והלמידה מאפשרים תיקון. האדם תמיד מועד לטעות, אבל פופר סבור כי מועדוּת לטעות זו מניחה
שיש דבר שהוא האמת [...] מועדוּת לטעות מניחה בבירור את הטענה שהאמת והטוב הם משהו שקשה להשיגם [...] ושעלינו להיות תמיד ערוכים לגלות שעשינו טעות. מצד שני, מועדוּת לטעות מניחה שאנו יכולים להתקרב לאמת או לחברה הטובה.[106]
עמדתו של פופר היא דחיית האתוס האפלטוני, המניח את הצירוף בין הידיעה האובייקטיבית לבין מנגנון הכוח הפוליטי. הוא מתייצב לימין האתוס האריסטוטלי, המניח שמאחר שהאדם הוא "בעל חיים מדיני", יש לו את תכונות היסוד המוסריות המהוות בסיס לחיים משותפים. יש לו את כוח הדיבור. כוח זה
מכוון לגלות את המועיל והמזיק, וכמו כן גם את הצדק והעוול, כי מיוחד הוא לאדם, לעומת שאר בעלי החיים, שיש לו ולו לבדו, הרגשת הטוב והרע והצדק והעוול וכיוצא באלה, והשותפות באלה היא היוצרת בית ומדינה.[107]
לפי עמדה זו, בני־אדם מממשים את קיומם בהיותם אזרחים, המשוחחים זה עם זה, והיכולים לבנות חיים פוליטיים על בסיס יכולותיהם האנושיות. במסגרת המרחב הפוליטי הם גם מפתחים את תכונותיהם המוסריות ולומדים לחיות בצוותא כיצורים חברתיים. כזכור, מרקס וגרמשי הצביעו על כך כי כל בני האדם הם אינטלקטואלים, אלא שפירשו קביעה זו אחרת מאריסטו, שהגה אמון לחברה האזרחית־פוליטית וליכולותיה לפלס דרכה בצדק ובהגינות.
עמדה זו מטילה צל כבד על תפקיד האינטלקטואל, ולא בכדי הצביע פוּקו על מהפכת הסטודנטים ב־1968 כנקודת מבחן למעמדה של האינטלקטואליות הקלאסית האוניברסלית. החיים האזרחיים הדמוקרטיים מעוררים מחדש את שאלת תפקיד האינטלקטואל בחברה אזרחית מתפקדת. להערכתי, אין הוא יכול להמיר את המצפון והמחשבה החופשית של האזרחים; בספרו של קרלו קולודי פינוקיו: הרפתקאותיה של בובת־עץ, ג'מיני הצרצר מתפקד כמצפונו של פינוקיו; הוא תחליף לאינטלקטואלים האוניברסליים או אפילו הפוקיאנים, הרוצים תמיד ללמד משהו חדש את האדם. אבל אנו איננו בולי עץ מהוקצעים אלא יצורים חושבים. איננו זקוקים לצרצרים כמו ג'מיני, ולפיכך תפקיד האינטלקטואל הוא מינורי יותר: עליו להציג שאלות כדי לסייע בידנו לחשוב את עצמנו. הוא יהיה למצפון רק במונחים שהיידגר הבין מונח זה – כמעורר את האדם לעצמו, לקיומו. פוּקו צדק בהנחתו כי תפקידו הבלעדי של האינטלקטואל לעורר בעייתיות. הוא טעה בכך שהניח כי תפקידו לערער את הידיעה. זאת יעשו, אם יעשו, אלה המאמצים את התזות של פוּקו. אחרים יהרהרו, ילמדו, ינהלו שיחה עם זולתם וימצאו את דרכם בעצמם. אינטלקטואלים הסבורים כי הם נושאי אמת או משקפי תודעה או חושפי אמיתות סמויות או מוסתרות עלולים לפגוע בחברי החברה האזרחית; הם עלולים להירתע מלחשוב באופן עצמאי, נחישותם תיחלש, ולא ירצו להשתמש בתבונתם "ללא הנחייתו של אחר".[108] תרבות החיים הדמוקרטית הופכת את קולו של האינטלקטואל ללא יותר מקול נוסף בשיחה הדמוקרטית. מעמדו החברתי־תרבותי אינו מתייחד; הוא שוב אינו זר, ולכל היותר הוא זר כמו כל חבר אחר בקהילה הדמוקרטית. הוא אינו הנביא, המוכיח והמייסר, והוא אינו ייצוגה של תודעה שליטה או תודעה אחרת. הוא בפשטות קול נוסף. כל קול חשוב ומאתגר אבל לא אמור לו להיות מעמד מיוחד בחברה ובתרבות דמוקרטית ביקורתית. לא פלא הוא שבמסגרת תרבות זו צומחת ועולה ביקורת על אינטלקטואלים ועל תפקידם בחברה.[109] תפקיד מינורי זה של האינטלקטואל בימינו מלמד, בראש ובראשונה, על התמורה הגדולה שעברה החברה האנושית, למצער זו המערבית. לאדם בן ימינו יש את הכלים ללמוד, לפתח ולתקן את עצמו. במצב עניינים זה, על האינטלקטואל לחזור ולהתגדר במרחבי הייצור של השיח התרבותי־ספרותי העומד לרשות החברה פתוח ומוזמן לשימוש. דווקא בימינו יש חשיבות יתרה לדגם הרומנטי של האינטלקטואל שהציע אמרי או לדגם של האינטלקטואל המסורתי נוסח גרמשי.
האינטלקטואל בימינו עשוי לתפקד בדומה לאמן, לסופר או לפילוסוף. הוא מניח בפני החברה אפשרויות מחשבה וקיום חדשות, ובכך הוא מאתגר את הקיים. יתר על כן, לעתים אינטלקטואלים מציגים את האתגר של שלמות בתחומים שונים: ידיעה, אמנות וספרות. הם מדגימים את אפשרות החריגה מהבנליות והשגרתיות. הם מבטאים את האופקים הרחבים של הרוח. במסגרת חיי חירות דמוקרטיים עלולה הרוח להידלדל. עולם החיים הדמוקרטי־ליברלי אינו מחייב את האדם לחרוג מקיומו. דווקא משום שהוא אזרח שווה זכויות, התשוקה למימושה של שלמות אנושית כלשהי איבדה משהו מכוח הפיתוי שלה: מדוע יטרח האדם ללמוד, לחשוב בצורה מדוקדקת וביקורתית, אם קולו יישמע בכל מקרה?
בחיים דמוקרטיים הפיתוי לחשוב כמו כולם הוא רב. בעולם זה רבים נוטים להניח שמה שהם כבר יודעים הוא כל הידע הנדרש, וכי המוסכם הוא הנכון. חיים דמוקרטיים הם קרקע גידול להשקפות עולם רווחות, גם אם הן בלתי מוסריות בעליל וגם אם הן מוטעות. זאת, משום שהארגון הפוליטי מכוּנן על ידי אינטרסים, כוח פוליטי, ולא על ידי שלמות אנושית כלשהי. כבר דה טוקוויל, בספרו הדמוקרטיה באמריקה,[110] הצביע על העיוות הרוחני שהמשטר הדמוקרטי מחולל ועל הצורך להתמודד עמו. אלאן בלום, שהושפע עמוקות מספר זה, כתב את ספרו דלדולה של הרוח באמריקה,[111] המספר את סיפורה של התרבות והחברה האמריקאיות כמרחב שבו הרוח אכן מידלדלת, והכללי, הסתמי והלא־מאופיין מחליף את האני הממשי של האדם. במציאות תרבותית־חברתית זו יש לאינטלקטואל תפקיד ייחודי. יהא טיבו של האינטלקטואל אשר יהא, בעבודתו הוא מסמן לחברה אפשרות של התחדשות, תיקון ופיתוח. פעילותו מניחה כי ביכולתו של כל אדם עצמו לחשוב באופן עצמאי ולפתח את עצמו.
ניתוח זה מלמד כי יש חשיבות מרובה בהצגת השיח על אינטלקטואלים ואינטלקטואליות. קשה להפריז בתרומתם של האינטלקטואלים לטוב ולרע כאחד לעיצובה של התרבות והחברה בנות זמננו. די אם נתבונן בחברה הישראלית מאז ראשית הציונות וניווכח בכוח הגדול של אינטלקטואלים לכונן את השיח, להצית את הדמיון, לבקר ולעורר. כוחם היה חשוב במיוחד בעתות משבר ומעבר תרבותיות־חברתיות, שבהן נזקקה החברה לקולו של האינטלקטואל ולקולו של איש הרוח, לקולו של מורה, מעורר ומאתגר. אין שום ערובה לכך שלא יגיעו רגעי משבר ותמורה חמורים בישראל, ששוב תזדקק החברה לקול זה. קולה זה יהיה אמנם קול אחד בשיח רב־קולי. לא מן ההכרח שהוא יחולל תמורה, אבל הוא תמיד יהיה קול חשוב, אם הוא יאפשר את רגע התהייה, הספק והביקורת. כל זאת בתנאי שהאינטלקטואל לא ידרוש לעצמו את כתרה של האמת ויהיה נכון לבטא את עמדתו ולגלם אותה בהווייתו כאפשרות חיים ממשית.
[1] עמוס עוז, כל התקוות, מחשבות על זהות ישראלית, ירושלים, כתר, 1998, עמ' 13. [חזרה]
[2] ז'אן אמרי, מעבר לאשמה ולכפרה, תרגום יונתן ניראד, תל־אביב, עם עובד, תש"ס, עמ' 17-16. [חזרה]
[3] לעניין זה ראו פול מנדס פלור, קידמה ונפתוליה, מאבקם של יהודים עם המודרנה, תל־אביב, עם עובד, 2010, עמ' 19 ועמ' 362, הערה 31. לדיון בפרשת דרייפוס ובהיבטים הקשורים בצמיחת מושג האינטלקטואל ראו ז'אן דניס ברדן, פרשת דרייפוס, תרגום מרדכי שניאורסון, תל־אביב, עם עובד 1992, במיוחד עמ' 354-319. ראו גם שלמה זנד, האינטלקטואל, האמת והכוח, מפרשת דרייפוס ועד מלחמת המפרץ, תל־אביב, עם עובד, 2000, עמ' 51-50. [חזרה]
[4] לעניין זה ראו למשל את הניתוח המוצע על ידי אנטוניו גרמשי, בתוך על ההגמוניה, מבחר מתוך "מחברות הכלא", תרגום אלון אלטרס, תל־אביב, רסלינג, 2009, עמ' 56-47. [חזרה]
[5] לעניין זה ראו: Richard Taylor, Good and Evil, A New Direction, New York, Macmillan,1970, pp. 45-58. [חזרה]
[6] ראו פול ג'ונסון, אינטלקטואלים, תרגום עדי גינזבורג־הירש, תל־אביב, דביר, 1996, עמ'14-13. [חזרה]
[7] ניסוח זיקה ייחודית זו בין המרד באל לבין המרד ההיסטורי והאינטלקטואלי ברוע מצוי בצורה בהירה אצל אלבר קאמי במיוחד בספרו האדם המורד, תרגום צבי ארד, תל־אביב, עם עובד, תשל"א. לניתוח תפיסת קאמי ראו אבי שגיא, אלבר קאמי והפילוסופיה של האבסורד [ללא ציון מקום], משרד הביטחון, ההוצאה לאור, 2000. [חזרה]
[8] הטקסט של מרסיה מובא בספר האדם המשתחרר, הנאורות והמהפכה הצרפתית, עורך דניס שרביט (תרגום שירן בק ואבנר להב), ירושלים, כרמל, 2013, עמ' 52. [חזרה]
[9] מרסיה, שם, שם. [חזרה]
[10] שם. [חזרה]
[11] מרסיה, שם, עמ' 53. [חזרה]
[12] שם, עמ' 54. [חזרה]
[13] לדיון מקיף בעניין זה ראו המאמרים בקובץ הבא: Bryan R. Wilson (ed.), Rationality,Oxford, Basil Blackwell, 1985. [חזרה]
[14] ראו ברדן 1992, לפי הערך בנדה שבמפתח. [חזרה]
[15] להלן, עמ' 61. [חזרה]
[16] ז'אן פול סארטר, הספרות מהי?, תרגום אליה גילדין, תל־אביב, הדר, 1979, עמ' 69. [חזרה]
[17] השוו אדוארד סעיד, ייצוגים של האינטלקטואל, תרגום טל חבר־חיבובסקי, תל־אביב, רסלינג, 2010, עמ' 80. [חזרה]
[18] להלן, עמ' 60. [חזרה]
[19] Karl Mannheim, "The Sociological Problem of the 'Intelligentsia'". In George B. deHuszar (ed.), The Intellectuals, A Controversial Portrait, Illinois, The Free Press ofGlencoe, 1960. pp. 64-65. [חזרה]
[20] סעיד 2010, עמ' 18. [חזרה]
[21] לעניין זה ראו בהרחבה יירגן האברמס, חברה וזהות בימינו, תרגום דוד ארן, תל־אביב, ספרית פועלים, 1991, עמ' 161-141. [חזרה]
[22] ההבחנה בין הנודד לזר מצויה כבר אצל זימל ראו Georg Simmel, "The Stranger". In: TheSociology of Georg Simmel (Kurt H. Wolff Translator and Editor), New York, The Free Press, 1950, p. 402. [חזרה]
[23] ראו מנהיים 1960, עמ' 64. [חזרה]
[24] שם, עמ' 65-64. [חזרה]
[25] לעניין זה ראו אבי שגיא, העת הזאת, הגות יהודית במבחן ההווה, רמת גן, אוניברסיטת בר אילן, 2017, עמ' 170-130; Avi Sagi, Living with the Other, The Ethics of Inner Retreat,Cham, Springer, 2018, pp. 125-160. [חזרה]
[26] סימון דה בובואר, המין השני, כרך שני: המציאות היומיומית, תרגום שרון פרמינגר, תל־אביב, בבל, 2007, עמ' 14-13. [חזרה]
[27] שם, עמ' 21. [חזרה]
[28] ראו מנהיים 1960, עמ' 64. [חזרה]
[29] סעיד 2010, עמ' 19-18. [חזרה]
[30] Edward W. Said, Reflections on Exile – and Other Essays, Cambridge, HarvardUniversity Press, 2000, p. 173. [חזרה]
[31] ראו Homi K. Baba, The Location of Culture, London, Routledge, 2001, p. 9. [חזרה]
[32] ראו Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, Cambridge, HarvardUniversity Press, 1987, p. 37. [חזרה]
[33] ראו Paul Mendes-Flohr, Divided Passions, Jewish Intellectuals and the Experience ofModernity, Detroit, Wayne State University Press, 1991, pp. 31-32. [חזרה]
[34] זימל 1950, עמ' 402. [חזרה]
[35] שם. [חזרה]
[36] שם. [חזרה]
[37] שם. [חזרה]
[38] שם, עמ' 403. [חזרה]
[39] שם, עמ' 404. [חזרה]
[40] שם, עמ' 405. [חזרה]
[41] שם, עמ' 406. [חזרה]
[42] הציטוט מובא בתוך ההקדמה של המבוא שכתב הרברט ריד לבגידת האינטלקטואלים, ראו Julien Benda, The Betrayal of the Intellectuals, trans. Richard Aldington, Boston, Beacon Press, 1955, p. xxv. [חזרה]
[43] היסוד האוניברסלי של האינטלקטואליות עולה גם אצל האברמס, ראו האברמס 1991, עמ' 143-142. [חזרה]
[44] ראו Raymond Aron, The Opium of the Intellectuals (Terence Kilmartin trans.), NewYork, The Norton Librarary, 1957, p. 217. [חזרה]
[45] ארון 1957, עמ' 217. [חזרה]
[46] ארטור קסטלר, "חברי המפלגה", בתוך האל שהכזיב, עם הקדמה מאת ריצ'רד קרוסמאן, תרגום אפרים קרליס, תל־אביב, פלס, 1953, עמ' 14. [חזרה]
[47] וולצר, שם, עמ' 36. [חזרה]
[48] שם. [חזרה]
[49] שם. [חזרה]
[50] שם. [חזרה]
[51] שם, עמ' 38-37. [חזרה]
[52] שם, עמ' 94-67. [חזרה]
[53] שם, עמ' 39. [חזרה]
[54] שם. [חזרה]
[55] שם. [חזרה]
[56] שם, עמ' 61. [חזרה]
[57] שם, עמ' 49-50. [חזרה]
[58] שם, עמ' 72-71. [חזרה]
[59] שם, עמ' 50. [חזרה]
[60] שם, עמ' 55. [חזרה]
[61] שם, עמ' 40. [חזרה]
[62] שם, עמ' 39. [חזרה]
[63] "Intellectuals and Power, A conversation between Michael Foucault and GillesDeleuze", in Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon, Ithaca, N.Y, Cornell University Press, 1977, p. 205. [חזרה]
[64] שם, עמ' 207-206. [חזרה]
[65] שם, עמ' 209. [חזרה]
[66] שם, עמ' 207. [חזרה]
[67] שם, עמ' 207. [חזרה]
[68] שם, עמ' 208-207. [חזרה]
[69] שם, עמ' 208. [חזרה]
[70] שם, שם. [חזרה]
[71] Michel Foucault, The Foucault Reader, New York, Panthon Books, 1984, p. 47. [חזרה]
[72] ראו שם, עמ' 68. [חזרה]
[73] שם, עמ' 72-70. [חזרה]
[74] שם, עמ' 73-72. [חזרה]
[75] שם, עמ' 74. [חזרה]
[76] שם, עמ' 75-74. [חזרה]
[77] Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings ofMichel Foucault, trans. Alan Sheridan and Others, New York, Routledge, 1990, p. 124. [חזרה]
[78] Jean-Francois Lyotard, Political Writings, trans. Brill Readings and Kevin Geiman,London, Routledge, 1993, p. 3-7. [חזרה]
[79] קארל מרקס, מתוך: "האידאולוגיה הגרמנית", בתוך קארל מרקס, כתבי שחרות, תרגום ועריכה שלמה אבינרי, תל־אביב, ספרית פועלים, תשל"ז, עמ' 233. [חזרה]
[80] מרקס, שם, עמ' 236. [חזרה]
[81] שם, עמ' 232. [חזרה]
[82] שם, שם. [חזרה]
[83] שם, עמ' 237. [חזרה]
[84] שם, עמ' 255. ראו בפירוט שם, עמ' 266-255. [חזרה]
[85] שם, עמ' 237. [חזרה]
[86] שם, שם. [חזרה]
[87] שם, עמ' 251. [חזרה]
[88] שם, שם. [חזרה]
[89] שם, עמ' 253. [חזרה]
[90] שם, שם. [חזרה]
[91] שם, שם. [חזרה]
[92] שם, עמ' 242. [חזרה]
[93] אנטוניו גרמשי, על ההגמוניה, מבחר מתוך "מחברות הכלא", תרגום אלון אלטרס, תל־אביב, רסלינג, 2009, עמ' 47. [חזרה]
[94] גרמשי 2009, עמ' 51. במקום אחר קובע גרמשי, כי גם הדבר נשמע מגוחך: "כל חברי מפלגה פוליטית נחשבים לאינטלקטואלים" (עמ' 60), זאת משום שהם עונים על תפקיד האינטלקטואל: "הדבר החשוב הוא התפקיד הארגוני וההכוונתי, כלומר התפקיד החינוכי, האינטלקטואלי" (שם). [חזרה]
[95] שם, עמ' 69. [חזרה]
[96] שם. [חזרה]
[97] שם. [חזרה]
[98] שם, עמ' 70. [חזרה]
[99] שם. [חזרה]
[100] דיון מדוקדק באינטלקטואלים מסוג זה ראו שם, עמ' 74-71. [חזרה]
[101] שם, עמ' 54. [חזרה]
[102] שם, עמ' 57. [חזרה]
[103] שם, עמ' 70. [חזרה]
[104] בהקשר זה תפקיד מיוחד היה לאינטלקטואלים במשטר הנאצי. על כך ראו בהרחבה ארנסט פרנקל, המדינה הדו־ערכית, תרומה לתיאוריה של הרודנות, תרגום עודד פלג, ירושלים, כרמל, 2018. [חזרה]
[105] תרגום אהרן אמיר, ירושלים, שלם, 2003. [חזרה]
[106] Karl Popper, "Toleration and Intellectual Responsibility", in On Toleration, (eds. SusanMendus & David Edwards), Oxford, Clarendon Press, 1987, p. 25. [חזרה]
[107] אריסטו, הפוליטיקה, ספרים א-ב, תרגום ח"י רות, ירושלים, מאגנס, תשכ"ד, עמ' 14 (a 1253). [חזרה]
[108] ראו תאודור ו' אדורנו, חינוך לעצמאות מחשבתית, הרצאות ושיחות עם הלמוט בקר,1969-1959, תרגום אסף אנגרמן, בני ברק, הקיבוץ המאוחד, 2017, עמ' 189. [חזרה]
[109] ראו לדוגמה ספרו של ג'ונסון, 1996. ראו גם, מרק לילה, הנפש הנמהרת, אינטלקטואלים בפוליטיקה, תרגום עתליה זילבר, תל־אביב, עם עובד, 2004. [חזרה]
[110] תרגום אהרן אמיר, ירושלים, שלם, 2008. [חזרה]
[111] תרגום בת שבע שפירא, תל־אביב, עם עובד, 1987. [חזרה]
ז'יליֶן בֶּנדָה
בגידת האינטלקטואלים
הקדמה למהדורה הראשונה
טולסטוי מספר שבהיותו קצין ראה פעם אחד מן הקצינים האחרים מכה חייל שחרג מן השורה בשעת צעדה, ואמר לו: "אתה לא מתבייש להכות כך אדם כמוך? לא קראת את האוונגליון?" על כך ענה לו הקצין האחר: "ואתה לא קראת את תקנות הצבא?"
זו התשובה שיקבל כל איש רוח שינסה לנהל את העולם הגשמי. היא חכמה מאוד בעיניי. מי שמובילים אנשים לכבוש דברים לא מתעניינים בצדק ובחסד.
עם זאת, אני סבור שיש חשיבות לקיומם של אנשים שמזמינים את אחיהם לסגוד לעוד דתות חוץ מאשר לדת הגשמיות, גם אם לועגים להם לעתים. אלא שהאנשים האחראים על מילוי התפקיד הזה, שאותם אני מכנה "אינטלקטואלים",[112] לא זו בלבד שחדלו למלאו, אלא שהם ממלאים את התפקיד ההפוך. רוב מורי המוסר[113] בעלי ההשפעה באירופה בחמישים השנים האחרונות, ובאופן ראוי־לציון במיוחד אנשי הספרות בצרפת, קוראים לבני האדם לבוז לאוונגליון ולקרוא את תקנות הצבא.
הדבר חמור בעיניי שבעתיים משום שהם פונים לאנושות, שממילא נוטה כיום אל הגשמי בהתלהבות שטרם נודעה כמוה. בפתח הספר אתאר את הנטייה הזאת.
[112] המילה שבה משתמש בנדה לכל אורך ספרו אינה intellectuel אלא clerc, מילה שמשמעותה המקורית היא "כוהן דת" או "כומר" (מ־clericus בלטינית). בנדה משתמש בה, בהשאלה, לציון אדם מלומד, בעל דעה וסמכות מוסרית, ובעקבותיו השתרש בשפה הצרפתית המודרנית גם המובן המושאל הזה. המשמעות הכנסייתית המקורית היא חשובה, שכן בעיני בנדה, האינטלקטואל אמור למלא במישור החולין תפקיד של מורה מוסר ומדריך רוחני, שמקביל לתפקיד הכומר בעולם הדתי. לאורך הספר הוא משתמש במונחים כנסייתיים נוספים בדברו על האינטלקטואלים, כמו למשל docteurs (תואר שניתן לגדולי ההוגים בתולדות הכנסייה, כמו אוגוסטינוס ותומס מאקווינו). ואולם, הוא מקפיד להבדיל בין אותם כוהנים אידאליים לבין כמרי הכנסייה עצמם. את אלה הוא מכנה במונחים אחרים, כמו curé, שכן גם הם, כמו כל האחרים, יכולים להיות "אמיתיים" או "בוגדים בתפקידם". לדעתי, אם כן, התרגום הנכון ביותר ל־clercs הוא "כוהני רוח". מדוע אפוא "אינטלקטואלים"? ראשית, משום שכותרת הספר "בגידת האינטלקטואלים" כבר הפכה מזמן, גם באנגלית ובשפות אחרות, לביטוי עצמאי שנעשה בו שימוש רחב לתיאור תופעה כללית, וחורג הרבה מעבר למעגל קוראי ספרו של בנדה. שנית, משום שלאורך המאה ה־20 ולתוך המאה ה־21, המילה "אינטלקטואל" אכן קיבלה משמעות שחורגת מן המשמעות הצרה של "אינטלקט" וקרובה יותר לזו של "כוהן הרוח". (המתרגם) [חזרה]
[113] moralistes. תרגמתי לעתים "מורי מוסר" ולעתים, כאשר בנדה מתייחס לסוג של פילוסופים (לעומת "מטפיזיקאים" למשל), ל"מורליסטים". (המתרגם) [חזרה]
פרק ראשון
השכלול המודרני של הלְהיטוּיוֹת[114] הפוליטיות
נתבונן־נא באותן לְהיטוּיוֹת, המכוּנוֹת פוליטיות, אשר מביאות בני־אדם לקום על בני־אדם אחרים, ואשר העיקריות שבהן קשורות בגזע, במעמד ובלאומיוּת. גם מי שנחושים מאין־כמוהם להאמין בהתקדמות הבלתי נמנעת של המין האנושי, וליתר־דיוק בחתירתו ההכרחית לעבר יותר שלום ויותר אהבה, לא יוכלו שלא להסכים שמזה מאה שנים, ובכל יום ויום עוד קצת, משתכללות הלהיטויות הללו במובנים רבים וחשובים ביותר, עד שהגיעו לדרגה שההיסטוריה לא ידעה כמותה.
ראשית, בימינו נגועים בהן הרבה אנשים שמעולם לא היו נגועים בהן קודם לכן. אם נתבונן בדוּגמה של מלחמות האזרחים שטלטלו את צרפת במאה ה־16, ואפילו בסוף המאה ה־18, נופתע לגלות כמה מעט אנשים באמת הוטרדו מהן עמוקות. עד למאה ה־19 ההיסטוריה של אירופה מלאה במלחמות שהותירו את רוב־רובם של האוכלוסין אדישים לגמרי, מעבר לנזקים החומריים שנגרמו להם.[115] ואילו כיום ניתן לומר שאין כמעט אדם אחד ויחיד באירופה שאינו נגוע, או שאינו סבור שהוא נגוע, בלהיטות של גזע, מעמד או לאום, ולרוב בשלושתן גם יחד. נדמה כי אותה התקדמות ניכרת גם באמריקה, ואילו במזרח הרחוק ציבּוּרֵי אנשים עצומים, שנדמו כפְּטוּרים מן התנועות הללו, מתעוררים ונפתחים לַשְׂנָאוֹת החברתיות, לשלטון המפלגות, לרוח הלאומית בהתגלוּתה כרצון להשפיל אנשים אחרים. הלהיטויות הפוליטיות מגיעות כיום לדרגת אוניברסליוּת שכמוה לא הייתה להן מעולם.
הן מגיעות גם לדרגה גבוהה של לכידוּת. ניכר לעין שבזכות ההתקדמות בתקשורת בין בני האדם, ועוד יותר מכך בזכות רוח העדר, חסידיה של אותה שנאה פוליטית עצמה, שלפני מאה שנים עוד לא היו כה מוּדעים אלה לאלה ושׂנאוּ, כביכול, בתפזורת, מהווים כיום גוש דחוס של להיטוּת, שכל גרגר וגרגר בו חש שהוא נמצא בקשר עם אינספור אחרים. דבר זה בולט במיוחד במעמד הפועלים, שעוד באמצע המאה ה־19 אנו רואים אותו מביע כלפי המעמד היריב רק עוינות פזורה ודלילה, של תנועות מאבק פה ושם (למשל, שביתה שפורצת רק בעיר אחת, בחברה אחת), ואילו כיום מהווה רקמה דחוסה של שנאה מקצה אירופה ועד קצהּ. ניתן לטעון בבטחה כי הלכידוּיות הללו רק יתעצמו וילכו, שכן הרצון להתקבץ בעדר הוא אחד המאפיינים העמוקים ביותר של העולם המודרני. עולם זה הולך ונהיה, גם בתחומים הכי פחות צפויים (למשל בתחום ההגוּת), עולם של ליגוֹת (ligues), של "איגודים" (union), של "אלומות" (fascio). אין צורך לומר שלהיטותו של היחיד מלוּבָּה מתחושת סמיכותה להמוני לְהיטוּיוֹת זהות לה. נוסיף ונאמר שהיחיד מתייחס למכלול שבו הוא חבר כאל ישות מיסטית, וסוגד לו בהערצה דתית, שביסודה אינה אלא האלהה של להיטותו שלו, ומעצימה אותה לא במעט.
ללכידוּת זו, שניתן לכנותה לכידות על פני השטח, מתווספת לכידות "שבטבע". מעצם העובדה שאנשים האוחזים באותה להיטוּת פוליטית יוצרים גוש־להיטות דחוס יותר, הם יוצרים גם גוש אחיד יותר, שבו מתבטלים אופני התחושה האישיים, והלהט של כולם מקבל צבע יותר ויותר אחיד. אי־אפשר שלא לראות, בצרפת למשל, איך אויבי המשטר הדמוקרטי (אני מדבר על ההמון, לא על הדמויות הבולטות) מבטאים כיום להיטוּת שכמעט שאין בה גוונים, וכמעט לא משנה מי מביע אותה; איך בבלוק זה של שנאה כמעט שלא נִבעים סדקים של דרכי שנאה אישיות ומקוריות (אפשר לומר: איך הוא נתון בעצמו ל"השטחה הדמוקרטית"); איך הרְגשות המכונים אנטישמיות, אנטי־קְלֵריקָליוּת, סוציאליזם – למרות הצורות הרבות שלובש זה האחרון – מובעים ביתר אחידוּת מאשר לפני מאה שנים; איך כיום בני כל אחד מן השבטים הללו אומרים כולם אותו הדבר. נדמה כי הלהיטויות הפוליטיות, כלהיטויות, רוממו עצמן להיכפף למשמעת; בעצם תחושתן הן נדמות כמצייתות לדבר פקודה. כולנו רואים עד כמה התעצם מכך כוחן.
האחידות המוגברת מלוּוה, בחלק מהן, גם בדיוק מוגבר. ידוע, למשל, עד כמה הסוציאליזם – שרק לפני מאה שנים היה, בקרב המון חסידיו, בגדר להיטות עזה אך מעורפלת – היטיב להגדיר כיום את מטרתו, לקבוע את הנקודה המדויקת שבה הוא רוצה להכות ביריב (התאגידים), את התנועות שבכוונתו לעשות כדי להצליח. אותה התקדמות עצמה ניכרת גם בתנועה האנטי־דמוקרטית. ידוע גם עד כמה שִׂנאה מתחזקת כשהיא משפרת את דיוקה.
עוד השתכללוּת של הלהיטויות הפוליטיות: במהלך ההיסטוריה שעד לימינו אני רואה את הלהיטויות האלה מתקדמות למקוטעין, בדילוגים ובהפוגות, בהתלקחויות ובדעיכוֹת. לגבי להיטויות של גזע ושל מעמד, אני רואה התפרצויות, בלי ספק איומות ומרובות, ואחריהן תקופות ארוכות של רוגע או לפחות של נמנום; מלחמות בין אוּמות נמשכו שנים ארוכות, אבל שׂנאות לא, גם אם היו קיימות. היום, די להעיף מבט מדי בוקר בכל עיתון שהוא, כדי להיווכח שהשׂנאות הפוליטיות אינן קופאות על השמרים אפילו יום אחד. לכל היותר, חלקן נאלמות לרגע לטובת אחת מביניהן, שתובעת פתאום את כוחותיו של הסובייקט: זוהי שעתם של "האיחודים המקודשים" ("unions sacrées"), שלא על שלטונה של אהבה הם מבשרים, אלא על עלייתה של שנאה כללית אשר גוברת על השׂנאות החלקיות. הלהיטויות הפוליטיות רכשו לעצמן כיום אותה תכונה שכה נדיר למצוא אותה בתחום הרגש: המשכיוּת.
נשתהה לרגע על אותו דחף, שגורם לשׂנאות חלקיות לפַנות את מקומן לשנאה כללית יותר. זו שואבת מתחושת כלליותה סגידה חדשה לעצמה, ומכאן גם כוח חדש. אולי יש לתת יותר את הדעת על כך שדחף שכזה הוא אחד המאפיינים המהותיים של המאה ה־19. מאה זו לא רק חזתה פעמיים, בגרמניה ובאיטליה, איך שנאות עתיקות של מדינות קטנות מתבטלות לטובת להיטות לאומית גדולה, אלא גם חזתה (ליתר דיוק בסוף המאה ה־18), בצרפת, איך השׂנאות ההדדיות של אצולת החצר והאצולה הכפרית דועכות לטובת שנאה משותפת כלפי כל מי שאינו אציל; איך השנאה בין אצולת החרב הצבאית לאצולת הגלימה המשפטית מותכת בלהט אותה התנופה לשנאה אחת; איך השנאה בין הכמורה הבכירה לזוטרה נמוגה בשנאתן המשותפת לחילוניוּת; איך השנאה בין הכמורה לאצולה נעלמת לטובת השנאה המשותפת כלפי המעמד השלישי; ולבסוף, בימינו־אנו, איך השנאה בין שלושת המעמדות מותכת לשנאה אחת ויחידה, זו של בעלי הרכוש כלפי מעמד הפועלים. זיקוק הלהיטויות הפוליטיות למספר קטן של שׂנאות מאוד פשוטות, ששורשיהן נטועים עמוק בלב האדם, הוא הישג מרשים של העידן המודרני.[116]
נדמה לי שחלה התקדמות גדולה גם ביחס שבין הלהיטויות הפוליטיות לבין הלהיטויות האחרות אצל אותו אדם. אצל בורגני מצרפת שלפני המהפכה, המקום שתפסו הלהיטויות הפוליטיות – גם אם היה הרבה יותר גדול משמקובל לחשוב – היה קטן מזה של הלהיטות לממון, תאוות התענוגות, הרגשות המשפחתיים והדחף ליהירות. ואילו על מקבילו המודרני אפשר לומר, לכל הפחות, שכאשר הלהיטויות הפוליטיות נכנסות ללבו, הן נכנסות כשווֹת־ערך לאחרות. נשווה, למשל, את המקום הבטל־בשישים שתופסות הלהיטויות הפוליטיות אצל הבורגני הצרפתי כפי שהוא מוצג בסיפורים המחורזים ובקומדיות מימי הביניים, וברומנים של סקארוֹן (Scarron), פוּרטיֶיר (Furetière) ושארל סוֹרֶל (Sorel),[117] לעומת המקום שהן תופסות אצל אותו בורגני כפי שמציירים אותו בַּלזאק (Balzac), סטֶנדאל (Stendhal), אנטוֹל פְראנס (Anatole France), אַבֶּל אֶרמאן (Abel Hermant) ופּוֹל בּוּרזֶ'ה (Paul Bourget) (איני מדבר כמובן על עִתוֹת משבר, כמו מרידות הליגה הקתולית והפְרוֹנד,[118] שאז הלהיטויות הפוליטיות, כשהן אוחזות באדם, אוחזות בו כליל). האמת היא שכיום, הלהיטויות הפוליטיות אף משתלטות אצל אותו בורגני על רוב האחרות, וכופפות אותן לצורכיהן. ברור לכול שבימינו מריבות משפחתיות, מאבקים מסחריים, שאיפות קריירה ורדיפה אחר כיבודים ספוגים כולם בלהיטויות פוליטיות. סיסמתה של הנפש המודרנית יכולה להיות "קודם כול פוליטיקה". אנחנו רואים פוליטיקה בכל מקום, פוליטיקה כל הזמן, אך ורק פוליטיקה.[119] די לפקוח את העיניים כדי להיווכח איזו עוצמה מתווספת ללהיטות הפוליטית כאשר היא חוברת ללהיטויות אחרות, שהן כה רבות, כה יציבות וכה חזקות בפני עצמן.
באשר לבן העם הפשוט, כדי לאמוד את הגידול ביחס שבין להיטויותיו הפוליטיות לבין האחרות בעידן המודרני, די לחשוב על השנים הרבות שבהן כל להיטותו, כדברי סטנדאל, הסתכמה ברצון א. לא להיהרג, ב. שיהיה לו בגד חם לגופו. בהמשך לזה נזכור כי כאשר הקלה מסוימת בחרפּת העוני אִפשרה לו כמה דעות כלליות יותר, נדרש עוד זמן רב עד שכמיהותיו המעורפלות לשינויים חברתיים נהיו ללהיטויות של ממש, בשני מאפייניהן העיקריים: האובססיביות, והצורך לעבור לפעולה.[120] ניתן לומר שאצל מי שאחוז בדיבוק הלהיטויות הפוליטיות, יהיה אשר יהיה מעמדו, הן חזקות כיום מכל שאר להיטויותיו במידה שטרם נודעה כמוה.
הקורא ודאי זיהה כבר גורם מכריע בתנועות שציַינו כאן, כלומר הפיכתן של הלהיטויות הפוליטיות לאוניברסליוֹת, לכידוֹת, אחידוֹת, המשכיוֹת ועליונוֹת על כל השאר. כולם יזהו כאן, במידה רבה, את פעולתו של העיתון הפוליטי היומי והזול. אי־אפשר שלא לתהות אם המלחמות בין בני האדם אינן נמצאות רק בראשיתן, כאשר מהרהרים בכלי הזה שהמציאו בתקופתנו בני האדם כדי לטפח את להיטויותיהם, או לפחות כדי להביאן לדרגת עוצמה שכמוה לא נודעה; כלי אשר הם מתמסרים לו בלב ובנפש מדי בוקר עם קוּמם.
עד כה הראינו את מה שניתן לכנותו שכלוּל הלהיטויות הפוליטיות על פני השטח, מן הצדדים הפחות־או־יותר חיצוניים. אך הן השתכללו באופן יוצא־מן־הכלל גם בעומקן ובכוחן הפנימי.
ראשית, הן התקדמו התקדמות יוצאת־מן־הכלל במודעוּתן העצמית. ברור שכיום (ושוב, במידה רבה בהשפעת העיתון), הנפש הנגועה בשנאה פוליטית מודעת ללהיטותה, מנסחת אותה היטב לעצמה, מגדירה אותה בבירור שכמותו לא ידעה לפני חמישים שנה, ואין צורך לומר עד כמה אותה להיטות מתעצמת מכך. בהקשר זה אני רוצה להצביע על שתי להיטויות שאמנם לא נולדו בזמננו, אך כן הגיעו בו לכדי מודעוּת, מוצהרוּת וגאווה־עצמית.
הראשונה היא מה שאכנה לאומנות יהודית מסוג מסוים. עד כה היהודים, שהואשמו בארצות רבות בהיותם גזע נחות או לפחות נבדל וממאן להיטמע בסביבתו, השיבו להאשמות אלה בהכחשת הנבדלוּת, התאמצו ככל יכולתם למחוֹת את ביטוייה, וסירבו להכיר במציאותם של גזעים. והנה, מזה כמה שנים, חלקם דווקא מכריזים על נבדלותם בריש־גלי, מגדירים את מאפייניה או את מה שהם רואים כמאפייניה, מתפארים בה ושמים לאַל כל רצון להתמזגות עם יריביהם (ראו מאמריהם של ישראל זנגוויל ואנדרה סְפּיר ב־Revue Juive). אין כוונתי לבחון כאן אם תנועתם של היהודים הינה או אינה נאצלת יותר משקידתם של רבים אחרים שימחלו להם על מוצאם; ענייני הוא להסב את תשומת לבם של המתעניינים בהתקדמות השלום בעולם לכך שליהירוּיוֹת המסכסכות בין בני האדם נוספה עוד אחת, לפחות מבחינת היותה מודעת לעצמה וגאה בעצמה.[121]
התנועה השנייה שעולה בדעתי היא הבּוּרגָנִיזם (bourgeoisisme), וכוונתי ללהיטותו של המעמד הבורגני לבצר את מעמדו כנגד המעמד המאיים עליו. אפשר לומר שעד ימינו, "השנאה המעמדית", כשנאה מודעת לעצמה וגאה בעצמה, הייתה בעיקר שנאתו של הפועל כלפי החברה הבורגנית. השנאה הנגדית התבטאה בצורה הרבה פחות ברורה. הבורגנות, שהתביישה באנוכיוּת אשר נדמתה בעיניה כייחודית לקַסטה שלה, ניסתה להערים על האנוכיות הזאת, לא הודתה בקיומה, אפילו לא לעצמה. היא ניסתה שיראו בה, וראתה בה בעצמה, צורה עקיפה של דאגה לטובת הכלל.[122] לדוֹגמה של מלחמת המעמדות ענתה בערעור על אמיתוּת קיומם של המעמדות, ובכך הראתה שגם אם חשה התנגדות חסרת־פשרות למעמד היריב, לא רצתה להודות בתחושתה זו. כיום די לחשוב על ה"פשיזם" האיטלקי, על ספר כמו "בשבח הבורגני הצרפתי", ועל כל כך הרבה דוגמאות אחרות מעין אלה,[123] כדי להיווכח שהבורגני נהיה מודע לגמרי לאנוכיוּת הייחודית לו, שהוא מכריז עליה כמות שהיא, סוגד לה כמות שהיא ובהיותה מועילה לטובתו העליונה של הגזע האנושי, ומתפאר בסגידתו לה ובהצבתה חוצץ כנגד האנוכיוּת שרוצה להשמידו. ימינו חזו בבריאתה של המיסטיקה של הלהיטות הבורגנית, בהתנגדותה ללהיטויות של המעמד האחר.[124] גם כאן, תקופתנו תרמה למאזן המוסרי של המין האנושי עוד להיטות שהגיעה לדרגת שליטה עצמית מלאה.
העמקתן של הלהיטויות הפוליטיות, במאה השנים האחרונות, נראית לי בולטת במיוחד בלהיטויות הלאומיות.
ראשית, מעצם העובדה שנהיו נחלת ההמונים, אותן להיטויות נחוות הרבה יותר בלהט. כל עוד היה הרגש הלאומי עניין של מלכים ושרים, הוא היה במהותו קשור באינטרס (חמדנות לשטחים, חתירה ליתרונות מסחריים, בריתות מועילות). ואילו כיום, כשהוא נחלתם (הרצופה, ולא רק המקוטעת) של בני העם, ניתן לומר שהוא, בעיקרו, הבעה של גאווה. כולם יסכימו שהלהיטות הלאומית, אצל האזרח המודרני, קשורה הרבה פחות באימוץ האינטרסים של האומה שלו – אינטרסים שאותם קשה לו לזהות בבירור, ותפיסתם הרחבה מצריכה מידע שאין לו ושאינו מנסה לרכוש – מאשר היא קשורה בגאוותו באותה אומה, ברצונו להרגיש חלק ממנה, ובנטייתו להגיב לכיבודים או לעלבונות שנדמה לו כי הופנו אליה. מן הסתם הוא רוצה גם שאומתו תכבוש שטחים, תשגשג כלכלית, ותרכוש לה בעלי־ברית חזקים, אבל הוא רוצה בכך פחות בשל הפירות החומריים עצמם (איזו תועלת יביאו לו עצמו?) והרבה יותר בשל התהילה הכרוכה בהם. בהופכו לעממי, הפך הרגש הלאומי בראש ובראשונה לגאווה לאומית, לרגישוּת לאומית.[125] כדי לאמוד עד כמה הזדקק בו תוך־כדי־כך היסוד הלוהט והאי־רציונלי, ועד כמה הוא התחזק כתוצאה מכך, די להביט בשוביניזם הלאומני, שהוא צורה מיוחדת של פטריוטיוּת שהומצאה במדינות הדמוקרטיות. הגאווה, שלא כמקובל לחשוב, היא להיטוּת גדולה יותר מן האינטרס, וכדי להשתכנע בכך די לראות כמה נפוצים הגברים הנהרגים בשל פגיעה בגאוותם, וכמה מעטים אלה הנהרגים בשל פגיעה באינטרסים שלהם.
הרגישוּת שלובש הרגש הלאומי בהיותו לעממי היא דבר שמגדיל כיום מאוד את הסיכון למלחמות. ברור שבהיותו תלוי בעַמִּים, ובנטייתם של אותם "שליטים" חדשים להסתער ולהגיב ברגע שנדמה להם שעלבו בהם, השלום נמצא בסכנה גדולה יותר מאשר כשהיה תלוי רק במלכים ובשׂרים שלהם, שהם אנשים הרבה יותר מעשיים, שולטים בעצמם, ומוכנים לספוג פגיעה בכבודם אם אינם מרגישים שהם הצד החזק. ואכן, קשה כבר למנות את מספר הפעמים שהעולם כמעט עלה בלהבות במאה השנים האחרונות, אך ורק משום שעַם כלשהו חש שכבודו נפגע.[126] נוסיף ונאמר שאותה רגישוּת לאומית מעניקה למנהיגי המדינות, בין אם הם מנצלים אותה מבית ובין אם מחוץ, אמצעי חדש ובדוק להצית את המלחמות שהם חפצים בהן; הם לא איחרו להבין זאת, ולראיה, ביסמרק והאמצעים שבהם השיג את מלחמותיו נגד אוסטריה וצרפת. מנקודות המבט הללו נראה לי שאפשר לומר, במידה רבה של צדק, כפי שאומרים המלוכנים הצרפתים, ש"הדמוקרטיה היא מלחמה", בתנאי שהכוונה בדמוקרטיה היא לאימוץ הרגישות הלאומית על ידי ההמונים, ובתנאי שסבורים ששום שינוי במשטר לא יחסל את התופעה הזאת.[127]
העמקה משמעותית נוספת של הלהיטויות הלאומיות נובעת מכך שהעמים כבר אינם מזדהים הזדהות גמורה רק עם ישותם החומרית, כוחם הצבאי, השטחים שברשותם ועושרם הכלכלי, אלא גם עם ישותם הרוחנית. בהזדהות בוערת מאי־פעם (בְּעֵרה שאותה מלבים היטב אנשי הרוח), חובק כעת כל עַם את עצמו ומתייצב נגד שאר העמים בשפתו, באמנות שלו, בספרות שלו, בפילוסופיה שלו, בציוויליזציה (civilisation) שלו, ב"תרבות" (culture) שלו. הפטריוטיוּת היא כיום התעקשות על עליונותה של צורת נפש אחת על פני האחרות.[128] ידוע עד כמה מעצים הדבר מבפנים את כוחה של הלהיטות הלאומית, ועד כמה המלחמות הנגזרות ממנה אכזריות ומרות מאלה שניהלו המלכים, שבסך הכול התקוטטו על אותה פיסת קרקע. נבואתו של המשורר הסקסוני משכבר מתגשמת במלואה: "ביום ההוא יהיו הארצות למה שאינן עדיין: אנשים. הן יחושו שנאה, והשׂנאות הללו יובילו למלחמות איומות מכל אלה שידענו".[129]
לא נוכל להדגיש די עד כמה צורה זו של פטריוטיות היא חדשה בהיסטוריה. גם היא, כמובן, קשורה לאימוץ הלהיטות הלאומית על ידי ההמונים, ונדמה שעלתה על במת ההיסטוריה ב־1813, בגרמניה, שהייתה, ככל הנראה, מורת־הדרך האמיתית של האנושות בכל הנוגע לפטריוטיות דמוקרטית, כלומר ברצונו של עם להתייצב כנגד האחרים בשם מאפייניו העמוקים ביותר.[130] (צרפת של המהפכה ושל הקיסרות הנפוליאונית מעולם לא העלתה בדעתה לקום על עמים אחרים בשם השפה או הספרות שלה). צורה זו של פטריוטיות הייתה, כפי הנראה, כה נדירה בתקופות קודמות, עד שצר המקום מלמנות את האומות שאימצו לחיקן, ואף העריצו, את התרבות של אומות אחרות – גם כאלה שהיו נתונות עמן במלחמה. היש להזכיר את סגידתה של רומא לגאונותה של יוון, שאותה האמינה כי הביסה פוליטית? את סגידתם של אטהוּאלפּה, תֵאוֹדוֹריך ושאר מנהיגי השבטים כובשי רומא, לתרבות הרומית? וקרוב יותר אלינו, את לואי ה־14 שסיפח את אלזס לצרפת אך לא העלה בדעתו לאסור בה את השימוש בשפה הגרמנית?[131] היו אף אומות שהביעו את אהדתן לתרבות של מדינות שעמן היו נתונות במלחמה, או הציעו להן את תרבותן שלהן: הדוכס מאַלבָּה (פרננדו אלורס דה טולדו אלבה) שהשתדל להעביר למקום מבטחים את מלומדי הערים ההולנדיות, שלעברן הוביל את גייסותיו; במאה ה־18, הנסיכויות הגרמניות הקטנות שחברו לפרידריך השני כנגדנו, ובה־בעת אימצו יותר מתמיד את הרעיונות, האופנות והספרות שלנו; ממשלת הקונוונציה הלאומית,[132] שבעיצומו של המאבק נגד אנגליה שלחה משלחת למדינה ההיא כדי להזמינהּ לאמץ את השיטה המֶטרית שלנו. הנביעה ההכרחית של מלחמת תרבות ממלחמה פוליטית היא בפירוש המצאה של תקופתנו־אנו, ומבטיחה לה מקום של כבוד בדברי ימי המוסר האנושי.
התחזקות נוספת של הלהיטויות הלאומיות היא הרצון שיש כיום לעמים להזדהות עם עברם, וליתר דיוק לזהות את שאיפותיהם כגלגול של שאיפות מימי אבות־אבותיהם, כמגשימות חלומות "מימים ימימה", כנובעות מזכויות "היסטוריות". הפטריוטיות הרומנטית הזאת גם היא ייחודית לפטריוטיות של נפשות עממיות (בכינוי זה אני כולל את כל הנפשות שהדמיון מושל בהן, כלומר בראש ובראשונה אנשי החברה ואנשי הרוח). נדמה לי שכאשר איגו דה לִיוֹן תבע עבור ארצו את פלנדריה, או סִיֶיס את הולנד,[133] הם לא האמינו שמפעמת בהם רוחם של אבותיהם הגאלים, כשם שביסמרק, בתאוותו לספח את הנסיכויות הדניות, לא חשב (איני מתייחס למה שאמר) שהוא מקים לתחייה את רוחו של מסדר האבירים הטֶבטוֹנים.[134] הטקסיות החגיגית הזאת שלובשת הלהיטות הלאומית טוענת אותה במשנה אלימות, כפי שניתן להיווכח מן הצורה שלבש הרגש הזה אצל הגרמנים, הטוענים להיות גלגול נשמתה של הקיסרות הרומית הקדושה, ואצל האיטלקים, מאז שהתחילו להציג את תביעותיהם כתחיית תביעותיה של הקיסרות הרומית עצמה.[135]
אין צורך לומר שגם כאן, מנהיגי המדינות מוצאים ברגשנוּת העממית מכשיר חדש ויעיל להגשמת מטרותיהם המעשיות, ויודעים לנצלה היטב לצורכיהם. נסתפק בדוגמה העכשווית של התועלת שידעה ממשלת איטליה להפיק מן הנכוֹנוּת המדהימה של בני ארצה לראות, בוקר בהיר אחד, את התביעה לספח את פיוּמֶה[136] כתביעה "מימים ימימה".
ככלל, ניתן לומר שהלהיטויות הלאומיות, מעצם העובדה שהן מפעמות כיום בנפשות פְּלֶבֵּאיוֹת, לובשות אופי של "מיסטיוּת", של סגידה דתית שהייתה זרה לנפשם המעשית של שוֹעֵי עולם, ואין צורך לומר עד כמה זו מעמיקה ומלבּה את הלהיטויות הללו. גם כאן, כל מי שעוסקים בלהיטות הלאומית מאמצים את הצורה הפְּלֶבֵּאית של הפטריוטיות, גם אלה שמטיפים יותר מכול לאליטיזם של הרוח: שארל מוֹראס[137] מדבר, ממש כמו ויקטור הוגו, על "האֵלָה צרפת". נוסיף ונאמר שההערצה המיסטית הזאת לאומה אינה מוסברת אך ורק בטבעם של המעריצים, אלא גם בשינויים שחלו במושא ההערצה. לא זו בלבד שהמחזה של הארגון והכוח הצבאי שלהן מרשים הרבה יותר מבעבר, אלא שמראה המדינות המודרניות המנהלות מלחמה לתקופה לא־מוגבלת גם כאשר לא נותרו להן עוד אנשים, ושורדות שנים ארוכות גם כשלא נותר להן עוד כסף, מעלה בכל מי ששמץ דתיוּת בנפשו את החשד שיש במהותן דבר־מה שמעֵבר לטבע.
אצביע על עוד גידול משמעותי בעוצמה שצבר הרגש הלאומי בחצי־המאה האחרונה: ברצוני לדבר על כמה להיטויות פוליטיות חזקות ביותר, אשר במקורן נבדלות מן הרגש הזה, אך בימינו השתלבו בו. להיטויות אלה הינן: 1. התנועה נגד היהודים; 2. התנועה של המעמדות בעלי הרכוש נגד הפרולטריון; 3. התנועה של הסמכותנים (autoritaristes) נגד הדמוקרטים. ידוע שכל אחת מן הלהיטויות האלה מזדהה כיום עם רגש לאומי כלשהו, ומכריזה שיריביה מגלמים את ניגודו. נוסיף ונאמר שכמעט תמיד, קיומה של אחת מאותן שלוש להיטויות אצל אדם רומזת גם על קיומן של שתי האחרות, ולכן, על פי רוב, הלהיטות הלאומית ניזונה מכל השלוש גם יחד. ההזנה הזאת היא הדדית, וניתן לומר שהאנטישמיות, הקפיטליזם והסמכותנות מבטאים כיום עוצמה חדשה לגמרי, מכוח התלכדותם עם הלאומנוּת.[138]
לא אוכל לסיים את הדיון בשכלול המודרני של הלהיטויות הלאומיות בלי לציין עוד מאפיין שלו: בכל אומה ואומה, מספר האנשים שחשים שיש להם אינטרס ישיר בהשתייכות לאומה חזקה הוא גבוה לאין שיעור בימינו מאשר בעבר. בכל המדינות הגדולות אני רואה כיום, לא רק בקרב התעשיינים ואנשי העסקים הגדולים, אלא גם בקרב הסוחרים הקטנים, הזעיר־בורגנים, הרופאים, עורכי הדין, וגם בקרב הסופרים והאמנים, ואפילו הפועלים, מספר רב של אנשים שחשים כי חשוב להם, למען שגשוג ענייניהם הפרטיים, להשתייך לקבוצה גדולה, חזקה ומטילת מורא. מי שמוסמכים לחווֹת דעה על שינויים מעין אלה מסכימים שהרגש הזה, לפחות בצורתו המובהקת הנוכחית, לא היה רוֹוח, למשל בקרב הסוחרים הקטנים בצרפת, אפילו לפני שלושים שנה בלבד. בקרב בעלי המקצועות ה"חופשיים", הוא נדמֶה חדש עוד יותר: ודאי שבעבר לא היה זה נפוץ לשמוע אמנים מתמרמרים השכם והערב על ממשלתם על כך ש"אינה מעלה די את קרנה של האומה כדי להנחיל את אָמָּנוּתָם בחוץ־לארץ". תחושתם של הפועלים שיש להם אינטרס, מנקודת מבט מקצועית, להשתייך לאומה חזקה, גם היא חידוש של השנים האחרונות; מפלגה "סוציאליסטית־לאומנית", שכיום קיימת, כמדומה, בכל ארץ חוץ מצרפת, היא תוספת מודרנית לחלוטין לנוף הפוליטי. החידוש שניכר אצל התעשיינים אינו תחושתם שהאינטרסים שלהם עולים בקנה אחד עם אומה חזקה, אלא העובדה שהם מעבירים את התחושה הזאת לפסים מעשיים, ומפעילים לחץ רשמי על ממשלותיהם.[139] הרחבה זו של הפטריוטיות המבוססת על אינטרס אינה מוֹנעת מצורה זו של פטריוטיות להיות הרבה פחות נפוצה, כפי שציַינו לעיל, מן הצורה המבוססת על גאווה.[140] ועדיין, היא תורמת את תרומתה לכוחן של הלהיטויות הלאומיות.
לסיום, אציין שִכלול אחרון ומשמעותי שניכר כיום בכל הלהיטויות הפוליטיות – של גזע, של מעמד, של מפלגה ושל לאומיות. כשאני מתבונן בלהיטויות העבר, אני רואה אותן כלהיטויות של דחף טהור, התפרצויות נאיביות של תחושה אינסטינקטיבית, שלפחות ברובן הגדול היו משוּללות כל הרחבה של עצמן לכדי רעיונות ושיטות מחשבה. ההתקוממויות של הפועלים במאה ה־15 כנגד בעלי הרכוש לא היו מלוּות, כך נדמה לי, בשום תורה על מקורו של הרכוש או טבעו של הקפיטל; אלה של טובחי היהודים בגטאות – בשום דעה על ערכה הפילוסופי של פעולתם; ולא נראה שחייליו של הקיסר קרל החמישי, בהסתערם על העיר מֶזיֶירֶה, שאבו השראה מתיאוריה כלשהי על עליונותו המוּלדת של הגזע הגרמאני[141] ונחיתותו המוסרית של העולם הלטיני. כיום כל להיטות פוליטית חמושה במערך שלם של דוֹקטרינוֹת בנויות לתלפיות, שתפקידן היחיד הוא להציג לה, מכל נקודת מבט אפשרית, את הערך העליון של פעולתה, ומכפילות באופן טבעי את להטהּ. די להביא כדוגמה את המערכת האידאולוגית של הלאומנוּת הגרמנית המכונה "פּאן־גרמניוּת", ואת זו של המלוּכנוּת הצרפתית, כדי להיווכח במידת השִכלול שאליה הגיעו השיטות הללו בזמננו; במידת השקידה וההתמדה שבהן כּוֹננה כל להיטות, ובכל כיוון אפשרי, תיאוריות שיספקו את צרכיה; במידת הדיוק שבו הותאמו התיאוריות הללו לסיפוק אותם צרכים; ובשפע המחקר, העמל וההעמקה שבהם הורחבו התיאוריות לכל עבר. תקופתנו היא ממש תקופת הארגון האינטלקטואלי של השׂנאות הפוליטיות. זו תהיה אחת הכותרות שיוצמדו לה בתולדות המוסר האנושי.
מאז שהן קיימות, השיטות התיאורטיות הללו מוכיחות, עבור כל להיטות ולהיטות, שהיא מבשרת הטוב בעולם, ושאויבתה היא התגלמות הרוע. אלא שכיום הן מנסות להוכיח זאת לא רק במישור הפוליטי, אלא גם במישור המוסרי, האינטלקטואלי והאסתטי: האנטישמיות, הפאן־גרמניוּת, המלוכנות הצרפתית והסוציאליזם אינם רק שיטות פוליטיות; הם מגִנים בלהט על צורה מסוימת של מוסריוּת, של אינטליגנציה, של רגישוּת, של ספרות, של פילוסופיה, של תפיסה אמנותית. נוסיף ונאמר שתקופתנו הכניסה לתיאורטיזציה של הלהיטויות הפוליטיות שני חידושים שמפיחים בהן רוח בלתי נלאית. החידוש הראשון הוא שכיום, כל אחד טוען שהתנועה שלו תואמת את "כיוון האבולוציה", הולכת יד ביד עם "ההתפתחות העמוקה של ההיסטוריה". כל הלהיטויות העכשוויות, בין אם הן של מרקס, של מוראס או של י.ס. צ'מבֶּרליין,[142] גילו "חוק היסטורי", שלפיו תנועתם רק מצייתת לרוח ההיסטוריה ובהכרח עתידה לנצח, בעוד שיריבתה הולכת בכיוון הסותר את הרוח הזאת, וניצחונה לא יהיה אלא אשליה. בעצם, אין כאן אלא הרצון עתיק־היומין להעמיד את הגורל לצדך, אלא שהפעם באצטלה מדעית. וזה מוביל אותנו לחידוש השני: יומרתן של כל האידאולוגיות הפוליטיות בימינו להיות מבוססות על מדע, להיות תוצאה של "התבוננות שיטתית בעובדות". ברי לכול – והמלוכנות הצרפתית היא דוגמה טובה לכך – איזה ביטחון עצמי, איזו נוקשות, איזו אי־אנושיות נוסכת כיום היומרה הזאת בלהיטויות הפוליטיות.
לסיכום, הלהיטויות הפוליטיות מפגינות כיום דרגה של אוניברסליות, של לכידות, של אחידות, של דיוק, של המשכיות, של עליונות על שאר הלהיטויות, שכמוה לא נודעה עד ימינו; הן מוּדעוֹת לעצמן כפי שמעולם לא היו בעבר; חלקן, שכמעט שלא באו לידי ביטוי עד היום, מתעוררות ונפתחות לַמוּדעות הזאת ומתווספות לקודמות; אחרות נהיות מלוּהטות בצורה מזוקקת מאי־פעם, כובשות בלבו של האדם אזורים מוסריים שקודם לכן לא הגיעו עדיהם, לובשות אופי מיסטי שכמוהו לא היה להן כבר מאות בשנים; ולבסוף, כולן מתחמשות במנגנונים אידאולוגיים, ובעזרתם מכריזות כי פעולתן היא בעלת ערך עליון ונובעת מכורח היסטורי. על פני השטח, כמו גם לעומק, בערכים מרחביים ובכוח פנימי, הלהיטויות הפוליטיות מגיעות כיום לרמת שִכלול שלא הייתה כמוה בתולדות האנושות. העידן הנוכחי הוא בפירוש העידן של הפוליטי.
[114] passions. בהקשרים אחרים מקובל לתרגם את המילה כ"תשוקה", ואולם כאן מדובר בצד הלהט של המילה ולא בצד ההשתוקקות שלה. אין כאן "תשוקה לגזע" או "תשוקה למעמד", אלא התכוונות מלאת להט לעיסוק בדברים הללו. את המילה "תשוקה" שמרתי אפוא כתרגום ל־désir, ואילו את passion (מילה שגם טעונה במשמעות נוצרית עמוקה, אשר בנדה מתייחס אליה באירוניה בחברו אותה למאוויים הגשמיים ביותר) תרגמתי כ"להיטות", כולל צורת הרבים השכיחה פחות, "להיטויות". (המתרגם) [חזרה]
[115] ראו הערת סיום א'. [חזרה]
[116] נזכיר שלפני כמאה שנים בלבד, פועלים צרפתים ממחוזות שונים עוד ניהלו, לעתים קרובות מאוד, מאבקים עקובים מדם בינם לבין עצמם. (Martin Nadaud, Mémoires de Léonard, p.93). [חזרה]
[117] ראו Petit de Julleville, La Comédie et les Moeurs en France au moyen âge, ו־André LeBreton, Le Roman au XVIIe siècle. [חזרה]
[118] הליגה הקתולית – התארגנות שאיימה על המלוכה הצרפתית בסוף המאה ה־16, בימי המלך אנרי השלישי. הפרונד (Fronde) – מרד של חלק מן האצולה הצרפתית נגד המלוכה הריכוזית באמצע המאה ה־17, בימים שלואי ה־14 עוד היה קטין. (המתרגם) [חזרה]
[119] החידוש הוא בעיקר בכך שכיום מודים שהכל פוליטי, מכריזים זאת בריש גלי, מתפארים בזה. מובן שבני האדם, הן חנוונים הן משוררים, לא חיכו לתקופתנו כדי לנסות ולהיפטר מיריב באמצעות השחרת שמו מבחינה פוליטית. נזכיר אילו אמצעים נקטו יריביו של לה פוֹנטֶן (LaFontaine) כדי למנוע ממנו במשך עשור להתקבל לאקדמיה הצרפתית. [חזרה]
[120] כדבריו העמוקים של טוֹקוויל (Tocqueville), דבר זה קרה רק למן הרגע שתנאי חייו של איש העם החלו להשתפר במקצת, והוא החל לרצות יותר, כלומר לקראת סוף המאה ה־18. [חזרה]
[121] אני מדבר כאן על יהודי המערב, בני המעמד הבורגני; הפרולטריון היהודי לא חיכה עד זמננו כדי להתבצר בתחושת הייחודיות של גזעו. אלא שאין הוא עושה זאת מתוך התרסה. [חזרה]
[122] זהו אותו רצון עצמו שהביע האפיפיור בנדיקטוס ה־15, בקוראו לעניים "לשמוח בעושרם של רמי המעלה ולצַפּות בביטחון לעזרתם". [חזרה]
[123] "הביטוי 'הבורגני הנעלה', שרק לפני עשרים שנה היה מעורר צחוק גדול, עוטה בעיני הבורגנות הצרפתית שלמות מיסטית, בהצטרפו לנעלים שבערכים החברתיים והלאומיים". (R. Johannet, Eloge du bourgeois français, p. 284) [חזרה]
[124] למשל הספר La Barricade מאת Paul Bourget, שבו המחבר, תלמידו של ז'ורז' סורל, קורא לבורגנות שלא להשאיר לפרולטריון את המונופול על להיטויות המעמד ועל האלימות. ראו גם André Beaunier, Les Devoirs de la violence (מצוטט אצל Halpérine-Kaminski, בהקדמתו ל"חוק האהבה וחוק האלימות" של טולסטוי). [חזרה]
[125] נבהיר מהו בדיוק החידוש כאן. במאה ה־17 כבר הייתה לאזרח תפיסה של כבוד לאומי, ודי במכתביו של רַסין כדי להוכיח זאת (ראו עמוד חשוב ב־Mémoires של Pontis, כרך 14); אך הוא השאיר למלך את הדאגה להכריע מה הכבוד הזה מחייב. התרעמות כמו זו של מהנדס הביצורים ווֹבָּאן כנגד שלום רִיסוויק, "שפוגע בכבודם של המלך ושל האומה כולה", היא חריגה מאוד בימי המשטר המלוכני. האזרח המודרני, לעומת זאת, מתיימר לחוש בעצמו מה תובע כבוד האומה, והוא מוכן להתקומם נגד מנהיגו אם זה חש את הדברים אחרת. החידוש הזה, אגב, אינו ייחודי כלל למשטרים דמוקרטיים; ב־1911 סברו אזרחי המונרכיה הגרמנית כי הוויתורים הצרפתיים לארצם בתמורה לאי־התערבותה במרוקו לא היו מספקים, והתקוממו בחריפות נגד מנהיגם שקיבל את התנאים הללו, והסכים לדבריהם לפגיעה בכבוד הגרמני. ניתן לקבוע בבטחה שאותו הדבר היה קורה גם בצרפת, אילו חזרה להיות מלוכה, והמלך היה מתחיל לחוש את האינטרסים של הכבוד הלאומי באופן שונה מנתיניו. למעשה, כבר ראינו זאת, במשך כל ימי שלטונו של המלך לואי־פיליפּ. [חזרה]
[126] 1886, פרשת שנֶבֶּלֶה (Schnaebelé); 1890, פרשת מלך ספרד, שביקר בפריז במדי קולונל במשמר האוּלָאנים וספג קריאות בוז; 1891, פרשת מעברהּ של קיסרית גרמניה דרך פריז; 1897, פרשת פַשוֹדָה (Fachoda); 1904, פרשת הגוררות הבריטיות שהוטבעו על ידי הצי הרוסי, וכן הלאה וכן הלאה. מובן שאין בכוונתנו לטעון שהמלכים יצאו רק למלחמות מעשיות, גם אם ההאשמה של "פגיעה בכבוד" לא שימשה אותם, על פי רוב, אלא כתירוץ. הרי ברור שלואי ה־14 לא פתח במלחמה נגד הולנד רק משום שזו הטביעה מדליה המזלזלת בכבודו. לעומת זאת, בהחלט נכון שהמלכים יצאו מעת לעת למלחמות של התרברבות גרידא, ונראה שהדמוקרטיות מתפתות פחות למעללי יוהרה שכאלה. קשה לדמיין את שלום העולם מתערער בגלל הרפתקאות כמו אלה של מלך צרפת שארל השמיני באיטליה, או של מלך שוודיה קרל ה־12 באוקראינה. [חזרה]
[127] אין צורך להזכיר שתחת שלטונם של מלכים היו גם היו מלחמות שפרצו בשל להיטות ציבורית, ונגד רצונם של השליטים. ולא רק במונרכיות קונסטיטוציוניות, כמו המלחמות של צרפת נגד ספרד ב־1823 או נגד טורקיה ב־1826, או גם במונרכיות אבסולוטיות. למשל, מלחמת הירושה האוסטרית, שכפתה דעת הקהל על פלֶרי; מלחמת העצמאות האמריקנית בימי שלטונו של לואי ה־16; מלחמת פרוסיה נגד נפוליאון ב־1806; וב־1813 המלחמה בסקסוניה. נדמה שגם ב־1914 המלחמה נכפתה על שליטים אבסולוטיים כמו הצאר ניקולאי השני והקיסר וילהלם השני בכוח להיטויות עממיות שהם לִיבּוּ מזה שנים, ולא יכלו עוד לשלוט בהן. [חזרה]
[128] "מה שהרבה יותר חשוב מן העובדות החומריות, הוא נפשן של האומות. בקרב כל העמים ניתן לחוש במעין תסיסה; אלה מגִנים על עקרונות מסוימים, אחרים על העקרונות ההפוכים. גם בהשתייכם לחבר הלאומים, לא זונחים העמים את המוסריות הלאומית שלהם". (נאומו של שר החוץ הגרמני בז'נבה, עם הצטרפות גרמניה לחבר הלאומים ב־10 בספטמבר 1926). הנואם ממשיך ואומר: "אולם הדבר לא צריך להוביל למלחמת עם בעם". טוב שלא הוסיף: "להפך". כמה גאים בהשוואה, ועם זאת נאמנים יותר לאמת, הם דבריו של טרַייטְשקֶה: "המודעות העצמית שרוכשות להן האומות, ושהתרבות לא יכולה אלא לחזק, גורמת לכך שהמלחמה לעולם לא תכלה מן הארץ, למרות התהדקות האינטרסים המשותפים, למרות ההתקרבות במנהגים ובאופנים החיצוניים של דרכי החיים". (מצוטט ב־Ch. Andler, LesOrigines du pangermanisme, p. 223) [חזרה]
[129] זה מה שחזה, כמדומה, מיראבּוֹ כשהכריז בפני האסיפה המכוננת שמלחמות "העמים החופשיים" עוד יעוררו געגועים למלחמות המלכים. [חזרה]
[130] דת "נפש האומה" היא באופן ברור והגיוני תולדה של הנפש העממית. היא הוּללה, אגב, בספרות שהייתה דמוקרטית באופן עמוק: הספרות הרומנטית. יש לציין שהיא אומצה בידי הגרועים שבאויבי הרומנטיוּת והדמוקרטיה; היא מככבת בתנועת ה"אַקסיוֹן פרַנסֶז". עד־כדי־כך שלא ניתן עוד להיות פטריוט בלי להתחנף ללהיטויות הדמוקרטיות. [חזרה]
[131] ראו הערת סיום ב'. [חזרה]
[132] Convention – האסיפה הלאומית שמשלה בצרפת בימי השיא של המהפכה, בין 1792 ל־1795. (המתרגם) [חזרה]
[133] Hugues de Lionne ו־Sieyès היו מדינאים צרפתים בתקופת לואי ה־14 והמהפכה, בהתאמה (המתרגם). [חזרה]
[134] לאמיתו של דבר, גם העמים עצמם לא מאמינים ששאיפותיהם הן עתיקות יומין ומקורן באבות־אבותיהם. הם בּוּרים בהיסטוריה, ולא מאמינים בזה אפילו כשזה נכון. הם רק מאמינים שהם מאמינים, או ליותר דיוק, רוצים להאמין שהם מאמינים. אך די בכך כדי להפיח בהם להט רצחני, אולי עוד יותר מאשר אילו באמת האמינו בזה. [חזרה]
[135] צרפת נמצאת כאן בעמדת נחיתות ברורה לעומת שכנותיה. לצרפתים המודרנים אין שום יומרה להיות התגלמות שאיפותיהם של קרל הגדול או אפילו של לואי ה־14, למרות הכרזותיהם של אי־אלה אנשי רוח. [חזרה]
[136] Fiume – עיר קרואטית (Rijeka) שסופחה לאיטליה הפשיסטית ב־1924 (המתרגם). [חזרה]
[137] Charles Maurras – הוגה וסופר, ממנהיגי הימין הלאומני והמלוכני הצרפתי בפרשת דרייפוס ובין שתי מלחמות העולם. (המתרגם) [חזרה]
[138] על כוחם של האיחודים הללו, ראו הערת סיום ג'. [חזרה]
[139] ראו למשל פנייתם של "שש ההתאחדויות התעשייתיות והחקלאיות הגדולות של גרמניה" לקנצלר בֶּתמן־הוֹלוֶוג במאי 1914, שלא הייתה מאוד שונה, אגב, מזו שחיברו חרשי המתכת הפרוסים כבר ב־1815 כדי להסביר לממשלתם אילו שטחים עליה לספח לטובת התעשייה שלהם (ראו Vidal de la Blache, La France de l'Est, ch. XIX). יתר על כן, גרמנים מסוימים מתעקשים להדגיש את האופי הכלכלי של לאוּמנוּתם. "בל נשכח", אומר פאן־גרמניסט ידוע, "שהקיסרות הגרמנית, אשר בעיני שאר העולם נחשבת לרוב למדינה צבאית באופן מובהק, היא למעשה, וכבר ממקורה (Zollverein – ברית מכס), בעיקר כלכלית". ועוד: "עבורנו המלחמה אינה אלא המשך פעילותנו הכלכלית בימי שלום, באמצעים אחרים אך באותן השיטות". (Naumann, L'Europe centrale, pp. 112, 247, ולמעשה כל הספר כולו). גרמניה אמנם אינה היחידה שנוהגת בפטריוטיות מסחרית (אנגליה עושה זאת לא פחות, והרבה יותר זמן), אך נדמה שהיא היחידה שמתפארת בכך. [חזרה]
[140] זוהי גם פטריוטיות שיש בה הרבה פחות להט, כפי שמעידות עסקאות סחר החוץ שהפטריוטיוּת המבוססת על אינטרסים מקבלת (למשל, הסכם הברזל הצרפתי־גרמני), ואילו הפטריוטיות על בסיס גאווה דוחה בשאט נפש. [חזרה]
[141] germanique. מונח המתאר את העמים הגרמניים באופן כללי, וכן את תרבותם ההיסטורית ומאפייניהם המשותפים, לעומת allemand, שפירושו פשוט "גרמני" במובן הלאומי. (המתרגם) [חזרה]
[142] Houston Stuart Chamberlain, הוגה בריטי־גרמני אנטישמי, מאבות תורת הגזע וממקורות ההשראה העיקריים של הנאציזם. [חזרה]
