סופה של האהבה

1

 

חדלון האהבה: מבוא לסוציולוגיה של בחירה שלילית

 

 

 

 

איני שואלת אנשים על סוציאליזם, אני שואלת על אהבה, קנאה, ילדות, זקנה... זו הדרך היחידה לדחוק את האסון אל תוך מסגרת ארצית ולנסות לספר סיפור.

סווטלנה אלכסייביץ'¹

 

 

כדי לראות את מה שנמצא מתחת לאף נדרש מאבק מתמיד.

ג'ורג' אורוול²

 

 

איני אלא כרוניקאי. אני רוצה שעבודתי תעסוק בשאלה מה פירוש הדבר להיות אדם שחי עכשיו.

מארק קווין³

 

 

עלינו להבין שלהיות חתרן פירושו לעבור מן האישי אל הקיבוצי.

עבד אל מַליכּ⁴

 

 

 

התרבות המערבית אינה חדלה להעלות על נס את הדרכים שבהן האהבה מתפרצת כבדרך נס בחייהם של בני אדם, את הרגע המיתי שבו אדם יודע שמישהו נועד לו, את ההמתנה הקדחתנית לשיחת טלפון או להודעת דואר, את הרטט שחולף בגופנו לעצם המחשבה עליו או עליה. להיות מאוהב פירושו להיות מומחה לאפלטון, לראות באדם אחר רעיון שלם ומושלם.5 ספרים, שירים וסרטים רבים לאין מספר מלמדים אותנו להיות תלמידיו של אפלטון, לאהוב את השלמות שבאה לידי ביטוי בדמותו של האהוב. ועם זה, אותה תרבות שיש לה הרבה כל כך לומר על האהבה אינה אומרת כמעט דבר על הרגע המסתורי לא פחות שבו אנו נמנעים מלהתאהב, שבו אנו חדלים להיות מאוהבים, כשהאחר שבגללו נדדה שנתנו בלילות מעורר בנו אדישות בלבד, כשאנו ממהרים להתרחק מהאדם שהסעיר אותנו רק לפני חודשים אחדים, ואפילו לפני שעות אחדות.

 

השתיקה הזאת מתמיהה עוד יותר לנוכח מספרן העצום של מערכות היחסים שמתפוגגות זמן קצר אחרי תחילתן או כושלות בשלב כלשהו בדרך חייהן הרגשיים. ייתכן שהתרבות שלנו אינה יודעת איך לייצג את המצב הזה ואיך לחשוב עליו, מפני שאנו חיים בתוך ובאמצעות סיפורים ודרמות, ו"חדלון האהבה" (unloving) אינו עלילה שיש לה מבנה ברור, ובדרך כלל אף אינו מתחיל ברגע מכונן, בהתגלות. אדרבה, יש מערכות יחסים שמתפוגגות או מתנדפות עוד קודם שהחלו כראוי או זמן קצר לאחר מכן, ואילו אחרות גוועות אט־אט, מתות מוות חסר פשר.6 ואף על פי כן נודעת לחדלון האהבה משמעות רבה מן הבחינה הסוציולוגית מפני שהוא כרוך בפירוק קשרים חברתיים, ומאז ספרו הפורץ דרך של אמיל דורקהיים, 'ההתאבדות',7 עלינו לראות בכך את הנושא העיקרי של המחקר הסוציולוגי. אבל במודרניות המרושתת שלנו האנוֹמיה — התפוררות הקשרים החברתיים והסולידריות החברתית — אינה באה לידי ביטוי בניכור או בבדידות דווקא. אדרבה, דווקא פירוקם של קשרים הדוקים וקרובים (להלכה או למעשה) קשור כמדומה קשר עמוק לריבוי הרשתות החברתיות, הממשיות והווירטואליות, לטכנולוגיה ולמנגנון כלכלי אדיר של ייעוץ או מתן עזרה: פסיכולוגים מכל האסכולות ומנחים של תוכניות אירוח, ענפי הפורנוגרפיה וצעצועי המין, תעשיית העזרה העצמית, אתרי צריכה וחנויות, כל אלה מזינים את התהליך הנצחי של יצירתם ופירוקם של קשרים חברתיים. אם בעבר ראתה הסוציולוגיה באנומיה תוצאה של בידוד והיעדר השתייכות הולמת לקהילה או לדת,8 עתה עלינו לראות בה את הגורם לתכונה חמקמקה יותר של הקשרים החברתיים במודרניות שלנו ובדרגת הקישוריות המועצמת שלה: רפיפותם של הקשרים האלה, בגלל ולמרות הרישוּת החברתי האינטנסיבי, הטכנולוגיה המפותחת והצרכנות השופעת. הספר הזה בוחן את התנאים החברתיים והתרבותיים שמסבירים את מה שכבר היה למאפיין שגור של היחסים המיניים והרומנטיים: נטישתם. "חדלון האהבה" הוא התחום הטוב ביותר להבין באמצעותו איך הקפיטליזם, המיניות, יחסי המגדרים והטכנולוגיה חוברים יחד כדי ליצור צורה חדשה של (אי) חברתיות.

 

 

 

*

 

 

 

הפסיכולוגים הופקדו על תיקון חיינו המיניים והרומנטיים, על עיצובם והנחייתם. אפשר לומר שבסך הכול נחלו הפסיכולוגים הצלחה מרשימה בניסיונם לשכנע אותנו שטכניקות מילוליות ורגשיות יכולות לעזור לנו לחיות את חיינו טוב יותר, אבל על מה שמציק לחיינו הרומנטיים בתור קולקטיב אין להם הבנה רבה. אין ספק שלסיפורים הרבים מספור הנשמעים בין ארבעה כתלים בפגישות עם פסיכולוגים יש מבנה חוזר ונושאים משותפים שחורגים מהייחוד של מספריהם. אפילו לא קשה לנחש מהם המבנים והנושאים החוזרים ונשנים בתלונות הנשמעות בנסיבות שכאלה: "למה אני מתקשה לבנות או לקיים יחסי אהבה ואינטימיות?"; "האם מערכת היחסים הזאת טובה או רעה לי?"; "האם להמשיך את הנישואים האלה או להפסיקם?" מה שמשותף לשאלות המהדהדות שוב ושוב בייעוץ התרפויטי הפולשני בדמות פגישות ייעוץ, ספרי עזרה עצמית וסדנאות המשמשים עזר לחיינו הוא אי ודאות עמוקה ומציקה באשר לחיי הרגש שלנו, קושי לפענח את רגשותינו שלנו ושל זולתנו, לדעת על מה ראוי להתפשר ואיך לעשות זאת, ולדעת מה אנו חייבים לאחרים והם לנו. בניסוחה של הפסיכותרפיסטית לסלי בֶּל, "בראיונות ובעבודתי בתור פסיכותרפיסטית עם נשים צעירות מצאתי שהן מבולבלות יותר מתמיד לא רק בשאלה איך להשיג את מה שהן רוצות אלא בשאלה מה הן רוצות."9

 

פעמים רבות רואים בבלבול הזה, הנפוץ בתוך חדרי הפסיכולוגים ומחוץ להם, את תולדת האמביוולנטיות של נפש האדם, את השפעת הכניסה המעוכבת לבגרות, או בלבול פסיכולוגי שנובע ממסרים תרבותיים סותרים על הנשיות. ועם זה, כמו שאראה בספר הזה, אי ודאות רגשית בתחום האהבה, הרומנטיקה והמין היא תוצאה סוציולוגית ישירה מהדרכים שבהן הורכבו והושפעו שוק הצריכה, תעשיית התרפיה והטכנולוגיה של האינטרנט מהאידיאולוגיה של הבחירה האישית, שנעשתה העיקרון המארגן התרבותי העיקרי של החירות האישית. אי ודאות מהסוג שפוגע ביחסים בימינו היא תופעה סוציולוגית: היא לא הייתה קיימת תמיד, ועל כל פנים לא במידה כזאת; היא לא הייתה נפוצה כל כך, על כל פנים לא כמו היום; לא היה לה התוכן שיש לה היום לגברים ולנשים; והיא בוודאי לא הצריכה תשומת לב של מערכות ידע ומומחים מכל האסכולות. התהיות, הקשיים והחמקמקות שמאפיינים היום רבים מהיחסים ומשמשים מקור לפרשנות פסיכולוגית ענפה אינם אלא ביטוי למה שאפשר לקרוא לו "אי ודאות" כללית במערכות יחסים. עצם העובדה שאותה אי ודאות באה לידי ביטוי בחיים מודרניים רבים כל כך אינה מצביעה על האוניברסליות של תת־מודע שנתון בעימות פנימי, אלא על הגלובליזציה של תנאי החיים.

 

הספר הזה הוא נדבך נוסף במחקר שנמשך זה עשרים שנה על הדרכים שבהן שינה הקפיטליזם של התרבות המודרנית את רגשותינו ואת חיינו הרומנטיים. אם יש עיקרון אחד שעבודתי על הרגשות בעשרים השנים האחרונות דוגלת בו הרי הוא הטענה שניתוח השיבושים בחיינו הפרטיים והאישיים אינו יכול לבוא מהפסיכולוגיה לבדה. הסוציולוגיה יכולה לתרום כאן תרומה עצומה בעצם התעקשותה שחוויות פסיכולוגיות — צרכים, דחפים, סתירות פנימיות, תשוקות וחרדות — מציגות שוב ושוב את הדרמה של החיים הקולקטיביים, והחוויות הסובייקטיביות שלנו משקפות ומאריכות מבנים חברתיים, ובעצם הן עצמן מבנים חברתיים ממשיים שבני אדם מגלמים וחיים אותם. ניתוח לא פסיכולוגי של החיים הפנימיים נעשה צורך דוחק עוד יותר, מפני שהשוק הקפיטליסטי ותרבות הצריכה כופים על בני אדם לראות בפנימיותם את מישור הקיום היחיד שנתפס כממשי, ולראות באוטונומיה, בחירות ובהנאה על כל צורותיהן עקרונות מנחים של הפנימיות הזאת.10 אנו אמנם עשויים לחוות את נסיגתנו אל האינדיווידואלי, הרגשי והפנימי בתור מהלך של העֲצמה אישית, אבל בפועל אנו מיישמים ומגלמים באופן אירוני את הנחות היסוד של סובייקטיביות כלכלית קפיטליסטית, שמרסקת את העולם החברתי וגורמת לאובייקטיביות שלו להיות לא ממשית. זאת הסיבה שביקורת סוציולוגית על המיניות והרגשות היא מרכיב חיוני בביקורת הקפיטליזם עצמו.

 

חקירתי על חיי הרגש, הקפיטליזם והמודרניות באה כאן לידי סיום שלא בעיתו, ואני פונה לעסוק ביתר שאת בשאלה הניצבת לפני הפילוסופיה הליברלית מאז המאה התשע־עשרה: האם החירות מחבלת באפשרות ליצור קשרים משמעותיים ומחייבים, ובייחוד קשרים רומנטיים? בצורתה הכללית נשאלה השאלה הזאת שוב ושוב במאתיים השנים האחרונות לנוכח גוויעתה של הקהילה ועלייתם של יחסי השוק,11 אבל לא הרבו לדון בה בתחום הרגשי, אף על פי שהחירות הרגשית עיצבה לחלוטין את טבעם של הסובייקטיביות והיחסים בין סובייקטים, והיא סוגיה מרכזית במודרניות לא פחות מצורותיה האחרות של החירות, ואף אין היא נגועה פחות בסתירות ובקשיים תיאורטיים.

 

האהבה בתור חירות

האהבה — הרגש שהוא התגלמות ההיתוך והמיזוג — קשורה למרבה הפרדוקס קשר הדוק עם ההיסטוריה הנרחבת והמורכבת של האוטונומיה והחירות, שסופרה בעיקר במונחים פוליטיים. דוגמה אחת היא סוגת הקומדיה הרומנטית, שהחלה במחזותיו של מֶנַנדרוס היווני, נמשכה במחזות רומיים (פּלָאוּטוס או טֶרֶנטיוס) ושגשגה בתקופת הרנסנס. הקומדיה הרומנטית נותנת ביטוי לדרישת החירות של צעירים מתוך התרסה כנגד הורים, מחנכים וזקנים בכללותם. בהודו ובסין עיצבו ערכים דתיים את סיפורי האהבה והיא הייתה חלק בלתי נפרד מחייהם של האלים ולכן לא עמדה בניגוד לסמכות החברתית, אבל במערב אירופה (ובמידה פחותה במזרחה) ובארצות הברית התנתקה האהבה יותר ויותר מהקוסמולוגיה הדתית וטופחה בידי חוגי עילית אריסטוקרטיים שחיפשו להם סגנון חיים.12 כך אירע שהאהבה, שמלכתחילה נועדה לאלוהים,13 הייתה הגורם העיקרי להתהוות האינדיווידואליזם הרגשי,14 כלומר הכוונת רגשות אל אדם שפנימיותו נתפסת כעצמאית ולא תלויה במוסדות החברה. אט־אט ביססה לה האהבה את מעמדה מתוך ניגוד לכללי האֶנדוגמיה, מתוך מרי כלפי הסמכות הפטריארכלית וסמכות הכנסייה ומתוך התנגדות לפיקוח הקהילה. רב־מכר מהמאה השמונה־עשרה כמו Julie, ou la nouvelle Héloïse ('ז'וּלי, או אֶלוֹאיז החדשה', 1761) העלה את שאלת זכותו של היחיד לטפח רגשות משלו, ומכאן את שאלת זכותו של היחיד לבחור לו את מושא אהבתו ולהינשא לפי רצונו שלו. פנימיות, חירות, רגשות ובחירה יצרו מכלול אחד, שעתיד לחולל מהפכה בנוהגי הנישואים ובמעמדם. בסדר הרגשי והתרבותי החדש הזה שוב לא הוגדר הרצון בתור יכולתו של אדם לשלוט בתשוקותיו (כמו בתפיסה הדתית הנוצרית) אלא בתור יכולת הפוכה בתכלית, לפעול לפי צו תשוקותיו ולבחור לו אובייקט שעולה בקנה אחד עם רגשותיו האישיים הנובעים מתוך רצונו. בתחום האישי נעשו אפוא האהבה והרגש הרומנטי בסיס לתביעות מוסריות לחירות ולאוטונומיה, תביעות שהיו רבות־עוצמה לא פחות מהתביעות הציבוריות והגבריות בתחום הפוליטי, אלא שההתפתחות הזאת לא באה לידי ביטוי בהפגנות, בחקיקה בבתי נבחרים ובמאבקים גשמיים אחרים. מנהיגיה היו סופרים, פרוטו־פמיניסטיות, פילוסופים והוגים בתחום המיניות וגם גברים ונשים מן השורה. הדרישה לאוטונומיה הרגשית המוכלת באהבה הייתה גורם רב־עוצמה בתמורה החברתית, ששינה מן היסוד את תהליך הזיווג, את יעדם של הנישואים ואת סמכותם של הגורמים החברתיים המסורתיים.15 האהבה הרומנטית, הרגשית והאישית לכאורה, הכילה אפוא את ניצני השאיפה הפוליטית. זכותו של אדם לבחור את מושא אהבתו התרחבה אט־אט לזכותם של היחידים לראות ברגשותיהם את מקור סמכותם,16 שהיא עצמה מילאה תפקיד חשוב בתולדות האוטונומיה. תולדות האהבה במערב אינם אפוא נושא טפל בשולי היריעה הרחבה של תולדות העת החדשה אלא גורם מרכזי שעיצב את יחסו של היחיד אל הנישואים ואל הקרבה המשפחתית, ונודעו לו השלכות דרמטיות על היחסים שהתקיימו עד אז בין מוסד הנישואים ובין עולם הכלכלה. הקניית סמכות מוסרית לאהבה ולרגשות שינתה את הנישואים, ובכך חוללה שינויים בדפוסי ההתרבות והמיניות ובדרכי הצבירה של נכסים כלכליים וחילופי סחורות17.

 

מה שנקרא בפינו חירות אישית ורגשית הוא תופעה רבת־פנים שנולדה עם בריאתו של תחום הפרט הרחק מזרוען הארוכה של הקהילה והכנסייה עד שזכתה להגנת המדינה וחוקי הפרטיות. החירות האישית הזינה את מהפכות התרבות שבחוד החנית שלהן עמדו חוגי העילית האמנותית ואחר כך אמצעי התקשורת. ולבסוף, היא סייעה לנסח את זכותה של האישה לעשות בגופה כרצונה (בעבר לא היה גופה של האישה שייך לה אלא נחשב לרכושם של אפוטרופוסיה). האוטונומיה הרגשית מכילה אפוא את הדרישה לחירותו הפנימית של היחיד וגם תביעה (מאוחרת יותר) לחירות גופנית־מינית, אף על פי שלשתי החירויות האלה היסטוריה תרבותית שונה: החירות הרגשית מעוגנת בתולדות חירות המצפון ובהתפתחות תחום הפרט, ואילו החירות המינית התפתחה במסגרת המאבק על שחרור האישה ובעקבות תפיסות משפטיות חדשות על הגוף. לאמיתו של דבר זכו הנשים בבעלות אמיתית על גופן רק לפני זמן לא רב (הן לא יכלו, למשל, לסרב לדרישת בעליהן לקיים יחסי מין). החירות המינית והחירות הרגשית נטוו זו בזו ונעשו תלויות זו בזו תחת הסיווג הרחב של זכות הקניין הליבֶּרטַריאנית של אדם על עצמו: "העיקרון הליברטריאני של הבעלות העצמית קובע שלכל אדם יש זכויות בלעדיות מלאות על עצמו ועל כוחותיו, והוא רשאי לשלוט בהם ולהשתמש בהם, ולכן אין לו חובה לתת שום שירות או מוצר לשום אדם אחר אלא אם כן הסכים לעשות כן."18 מבחינה מעשית העיקרון הליברטריאני של הבעלות העצמית כולל כמה זכויות: זכותו של אדם להיות בעליהם של רגשותיו שלו; זכותו להיות בעלים על גופו ולשלוט בו, ומכאן נגזרת זכותו לבחור לו שותפים ליחסי מין וזכותו להיכנס למערכות יחסים ולצאת מהן כרצונו. בקצרה, הבעלות העצמית כוללת את הזכות לנהל את החיים הרגשיים והמיניים מתוך מרחב פנימיותו של האדם, בלי הפרעה מצד העולם החיצוני, ולהניח לרגשות, לתשוקות ולמטרות סובייקטיביות לקבוע את בחירותיו ואת חוויותיו. החירות הרגשית היא מקרה פרטי של הבעלות העצמית, ובמסגרתה הרגשות מנחים ומצדיקים את החופש לקיים מגע גופני ויחסים מיניים עם אדם שנבחר בידי הרגש. הצורה הזאת של בעלות עצמית רגשית וגופנית מציינת את המעבר אל מה שאני מציעה לקרוא לו "מודרניות רגשית". מודרניות רגשית התפתחה למן המאה השמונה־עשרה ואילך, אבל התממשה במלואה רק אחרי שנות השישים של המאה העשרים, בהצדקה התרבותית של הבחירה המינית שיסודותיה רגשיים, סובייקטיביים והֶדוניים טהורים, ובימינו היא עוברת התפתחות נוספת עם התפשטותם של יישומונים מיניים ורומנטיים באינטרנט.

 

אנטוני גידֶנס היה אחד הסוציולוגים הראשונים שניסח במפורש את טיבה של המודרניות הרגשית. גידנס רואה באינטימיות את הביטוי העליון של החירות האישית, של השחרור ממסגרות ישנות של דת ומסורת ומן הנישואים בתור מסגרת להישרדות כלכלית.19 לדעתו יש ליחידים משאבים לעצב מתוכם פנימה את היכולת להיות אוטונומיים ואינטימיים בעת ובעונה אחת. המחיר שהם משלמים בתמורה, לדבריו, הוא מצב של "חוסר ביטחון אונטולוגי" או חרדה תמידית. אבל בסך הכול המושג "יחסים טהורים" שטבע גידנס ורבים דנו בו היה בגדר אישור תיאורי ונורמטיבי של המודרניות, מאחר שהשתמע ממנו שהאינטימיות מקיימת את ערכי הליבה של האדם הליברלי המודרני, המודע לזכויותיו ומסוגל לממש אותן, בייחוד את הזכות להיכנס למערכות יחסים של שאֵרוּת ולצאת מהן כרצונו באמצעות חוזה מרומז. בעיני גידנס האדם שנכנס למערכת של יחסים טהורים הוא אדם חופשי שמכיר את צרכיו ומסוגל לשאת ולתת עם הזולת על הצרכים האלה. היחסים הטהורים הם החוזה החברתי הליברלי בהתגלמותו. בנעימה דומה, בעיני אַקסֶל הוֹנֶת (והֶגל לפניו) החירות באה לכלל מימוש באמצעות יחסים עם הזולת.20 מכאן שהחירות היא בסיס נורמטיבי לאהבה ולמשפחה, והמשפחה נעשית ביטויה המושלם של החירות הממומשת בקבוצה של בני אדם הדואגים זה לזה. גם גידנס וגם הונת מסבכים בכך את המודל המסורתי של הליברליזם שבו העצמי רואה בזולת מכשול לחירותו: בעיני שני ההוגים העצמי החופשי בא לידי מימוש שלם באמצעות האהבה והיחסים האינטימיים.

 

אבל, כמו שהספר הזה מבקש להראות, מודל החירות הזה מעורר שאלות חדשות. האינטימיות שוב איננה — ואולי לא הייתה מעולם — תהליך של שני סובייקטים מודעים לחלוטין המתקשרים בחוזה שתנאיו ידועים להם ומוסכמים עליהם. אדרבה, עצם האפשרות לנסח חוזה, לדעת את תנאיו, להכיר את הליכי האכיפה שלו ולהסכים עליהם נעשתה חמקמקה במידה מטרידה. כדי להתקשר בחוזה שכזה יש להסכים על תנאיו: הנחת היסוד כאן היא שיש רצון מוגדר היטב, מודע למה שהוא רוצה; הדבר מחייב הליך כניסה להסכם וענישה במקרה שאחד משני השותפים משתמט ממנו; ולבסוף, בעצם הגדרתו חוזה שכזה מכיל סעיפים נגד הפתעות. התנאים האלה לקיומם של יחסים מוסדרים בחוזה כמעט אינם קיימים במערכות היחסים בימינו.

 

מיסוד החירות המינית באמצעות הטכנולוגיה ותרבות הצריכה השפיע השפעה הפוכה: הוא גרם לתוכנם, למסגרתם ולמטרתם של חוזים מיניים ורגשיים להיות מעורער מיסודו, פתוח לתחרות פרועה, נתון למאבקים אינסופיים, עד שדימוי החוזה חדל להיות אמצעי הולם כדי להבין ולתאר את מה שאני מכנה "המבנה השלילי של היחסים בימינו" — העובדה שבני אדם אינם יודעים איך להגדיר, להעריך ולנהל את היחסים שהם נכנסים אליהם לפי תסריטים חברתיים צפויים ויציבים. בשל החירות הרגשית והמינית עצם האפשרות להגדיר את תנאי היחסים נעשתה שאלה פתוחה, בעיה פסיכולוגית וסוציולוגית גם יחד. לא היגיון חוזי אלא אי ודאות כוללת, כרונית ומבנית שולטת עתה בהתהוותם של יחסים מיניים או רומנטיים. עד כה הנחנו בדרך כלל שהחירות המינית והרגשית משקפות זו את זו, שהן מקיימות זו את זו, אבל הספר הזה מטיל ספק בהנחה הזאת ומבקש לטעון שהחירות הרגשית והמינית הולכות בדרכים מוסדיות וסוציולוגיות נפרדות. החירות המינית בימינו היא תחום של אינטראקציה שבו "הדברים פועלים בלי תקלה": המשתתפים נעזרים בשפע רב של משאבים טכנולוגיים, תסריטים ודימויים תרבותיים כדי להנחות את התנהגותם, למצוא עונג באינטראקציה ולהגדיר את גבולותיה. תחום הרגשות, לעומת זה, נעשה עולם של חוויה חברתית "בעייתית", שבו שולטים בכיפה בלבול, אי ודאות ואפילו תוהו ובוהו.

 

המחקר הזה עוסק בחירות המינית באמצעות שאלת החוויות הרגשיות שהיא מייצרת או אינה מייצרת, וכך הוא מקווה להימנע לחלוטין מהקינה השמרנית על החירות המינית ומהגישה הליברטריאנית שהחירות גוברת על כל הערכים האחרים. תחת זאת הוא בוחן בגישה ביקורתית את משמעות החירות המינית והרגשית באמצעות השפעתן האמפירית על היחסים החברתיים. לחירות, בין שמהללים אותה ובין שמגנים אותה, יש מבנה ממוסד, שגם הוא מצידו מחולל תמורות בהבנה העצמית וביחסים החברתיים. את ההשפעה הזאת יש לבחון מתוך השעיית הנחות א־פריוריות על יתרונות המונוגמיה, הבתולים, המשפחה הגרעינית, ריבוי אורגזמות, מין קבוצתי ומין מזדמן.

 

השגות על ביקורת החירות

בחינה שכזאת תעורר בהכרח אי נחת או התנגדות בכמה חוגים של אנשי רוח. הסתייגות אחת היא של ליברטריאנים של המיניות, שבעיניהם ביקורת על החירות (המינית) שקולה ל"שלב ריאקציוני של מוסרנות והתחסדות היסטרית," כדברי הגינוי החמורים של קַמיל פּאליה.21 אבל העמדה הזאת עצמה שקולה לטענה שביקורת על החירות הכלכלית והתנגדות לרגולציה הן חזרה אל התשוקה ההיסטרית להקים קולחוזים. ביקורת על החירות עמדה תמיד בראש מעייניהם של השמרנים לא פחות מחוקרי האמנציפציה, ואין בה דבר שקורא לחזרה אל ההתחסדות המוסרית, הביוש והמוסר הכפול. בחינה ביקורתית של החירות הרגשית והמינית במצבן הנוכחי היא בעצם חזרה אל שאלת היסוד של הסוציולוגיה הקלאסית: איפה עובר קו השבר בין חירות לאנומיה?22 היכן מסתיימת החירות ומתחיל תוהו ובוהו מוסרי? במובן הזה החקירה שלי על ההשפעה החברתית והרגשית של החירות המינית מציינת שיבה אל ליבת השאלות של דורקהיים על הסדר החברתי והאנומיה: אני בודקת איך שינתה ושיבשה חדירת הקפיטליזם אל תחום הפרט את העקרונות הנורמטיביים בתחום הזה.

 

הסתייגות אחרת באה מתחומים אקדמיים כגון לימודי תרבות, לימודי מגדר ולימודי להט"ב, שהיו עסוקים בדרך כלל בהדרה ובשלילת זכויות, ולכן, מדעת או שלא מדעת, הייתה החירות ערך עליון בעיניהם. בקרב המודרנים, טען אקסל הונת בצדק, החירות גוברת על כל הערכים האחרים, ובכלל זה שוויון וצדק.23 הפמיניסטיות הליברטריאניות והפעילים ההומוסקסואליים (בייחוד הפעילים והחוקרים המצדדים בפורנוגרפיה), חוקרי ספרות ופילוסופים, כל אחד בסגנונו, ראו בחירות את הערך החשוף ביותר לפגיעה, ולכן לא ששו להתמקד בחולייו, חוץ מהביקורת היגעה על הניאו־ליברליזם או הביקורת העוסקת ב"נרקיסיזם" או ב"הדוניזם תועלתני" שמטפח שוק הצריכה. על ההסתייגות הזאת אפשר להגיב בשתי דרכים. האחת נוסחה היטב בידי וֶנדי בּראון: "החירות לובשת צורות רבות ומשתנות מן הבחינה ההיסטורית, הסמיוטית והתרבותית והיא גם חמקמקה מן הבחינה הפוליטית, והתברר שבמשטרים ליברליים אפשר להפקיעה בנקל למען מטרות פוליטיות ציניות ולא שוויוניות בעליל."24 אם כך הדבר כי אז החירות היא הֶסדר חברתי שעלינו לדאוג כל העת הן לשמר אותו והן לערער עליו.

 

התגובה השנייה נובעת מהראשונה, והיא מתודולוגית. בהסתמך על עקרון הסימטריה של דיוויד בּלוּר — שיש לבחון תופעות שונות בדרך סימטרית בלי להניח שאנו יודעים איזו מהן טובה ואיזו רעה, איזו מנצחת ואיזו מפסידה — נוכל לטעון שאת החירות יש לבחון בחינה ביקורתית בדרך סימטרית הן בתחום הכלכלי והן בתחום הבין־אישי.25 אם אנחנו, החוקרים הביקורתיים, מנתחים את השפעתו ההרסנית של החופש בתחום הפעילות הכלכלית, אין שום סיבה שלא נבדוק את ההשפעות האלה בתחום האישי, הרגשי והמיני. החגיגה הניאו־קונסרבטיבית של השווקים והחירות הפוליטית והחגיגה הפרוגרסיבית לכאורה של החירות המינית צריכות להיבחן באותה מידה לא בשם הניטרליות, כמו שתובע ריצ'רד פּוֹזנר במחקרו Sex and Reason ('מין ותבונה'),26 אלא בשם התפיסה המקיפה יותר על השלכות החירות.27 אבל עקרון הסימטריה רלוונטי בעוד מובן: ביקורות על הסקסואליזציה של התרבות בימינו באות מכמה תחומי תרבות: מהתנועות הדוגלות בא־סקסואליות ודוחות את מרכזיותה של המיניות בהגדרת העצמיות הבריאה; מפמיניסטיות ומפסיכולוגים המודאגים מפני תוצאות הסקסואליזציה בתרבות; ומן הרוב הנוצרי והמיעוטים הדתיים (בעיקר המוסלמים) החיים באירופה ובארצות הברית. דעתם של כל המבקרים האלה אינה נוחה מהאינטנסיביות של הסקסואליזציה בתרבות. חוקרות פמיניסטיות הן היחידות שנתנו את הדעת על חוסר הנחת הזה, ואנתרופולוגים כדוגמת לַיילה אבּו־לוּע'וֹד וסַבּה מַחמוּד מתחו ביקורת על מודלים כלכליים אירו־צנטריים של השחרור המיני מנקודת המבט של הסובייקטיביות של הנשים המוסלמיות,28 והזמינו אותנו לדמיין צורות אחרות של סובייקטיביות מינית ורגשית. הבחינה הביקורתית של המיניות בספר זה אינה נובעת מדחף פוריטני לשלוט בה או להסדיר אותה (אין לי כוונות כאלה), אלא מהרצון לבחון את אמונותינו על המיניות והאהבה בהקשרן ובהקשר ההיסטורי, ולהבין מה באידיאלים הפוליטיים והתרבותיים של המודרניות המינית עלול להיות מעוות או לשמש כלי בידי כוחות כלכליים וטכנולוגיים, שעומדים בסתירה לאידיאלים רגשיים ולנורמות שנחשבות הכרחיות לאהבה.

 

ועוד הסתייגות אפשרית אחרונה קשורה לכתביו החשובים של מישל פוּקו בתחום מדעי החברה. בספרו המשפיע 'לפקח ולהעניש'29 הביע פוקו את החשד שהחירות הדמוקרטית אינה אלא מזימה להסוות את תהליכי הפיקוח והענישה שהתאפשרו בזכות צורות חדשות של ידיעה ושליטה בבני אדם. סוציולוגים נתנו את דעתם על הפיקוח ותפסו את החירות, בנוסח פוקו, בתור אשליה ליברלית המושתתת על מערכת רבת־עוצמה של משמעת ושליטה. במובן זה הייתה החירות נושא מחקר מעניין פחות מהאשליה על הסובייקטיביות שהחירות יוצרת. ועם זה, בסוף חייו, בהרצאותיו בקולֶז' דה פראנס, עסק פוקו יותר ויותר ביחס שבין החירות ובין המשילות, כלומר בדרכים שבהן רעיון החירות בשוק חזר והגדיר, כדבריו, תחום פעולה.30 ספרי מסתמך על כתביו המאוחרים של פוקו מנקודת המבט של הסוציולוגיה התרבותית של הרגשות.31 אני אכן רואה בחירות גורם שעיצב מחדש תחום פעולה, מסגרת תרבותית נפוצה ורבת־עוצמה המארגנת את הרגשת המוסריות, תפיסה של חינוך שעומדת ביסוד החוק והמשפט, מערכות יחסים, חזונות ונהגים של מגדר, ובמובן רחב יותר, ההגדרה הבסיסית של העצמיות אצל בני אדם מודרניים. בעיני הסוציולוג של התרבות, החירות אינה אידיאל מוסרי ופוליטי שבתי המשפט מגינים עליו, אלא היא מייצגת מסגרת תרבותית מתמשכת, עמוקה ונפוצה, המארגנת את הגדרתם העצמית של בני אדם מודרניים ואת יחסיהם עם אחרים. בתור ערך שיחידים ומוסדות מטפחים בהתמדה היא מעניקה כיוון לשורה של נהגים תרבותיים, שהבולט שבהם הוא אולי הסובייקטיביות המינית, המוגדרת בתור "חווייתו של אדם את עצמו בתור ישות מינית, שמרגישה שיש לה זכות להנאות מיניות ולביטחון מיני, שעושה בחירות מיניות פעילות ויש לה זהות בתור ישות מינית."32 לעומת פוקו, שהמעיט בחשיבות המיניות וראה בה עיסוק מודרני של שחרור עצמי, שהוא המשכה האירוני של האובססיה התרבותית הנוצרית לכל מה שקשור במין, אני עוסקת בעיקר בשאלה אחרת: איך החירות המינית, שבאה לידי ביטוי בנהגים צרכניים וטכנולוגיים, מעצבת מחדש את ההלכה והמעשה של היחסים הרומנטיים, בראשיתם, בעת יצירתם, ובמהלך החיים המשותפים?

 

שאלת החירות נעשתה דוחקת עוד יותר לנוכח העובדה שהפילוסופיה הציבורית והממסד המשפטי של גופי ממשל ליברליים התירו סוג אחד של חירות — חירות שלילית — שמוגדרת כזכותו של אדם או גוף לעשות ככל העולה על רוחו ובלי התערבות העולם החיצוני, ובלבד שמעשיו אינם פוגעים באחרים ואינם מגבילים את חירותם של אחרים. החירות הזאת נתונה לפי החוק ומטופחת בידי ארגונים רבים שאמורים להבטיח את זכויותיו ופרטיותו של האדם, אבל אין בה תוכן נורמטיבי רב. ה"ריקנות" הזאת של החירות השלילית יצרה מרחב (מרחב "אי הפרעה") שלא היה קשה לאכלס אותו בערכי השוק הקפיטליסטי, תרבות הצריכה והטכנולוגיה, שהיו לזירות התרבות והממסד החזקות ביותר בחברות המודרניות. כמו שהעיר קרל מרקס לפני זמן רב, החירות עלולה להניח לחוסר השוויון לשגשג בלי הפרעה. קתרין מֶקינון מנסחת את הטענה הזאת היטב: "אם מתירים חירות לפני שוויון, חירות לפני צדק, משחררים עוד יותר את כוחם של החזקים."33 מכאן שהחירות אינה יכולה לגבור על השוויון מפני שחוסר שוויון פוגם באפשרות להיות חופשי. אם ההטרוסקסואליות מארגנת ומשרישה חוסר שוויון בין המינים, אנו יכולים לצפות מהחירות להסכין עם חוסר השוויון הזה, להתעמת איתו או להטמיע אותו. רק לעיתים רחוקות החירות גוברת על חוסר השוויון ביחסים הטרוסקסואליים.

 

מה שישעיה ברלין כינה "חירות שלילית" הניח לשפה ולנוהגי שוק הצריכה לעצב מחדש את אוצר המילים והדקדוק של הסובייקטיביות. אותה שפה של אינטרסים, תועלתנות, סיפוק מיידי, פעולה אנוכית, צבירה, גיוון ושונות של חוויות, אותה שפה נפוצה עתה בקשרים המיניים והרומנטיים, ולכן דורשת מאיתנו לחקור היטב את משמעותה והשפעתה של החירות, אבל בלי לערער על הקִדמה המוסרית שמייצגים מאבקי הפמיניזם ותנועות הלהט"ב. גם אם נאמץ את ההישגים ההיסטוריים של התנועות האלה ונמשיך את מאבקן אין בכך כדי למנוע מאיתנו לבחון את הדרכים שבהן נוצל האידיאל המוסרי של החירות מן הבחינה ההיסטורית והאמפירית בצורות של השוק שעולות בקנה אחד עם החירות.34 לאמיתו של דבר, אם נבין איך רעיונות וערכים, מרגע שהתמסדו, נעים במסלול שלא תמיד היה המסלול שחסידיהם התכוונו לו, יהיה בכך כדי לעזור לשחזר את האידיאל הראשוני של החירות, שהניע את התנועות האלה מלכתחילה. מכאן שאם הניאו־ליברליזם הביא כידוע לידי קץ הנורמטיביות בעסקאות כלכליות (והפך מוסדות ציבור לארגונים למטרות רווח, ואת האינטרס האישי לאפיסטמולוגיה הטבעית של האדם הפועל), אין סיבה שלא לשאול אם החירות המינית אינה משפיעה השפעה דומה על היחסים האינטימיים, כלומר אם אין בה כדי לציין את קץ הנורמטיביות כשהיא משרישה את ההנאה המרוכזת בעצמה ומקבעת תחרות מינית וצבירה מינית, ואינה מסדירה את היחסים לפי אמות מידה מוסריות ואתיות.

 

במילים אחרות, האם הפכה החירות המינית לפילוסופיה הניאו־ליברלית של תחום הפרט,35 שיח ופרקטיקה שמעלימים לחלוטין את הנורמטיביות של היחסים, משרישים את האתיקה והטכנולוגיה הצרכנית בתור צורה חדשה של ארגון עצמי רגשי, וגורמים לליבה הנורמטיבית והמוסרית של היחסים הבין־סובייקטיביים להיות מובנת פחות? מאחר שהחירות עצמה הייתה תמיד כוח נורמטיבי רב־עוצמה שהתנגד למוסד הנישואים הכפויים וחסרי האהבה, שדגל בזכות להתגרש ובזכותו של אדם לקיים את החיים הרגשיים והמיניים שלו לפי נטיותיו ובשוויון לכל המיעוטים המיניים, אפשר לתהות אם אותה חירות לא עקרה בימינו את היחסים המיניים מהשפה המוסרית שבה הייתה נטועה מתחילה (למשל כשהתנערה מלשון המחויבות וההדדיות שעליה הושתתו לפי המסורת כל היחסים החברתיים או רובם). כמו הקפיטליזם המונופוליסטי של ימינו, שסותר את רוח המסחר החופשי שעמד במרכזן של תפיסות קודמות של השוק והמסחר, כך גם הסובייקטיביות המינית שמאורגנת לפי תרבות צרכנית וטכנולוגית עומדת בסתירה לחזון המיניות המשוחררת שעמד בלב המהפכה המינית, מפני שמיניות כזאת סופה שהיא חוזרת בהכרח אל עצם דפוסי המחשבה והפעולה שעושים את הטכנולוגיה והכלכלה לגורמים הסמויים המעצבים וקובעים את קשרי החברה שלנו.

 

ההטרוסקסואליות היא תחום מתאים יותר מההומוסקסואליות לחקור את השאלה הזאת מכמה סיבות: בצורתה הנוכחית ההטרוסקסואליות מבוססת על הבדלי מגדר, שברוב המקרים פועלים כגורמי אי שוויון; ההטרוסקסואליות מטמיעה את האי שוויון הזה במערכת רגשית שמטילה את נטל ההצלחה או הכישלון של היחסים על נפשם של המשתתפים בהם, בעיקר על הנשים. בגלל החירות חוסר השוויון הרגשי אינו מוחש ואינו מטופל. גברים ונשים, אבל בעיקר נשים, פונים אל הנפש כדי לנהל את האלימות הסמלית ואת הפצעים שחוסר השוויון הרגשי הזה גורם: "למה הוא מנוכר?"; "האם ההתנהגות שלי תלותית מדי?"; "מה לעשות כדי לתפוס אותו?"; "במה טעיתי שגרמתי לו ללכת?" כל השאלות האלה, ששואלות נשים למען נשים, מצביעות על כך שנשים הטרוסקסואליות מרגישות בדרך כלל אחריות תרבותית לניהול היחסים ולהצלחתם הרגשית. לעומת זה, ההומוסקסואליות אינה מתרגמת הבדלי מגדר לאי שוויון ואינה מבוססת על ההפרדה המגדרית בין העבודה הביולוגית לעבודה הכלכלית שאפיינה את המשפחה ההטרוסקסואלית. במובן הזה חקר השפעת החירות על ההטרוסקסואליות דוחק הרבה יותר מן הבחינה הסוציולוגית: החירות המינית, מאחר שהיא קשורה בקשר הדדי עם המבנה האיתן והנפוץ עדיין של חוסר שוויון מגדרי, גורמת להטרוסקסואליות להיות חדורת סתירות ומשברים.36 ועוד, מאחר שההטרוסקסואליות מוסדרת ומוסמלת בידי מערכת החיזור החברתית, שאמורה להביא לידי נישואים, המעבר לחירות מינית ורגשית מאפשר לנו לתפוס באופן מוחשי יותר את השפעת החירות על הפרקטיקה המינית ואת הסתירות שחירות שכזאת עלולה להמיט על מוסד הנישואים (או השותפות), שעדיין עומד במרכז ההטרוסקסואליות. ההומוסקסואליות, לעומת זה, התקיימה עד לפני זמן לא רב כצורה חברתית חשאית ואופוזיציונית, ולכן הוגדרה מלכתחילה בתור פרקטיקה של חירות, מנוגדת ועומדת בסתירה למוסד הנישואים, שניצל וניכר נשים וייעד את הגברים לתפקידים פטריארכליים. הספר הזה הוא אפוא אתנוגרפיה של ההטרוסקסואליות בימינו (אף על פי שפה ושם ראיינתי גם הומוסקסואלים), שבתור מוסד חברתי היה נתון בה בעת להשפעתם של כוחות משחררים וריאקציוניים, מודרניים ומסורתיים, סובייקטיביים ומשקפים את הכוחות הקפיטליסטיים, הצרכניים והטכנולוגיים של חברתנו.

 

גישתי לחירות הרגשית והמינית מנוגדת לכמה צורות של ליברטריאניזם, שלפיהן העונג הוא חזות הכול בחוויה, ומבחינתן התרחבות עצומה של המיניות בכל תחומי התרבות הצרכנית היא סימן מבורך שהתרבות הפופולרית (ותוכנה המיני) הם, בנוסח השנון של קמיל פאליה, "התפרצות של הפגניות הלא־מנוצחת של המערב".37 בעיני ליברטריאנים מיניים, המיניות בתיווכו של שוק הצריכה משחררת את התשוקה המינית, את האנרגיה והיצירתיות, וקוראת לפמיניזם (וכנראה גם לתנועות חברתיות אחרות) לפתוח את שעריהן ל"אמנות ולאהבה על כל מסתריהן האפלים והלא־מנחמים".38 התפיסה הזאת מפתה, אבל היא נשענת על ההנחה התמימה שכוחות השוק המכוונים את התרבות העממית למעשה מתעלים את האנרגיה היצירתית הראשונית ועולים בקנה אחד איתה, ולא מפיצים את האינטרסים הכלכליים של תאגידים גדולים, לדוגמה, המבקשים לעודד את הסובייקטיביות המבוססת על סיפוק מהיר של צרכים. איני רואה שום סיבה משכנעת לשער שהאנרגיות שהשוק משחרר הן "פגניות" באופן טבעי יותר משהן ריאקציוניות, לדוגמה, או קונפורמיסטיות, או מבולבלות. כמו שאמר תיאורטיקן קווירי ידוע אחד, מרגרט תאצ'ר ורונלד רייגן, שדגלו בערכי המשפחה, בעצם חוללו את המהפכה המינית הגדולה ביותר במדיניותם הניאו־ליברלית, שהחלישה את הרגולציה בשווקים.39 "החירות האישית אינה יכולה להיות מוגבלת לשוק. אם יש לך חירות גמורה לקנות ולמכור דומה שאין היגיון לחסום את שותפיך המיניים, את אורח החיים המיני שלך, את זהותך ואת הפנטזיות שלך."40

 

בחירה

המיניות בת ימינו אינה כלי ביטוי של אנרגיה פגנית גולמית ששחררו תרבויות עממיות לא מוסריות אלא הגורם המחולל של כמה כוחות חברתיים, שמערערים את הערכים שהפיחו רוח חיים במאבק למען השחרור המיני. המיניות קשורה קשרים הדוקים עם טכניקות פסיכולוגיות, עם הטכנולוגיה ועם השוק הצרכני, שמשותף להם עצם הדבר שהם מספקים מערכת כללים של חירות שמארגנת ומתרגמת את התשוקה ואת היחסים הבין־אישיים לדבר־מה שנתון לבחירה אישית טהורה. הבחירה — המינית, הצרכנית או הרגשית — היא הדימוי הסמלי שתחתיו מתארגנים העצמיות והרצון במשטרים הליברליים. עצמיות מודרנית, או מודרנית מאוחרת, פירושה פעולה מתוך בחירה והעצמת החוויה הסובייקטיבית של הבחירה.

 

הבחירה היא הדימוי הסמלי של עצמיות המחברת את החירות אל תחומי הכלכלה והרגש, היא המודַליות העיקרית של הסובייקטיביות בעולמות הצריכה והמיניות. הבחירה מכילה שני רעיונות נפרדים: האחד עניינו מבחר, אספקת מוצרים בשפע, כלומר דבר־מה שיש לו קיום אובייקטיבי בכמויות גדולות (כמו במשפט "בסופרמרקט הזה יש מבחר גדול של ירקות אורגניים טריים"), ואילו האחר מתייחס לתכונת הסובייקטיביות, למשל כשאדם עומד לפני כמה אפשרויות ומחליט החלטה שגם היא נקראת "בחירה" (כמו במשפט "היא עשתה את הבחירה הנכונה"). בחירה מבטאת אפוא גם מידה של ארגון של העולם, שמוצג לפנינו בתור קבוצה מגוונת של אפשרויות שהסובייקט נתקל בהן באופן ישיר ומיידי, ובתור ארגון של הרצון לכלל רצִיוֹת, רגשות ושאיפות. הרצון הבוחר הוא סוג מיוחד של רצון שקול ומחושב, שעומד מול עולם שבנוי לכאורה כמו שוק, כלומר כמו שפע של אפשרויות, והסובייקט חייב לשקול ולבחור מביניהן כדי לספק ולמקסם את רווחתו, את הנאתו ואת תועלתו. מנקודת מבטה של הסוציולוגיה של התרבות הבחירה מייצגת את הדרך הטובה ביותר להבין איך מבנה השוק מיתרגם לתכונות קוגניטיביות של פעולה. הרצון הספציפי שהתעצב בתרבות של בחירה השתנה במידה רבה בהשפעת הטכנולוגיה ותרבות הצריכה, שאילצו אותנו לשאול שאלות סוציולוגיות על היחס שבין כלכלת התשוקה ובין המבנים החברתיים המסורתיים.

 

הספר בוחן אפוא את הטיעון הזה: בחסות החירות המינית לבשו היחסים ההטרוסקסואליים צורה של שוק — היתקלות ישירה בין ההיצע המיני והרגשי ובין הביקוש הרגשי והמיני.41 גם הביקוש וגם ההיצע מתוּוכים באמצעות אתרי צריכה וחפצי צריכה ובאמצעות הטכנולוגיה (פרק 2). המפגשים המיניים המאורגנים בצורת שוק נחווים הן כמבחר והן כחוסר ודאות. כשבני אדם נושאים ונותנים בעצמם על תנאי המפגש הזה בלי תקנות ואיסורים רבים צורת השוק הזאת יוצרת אי ודאות קוגניטיבית ורגשית נפוצה ורווחת מאוד (פרק 3). המושג "שוק" בהקשר זה אינו דימוי מתחום הכלכלה בלבד אלא הוא הצורה שלובשים המפגשים המיניים המוכוונים בידי טכנולוגיית האינטרנט ותרבות הצריכה. כשבני אדם נפגשים בשוק פתוח הם פוגשים זה את זה במישרין בלי תיווך אנושי רב; הם נעזרים בטכנולוגיות שמטרתן להגביר את יעילות החיפוש אחר בן זוג; הם עושים זאת באמצעות תסריטים של סחר חליפין, של ניצול יעיל של הזמן, של חשבון הֶדוני ושל הלך רוח השוואתי — כל אלה מאפיינים של שוק חליפין קפיטליסטי מתקדם. בבורסה המינית החדשה הזאת מעמדן של הנשים אמביוולנטי, הן מועצמות ומושפלות באמצעות מיניותן (פרק 4), אמביוולנטיות שמצביעה על הדרכים שבהן הקפיטליזם פועל באמצעות העֲצָמה. החיבור בין חירות מינית לתרבות צריכה וטכנולוגיה והשליטה הגברית בזירה המינית, שעודנה רבת־עוצמה, מחבלים באפשרות ליצור את התוצר החברתי העיקרי שהשוק ומוסד הנישואים מחייבים — החוזה (פרק 5). יציאה ממערכת יחסים, חוסר האפשרות או חוסר הרצון להיכנס למערכת כזאת או המעבר ממערכת יחסים אחת לאחרת — מה שאני כוללת במונח הרחב "חדלון האהבה" — הם חלק בלתי נפרד מצורת השוק החדשה שלבשו היחסים המיניים. הקשיים האלה וחוסר הוודאות נמשכים גם במוסד הנישואים עצמו (פרק 6). חדלון האהבה מציין צורה חדשה של סובייקטיביות שבה הבחירה נעשית הן באופן חיובי — על ידי רצייה, תשוקה למשהו — והן באופן שלילי — בדרך של דחייה או הימנעות חוזרת ונשנית מיחסים, או כשאדם מבולבל או אמביוולנטי מכדי להשתוקק או רוצה לצבור חוויות רבות כל כך עד שהבחירה מאבדת את הרלוונטיות הקוגניטיבית והרגשית שלה או על ידי הימנעות מיחסים באופן סדרתי בתור דרך לתקף את העצמי ולהגן על האוטונומיה שלו. חדלון האהבה הוא אפוא צורה של סובייקטיביות — מי אנחנו ואיך אנחנו מתנהגים — ובה בעת גם תהליך חברתי המשקף את ההשפעה העמוקה שנודעת לקפיטליזם על היחסים החברתיים.

 

 

 

*

 

 

 

ב'מלחמה ושלום' הגיבור, פייר בֶּזוּחוב, פוגש את הנסיך אנדריי, וזה שואל, "נו, ובכן מה, הכרעת סוף־סוף הכרעה כלשהי? תהיה בחיל הפרשים או דיפלומט?"42 כאן הבחירה היא בין שתי אפשרויות ברורות, מוכרות לבוחר ולצופה מהצד. למעשה הבחירה יש גבולות שאין לטעות בהם: בחירה בחלופה אחת מוציאה בהכרח מכלל אפשרות את החלופה האחרת. יתר על כן, בשאלתו של הנסיך אנדריי מובלעת ההנחה שהניחו כלכלנים ופסיכולוגים רבים, שהבחירה היא עניין של העדפה אישית ושל מידע. כדי שפייר יבחר לעצמו מקצוע אין לו אלא להפעיל את היכולת (האוניברסלית) לדעת את העדפותיו ולדרג אותן, לשקול אם הוא מעדיף את אמנות המלחמה או את אמנות הדיפלומטיה, שתיהן ברירות מובחנות ומוגדרות היטב. מאז סוף המאה התשע־עשרה עסקו הסוציולוגים בתפיסה הזאת של ההתנהגות האנושית וטענו שבני אדם הם יצורים השבויים בידי ההרגל או הצייתנות הנורמטיבית, והחלטתם אינה תולדה של שיקול דעת דווקא43. "הכלכלה עוסקת בדרך שבני אדם בוחרים בחירות," העיר ג'יימס דוּזֶנבֶּרי בעוקצנות, "ואילו הסוציולוגיה עוסקת בדרך שאין להם ברירות לבחור מהן."44 אבל ייתכן שהסוציולוגים החמיצו את מה שהכלכלנים והפסיכולוגים תפסו בלי דעת: שהקפיטליזם הפך זירות רבות של החיים החברתיים לשווקים, ואת הפעולה החברתית לתהליך החלטה ובחירה חוזר ונשנה, והבחירה הייתה לצורה חברתית חדשה ומכרעת שבה ובאמצעותה הסובייקטיביות המודרנית מבינה ומממשת את עצמה ברוב ההיבטים של החיים או בכולם.45 לא תהיה זו הפרזה לטעון שהסובייקט המודרני מגיע לבגרות כשהוא מפעיל את יכולתו לבחור בחירות שקולות ומושכלות במגוון גדול של דברים: בטעמו בבגדים ובמוזיקה, במכללה שילמד בה ובמקצוע שיעסוק בו, בשותפיו המיניים, במינם של השותפים המיניים, במינו שלו, בחבריו הקרובים והרחוקים — כל אלה הם "נבחרים", תוצאה של החלטות מושכלות חוזרות ונשנות. סוציולוגים חששו שמא רעיון הבחירה הוא יישום תמים ורצוני של הפעולה הרציונלית, והם דחו והחמיצו לחלוטין את העובדה שהבחירה נעשתה לא רק היבט של הסובייקטיביות אלא גם דרך למסד את הפעולה. תחת זאת התעקשו הסוציולוגים לראות בבחירה את עמוד התווך של האידיאולוגיה של הקפיטליזם, הנחה אפיסטמולוגית שגויה של הכלכלה, ספינת הדגל של הליברליזם, אשליה ביוגרפית תולדת מדעי הפסיכולוגיה או מבנה תרבותי מרכזי של השאיפה הצרכנית. הגישה המובאת כאן שונה: הסוציולוגיה אמנם אגרה כמות גדולה של נתונים שאין להפריכם, שמלמדים שאילוצי המעמד והמגדר פועלים ומַבנים את הבחירה מבפנים, אבל הבחירה — בין שהיא אשליה ובין שלא — היא דרך יסודית שבה הסובייקטים המודרניים מתייחסים אל סביבתם החברתית ואל עצמם. הבחירה מַבנה את האופן שבו אנו מובנים חברתית. לדוגמה, "העצמי הבוגר והבריא" מפתח את היכולת לבחור בחירות בוגרות ואמיתיות מן הבחינה הרגשית, להימנע מהתנהגויות כפייתיות וממכרות ולהפוך אותן לבחירה רגשית חופשית ומושכלת. הפמיניזם הציג את עצמו בתור פוליטיקה של בחירה: באתר הרשמי של סטפני מאייר, מחברת סדרת הרומנים רבי־המכר 'דמדומים', מופיע ניסוח תמציתי של הדברים: "הבסיס לפמיניזם הוא להיות מסוגלת לבחור. ולהפך, מהות האנטי־פמיניזם הוא לומר לאישה שאין היא יכולה לעשות משהו רק מפני שהיא אישה, לשלול ממנה אפשרות בחירה רק בגלל המגדר שלה."46 "בעד בחירה" (Pro-choice) הוא אפילו כינויו של אחד הזרמים החשובים ביותר בתנועה הפמיניסטית. תרבות הצריכה — יש שמכנים אותה נקודת המשען של הזהות המודרנית — מבוססת כמעט בהגדרה על פעילות בלתי פוסקת של השוואה ובחירה. גם אם הבחירה בפועל מוגבלת וקבועה במידה רבה עדיין אפשר לומר שנתח נכבד מהחיים המודרניים נחווה ומעוצב בתור תוצאתה של בחירה סובייקטיבית, ועובדה זאת משנה שינוי ממשי את הדרך שבני אדם מעצבים וחווים את הסובייקטיביות שלהם עצמם. הבחירה היא אפוא סיפור תרבותי מרכזי של האדם המודרני. אם הבחירה היא הגורם המרכזי של הסובייקטיביות במצבים כגון נישואים, עבודה, צריכה ופוליטיקה, כי אז האופן שבו נכנסים בני אדם למוסדות האלה ומרגישים שהם חברים בהם חייב להיות נושא ראוי לחקירה סוציולוגית כשהוא לעצמו, בגדר צורה של פעולה בזכות עצמה, רוויה במסגרות תרבות שהבולטות שבהן הן "חירות" ו"אוטונומיה". החירות הממוסדת יוצרת אפשרויות כמעט אינסופיות בתחומי הצריכה, הרעיונות, הטעמים והיחסים, וכופה על העצמי לממש את הגדרתו העצמית באמצעות מספר רב של מעשי בחירה, שיש להם סגנונות קוגניטיביים ורגשיים שונים ומוחלטים (לדוגמה, בחירת בן זוג או בחירת קריירה כרוכים עתה באסטרטגיות קוגניטיביות שונות). מכאן שהבחירה אינה רק אידיאולוגיה נפוצה, כמו שהיטיבה להראות רֶנאטה סאלֶצל,47 אלא תוצאה ממשית של מיסוד האוטונומיה ברוב המוסדות החברתיים (בית הספר, השוק, החוק, שוק הצריכה) והתנועות הפוליטיות (פמיניזם, זכויות להט"ב). בחירה היא יחס מעשי של אדם לעצמו שבו הוא מתכוון לחיות לפי עצמיותו "האמיתית" ו"האידיאלית", מתוך התעלות והתגברות על הדטרמיניזם של המעמד, הגיל או המגדר (באמצעות תואר אקדמי, ניתוח קוסמטי או שינוי מין).

 

בהשפעת המחשבה הכלכלית עסקנו בעיקר בצד החיובי של הבחירה — במה שנקרא "קבלת החלטות" — אבל היבט חשוב הרבה יותר של הבחירה חמק מתשומת ליבנו: "הבחירה השלילית", הדחייה, ההימנעות או הנסיגה ממחויבות, מהסתבכות ומיחסים בשם החירות והמימוש העצמי. המצב האינטלקטואלי (והתרבותי) היה כנראה שונה בראשית המאה העשרים, כשהוגים מפורסמים כמו זיגמונד פרויד ואמיל דורקהיים חקרו את "היחסים השליליים", פרויד תחת הכותרת "אינסטינקט המוות" ודורקהיים במסגרת ה"אנומיה". ב-1920, במאמרו 'מעבר לעקרון העונג', התעמת פרויד עם הדחף לחזור ולשחזר חוויות מעוררות מצוקה, וטען שחזרות שכאלה עלולות להביא לידי הרס עצמי של הסובייקט, לשלול ממנו את היכולת להיכנס למערכת יחסים או להישאר בה. עוד קודם לכן, ב-1897, פרסם דורקהיים את הטקסט המכונן של הסוציולוגיה, 'ההתאבדות',48 שאפשר לראות בו חקירה של יחסים שליליים, חברתיות מהופכת, כלומר חקירת התהליכים שסופם חיסול החברות בחברה. גם פרויד וגם דורקהיים ראו בשני הניגודים האלה, בחברתיות ובאנטי־חברתיות, עקרונות שמקיפים וממשיכים זה את זה. אני הולכת בעקבותיהם, אם כי איני רואה את האנטי־חברתיות באור מהותני. תחת זאת אני חוקרת את החברתיות השלילית כביטוי לאידיאולוגיות בנות ימינו של חירות, של טכנולוגיות בחירה ושל קפיטליזם צרכני מתקדם, ובעצם בתור חלק בלתי נפרד מעולם הדימויים הסמלי שהקפיטליזם משתמש בו. בסובייקטיביות המינית הניאו־ליברלית החברתיות השלילית אינה נחווית בתור מצב נפשי שלילי (המורכב מפחד, מחשבות על מוות ועל בדידות) אלא בתור מה שגינתר אַנדֶרס כינה "חירות מתוך דעתנות עצמית", חירות שבה העצמי עומד על שלו באמצעות שלילת הזולת או התעלמות ממנו.49 חירות דעתנית שכזאת היא אולי הצורה הנפוצה ביותר של החירות ביחסים בין בני אדם, וכמו שאראה היא ניחנה בכל כפלי המשמעות המוסריים של החירות במוסד ההטרוסקסואליות.

 

בחירה שלילית

סוציולוגים של המודרניות הגדירו את התקופה שמהמאה השש־עשרה ועד המאה העשרים בתור פרק זמן שבו צמחו והוטמעו בכל הקבוצות החברתיות צורות חדשות של יחסים חברתיים, כגון נישואי אהבה, ידידות שלא מתוך אינטרס, חמלה לזר, סולידריות לאומית ועוד. כל אלה יכולים להיחשב יחסי חברה חדשים ורגשות חדשים, וכולם מושתתים על הבחירה. המודרניות הרגשית המוקדמת הייתה אפוא מודרניות שבה התמסדה החירות (לבחור) והיחידים חוו את חירותם בדמות שכלול הפרקטיקה של הבחירה כמו שהיא נחווית באמצעות הרגש. קשרי "ידידות", "אהבה רומנטית", "נישואים" או "גירושים" נעשו צורות חברתיות תחומות ומוכלות בעצמן ומכילות רגשות ברורים שנקראו בשמות ונחקרו באמצעות הסוציולוגיה בתור יחסים פנומנולוגיים ואמפיריים יציבים ומוגדרים. לעומת זה, המודרניות המקושרת עד מאוד של ימינו מתאפיינת כמדומה ביצירת קשרים מדומים או שליליים: סטוץ של לילה אחד, זיון מרוכסן, יזיזות, חברות פלוס, מין אקראי, דייט אקראי, סקס קיברנטי — כל אלה ועוד אינם אלא שמות למערכות יחסים שמשכן קצר ואין בהן מעורבות רבה של העצמי, ולא פעם הם נטולי רגשות, צורה של הדוניזם לשמו, שהמעשה המיני הוא מטרתו העיקרית והיחידה. במודרניות המרושתת והמקושרת הזאת אי קשירת קשרים נעשית תופעה סוציולוגית כשהיא לעצמה, קטגוריה חברתית ואפיסטמית בזכות עצמה.50 אם במודרניות המוקדמת והמאוחרת ניטש מאבק על צורות חברתיות שבהן האהבה, הידידות והמיניות יהיו חופשיות מאיסורים מוסריים וחברתיים, במודרניות המרושתת דומה שהחוויה הרגשית מתחמקת משמות הרגשות והיחסים שירשה מתקופות קודמות, שבהן היו היחסים יציבים יותר. היחסים בימינו מסתיימים, נקטעים, מתפוגגים ומתאיידים, והם שבויים בדינמיקה של בחירות חיוביות ושליליות שמשלבות קשרים ואי קשרים.

 

זאת הדינמיקה שאני מבקשת לדון בה בספר זה, ולהמשיך בכך את עיסוקי הקודם ביחסי הגומלין שבין אהבה, בחירה ותרבות הקפיטליזם.51 אבל לעומת המחקר הקודם, שבו אני שופכת אור על השינויים בעצם הרעיון והמבנה של בחירת בן הזוג, כאן אתמקד בצד אחר של הבחירה — הבחירה ב"ביטול הבחירה" — צורה של בחירה שבאה אחרי המאבקים על החירות שראינו במאתיים השנים האחרונות. אם בעת יצירת המודרניות ניטשו המאבקים על זכותם של בני אדם לממש את מיניותם בלי הפרעה מצד הקהילה והמגבלות החברתיות, במודרניות של ימינו כבר מובן מאליו שהמיניות היא זכות ובחירה שאין עליה עוררים ומפקפקים (אולי חוץ מנישואים הומוסקסואליים, החזית האחרונה שבה עדיין ניטשים המאבקים הישנים). החירות באה לידי ביטוי מתמיד בזכות שלא לקיים יחסים או להתנתק מהם, תהליך שאפשר לקרוא לו "הזכות לבטל את הבחירה", כלומר לבחור שלא להיות מעורב ביחסים חברתיים בשום שלב.

 

אף שאינני טוענת שיש סיבתיות ברורה וישירה, ההקבלה בין תולדות הקפיטליזם לתולדות היחסים הרומנטיים מאלפת. בתקופתו המודרנית לבש הקפיטליזם צורות כלכליות כגון תאגידים, חברות בעירבון מוגבל, שוקי כספים בינלאומיים וחוזי מסחר. בצורות הכלכליות האלה ההיררכיה, השליטה והחוזה הם גורמים מרכזיים. צורות דומות משתקפות בדעה שהאהבה היא יחס חוזי, ששני הצדדים נכנסים אליו מרצונם, והם קשורים בחוקי מוסר מחייבים, מניבים יתרונות ברורים ותובעים אסטרטגיות רגשיות והשקעת רגשות לטווח ארוך. חברות ביטוח היו מוסדות חיוניים למזעור סיכונים ופעלו כצד שלישי בין שני הצדדים החתומים על החוזה, ובכך חיזקו את אמינות המגעים המסחריים. הארגון החברתי של הקפיטליזם התפתח והתגלגל ברשת עולמית מסועפת של בעלות ובקרה מבוזרת. עכשיו הוא מפעיל צורות חדשות של אי מחויבות באמצעות שבוע עבודה גמיש ועבודה במיקור חוץ, שאינם מספקים רשת ביטחון חברתי ושוברים את קשרי הנאמנות שבין העובדים למקום העבודה באמצעים משפטיים ומעשיים שמצמצמים מאוד את מחויבות התאגיד כלפי העובדים. הקפיטליזם של ימינו אף פיתח כלים לנצל את חוסר הוודאות — הכלים הפיננסיים המכונים "נגזרים", לדוגמה — ואפילו הפך את ערכם של כמה נכסים לחסר ודאות ויצר "שוקי סְפּוֹט" שבהם מוצעים מחירים שמותאמים כל העת לדרישה, ובכך יצר אי ודאות וניצל אותו בעת ובעונה אחת. פרקטיקות של אי מחויבות ואי בחירה מאפשרות נסיגה מהירה מעסקה והתאמה מהירה של מחירים, ובאמצעותן אפשר ליצור ולהפר נאמנויות במהירות, לחדש בזריזות קווי ייצור משתנים ולפטר עובדים בלי הפרעה. כל אלה הן פרקטיקות של אי בחירה. הבחירה, שהייתה המוטו הקודם של "הקפיטליזם השקול", התגלגלה באי בחירה, מעשה של הסתגלות בלתי פוסקת של העדפות "תוך כדי ריצה", של הימנעות מקשרים בכללותם, בין כלכליים ובין רומנטיים. כל צורות האי בחירה האלה משתלבות איכשהו באסטרטגיות החישוביות האינטנסיביות של הערכת סיכונים.

 

הסוציולוגיה המסורתית, ובייחוד תורת האינטראקציה הסימבולית (symbolic interactionism), עסקה כמעט בהגדרתה ביצירת קשרים חברתיים ברמת הפרט ולא הייתה מסוגלת לתפוס את המנגנון החמקמק יותר של סיום הקשרים, קריסתם, התפרקותם והתפוגגותם. במודרניות המרושתת נושא הולם יותר למחקר הוא הדרכים שבהן קשרים מתמוססים וההתמוססות הזאת נחשבת לצורה חברתית. התמוססות הקשרים מתרחשת לא על ידי התמוטטותם הישירה — בשל ניכור, החפצה, ניצול וכדומה — אלא באמצעות הצווים המוסריים שבליבה המדומיין של הסובייקטיביות הקפיטליסטית, כגון הצו להיות אדם חופשי ואוטונומי, לממש את הפוטנציאל הנסתר הגלום בו, להפיק את המרב מהנאתו, מבריאותו ומיצרנותו. זה הצו החיובי ליצור ולהעצים ככל האפשר את העצמי המעצב את "הבחירה השלילית". אראה שהבחירה לבטל את הבחירה היא עכשיו מודליות מכרעת של הסובייקטיביות, שהתאפשרה בזכות שורה של שינויים מוסדיים: הגירושים בלי אשמה (שהקלו על בני אדם לבחור לסיים את נישואיהם מסיבות רגשיות סובייקטיביות); הגלולה למניעת היריון, שהקלה על גברים ונשים לקיים יחסי מין בלי הסיכון המוסדי של הנישואים ובלי מחויבות רגשית; שוק הצריכה של מוצרי פנאי שמספק שפע גדול של אתרים להיפגש בהם ושפע של שותפי מין; הטכנולוגיה של האינטרנט, בייחוד אתרי שידוכים וזיווגים כגון טינדֶר ומאץ', שהפכו את הסובייקט לצרכן מין ורגשות שזכותו להשתמש בסחורה ולוותר עליה כרצונו; ולבסוף, הצלחתן העולמית של פלטפורמות כמו פייסבוק, שמרבות את הקשרים ובה בעת מאפשרות "הפסקת חברוּת" מהירה בתור אבזר טכני של התוכנה.

 

המאפיינים התרבותיים האלה ועוד אחרים בולטים פחות המתועדים בספר זה עושים את הבחירה לבטל את הבחירה למודליות שלטת של הסובייקטיביות במודרניות המרושתת ובחברות המאופיינות בתהליכים מתקדמים של מסחור, ריבוי אפשרויות לבחירה מינית וחדירה של אופן מחשבה כלכלי לכל תחומי החברה.52 השאלה איך ולמה בני אדם מפסיקים את יחסיהם, מתנתקים מהם, מתעלמים מהם או מזניחים אותם מעניינת יותר מפני שיש ראיות אמפיריות טובות שבני אדם בכללותם הם "סולדי הפסד" (loss averse):53 הם יוצאים מגדרם כדי לא להפסיד משהו שכבר יש להם או שביכולתם להשיג. לאמיתו של דבר, כמו שנראה בפרקים 2 ו-3, בסביבות מקושרות מאוד בני אדם מתגברים בקלות ובקביעות על הסלידה מהפסד בשל פעולתם המשותפת של כוחות השוק, הטכנולוגיה והצרכנות. הבחירה השלילית קיימת וחזקה בחייהם של בני אדם במודרניות המרושתת כמו שהייתה הבחירה החיובית ליצור קשרים ויחסים עם אחרים בעת היווצרות המודרניות. ההשפעות החברתיות של הבחירה השלילית ניכרות בדרכים חשובות ורבות. אחת מהן היא העובדה שארצות רבות אינן מצליחות לשמר את גודל האוכלוסייה בגלל שיעור ילודה נמוך. צעירים יפנים, לדוגמה, מתקשים מאוד "למצוא זיווג", והתוצאה היא ש"שיעור הפריון צלל. מספר הילדים שאישה יפנית יכולה לצפות להם בחייה עומד כיום על 1.42 בממוצע, לעומת 2.13 ב-1970."54 צמיחה שלילית של האוכלוסייה ניכרת גם במזרח אירופה ובחלקים גדולים של מערב אירופה, והיא מאיימת לא רק על הדמוגרפיה אלא גם על הכלכלה. להצטמצמות האוכלוסייה נודעות השלכות מרחיקות לכת על הכלכלה והפוליטיקה, משטף מהגרים ועד קשיים בהבטחת קרנות פנסיה ותמיכה באוכלוסייה המזדקנת. התרחבות הקפיטליזם תלויה בצמיחת האוכלוסייה ובמשפחה בתור מבנה חברתי שמתווך בין הכלכלה לחברה, אבל הזיקה הזאת מתרופפת והולכת בגלל צורותיו החדשות של הקפיטליזם עצמו. הקפיטליזם הוא מנגנון מרשים לייצור טובין, אך כבר אינו מסוגל להבטיח את הצורך החברתי בריבוי טבעי, מה שננסי פרייזר מכנה "משבר הטיפול" של הקפיטליזם.55 יחסים שליליים ניכרים בהחלטה, מדעת או שלא מדעת, של גברים ונשים רבים שלא לפתח קשרים יציבים או שלא להביא ילדים לעולם, וגם בעובדה שבעשרים השנים האחרונות גדל מאוד מספר משקי הבית שבעליהם רווקים.56

 

דרך אחרת שבה הבחירה השלילית באה לידי ביטוי היא העלייה בשיעור הגירושים. בארצות הברית, למשל, הוכפל שיעור הגירושים בין 1960 ל-1980.57 ב-2014 כבר היו 45 אחוז מהזוגות שנישאו בשנות השבעים והשמונים גרושים,58 והגירושים היו להתרחשות סבירה ושכיחה בחלקים גדולים של האוכלוסייה. שלישית, יותר בני אדם חיים כיום ביחסים מרובי שותפים (פוליאמוריים או אחרים), ומעמידים בספק את מרכזיות המונוגמיה ואת ערכי הנאמנות והמחויבות לאורך זמן. מספר גדל והולך של בני אדם נכנסים במהלך חייהם למערכות יחסים מרובות ויוצאים מהן שוב ושוב. ביטוי רביעי, לכאורה הפוך, להתגלמות הבחירה השלילית היא הסולוגַמיה, התופעה המתמיהה של בני אדם (בעיקר נשים) שבוחרים להינשא לעצמם,59 ומצהירים בכך על אהבתם לעצמם ועל ערכה של הרווקות בעיניהם. ולבסוף, הבחירה השלילית מעורבת איכשהו במה שפרשנים מכנים "מגפת הבדידות": "לפי האומדן יש 42.6 מיליון אמריקאים בני ארבעים וחמש ומעלה שסובלים מבדידות כרונית, והדבר מעלה במידה רבה את הסכנה למוות שלא בעיתו,״ כך קובע מחקר של התאחדות הגמלאים האמריקנית (AARP).60 חוקר אחד61 כינה את מגפת הבדידות62 "סכנה בריאותית חמורה יותר מהשמנת יתר."63 למגפת הבדידות יש עוד צורה. כמו שטען ג'ין טוֶונג' (פרופסור לפסיכולוגיה באוניברסיטת סן דייגו), לבני דור המילניום (ילידי שנות השמונים והתשעים) יש פחות שותפי מין משהיו לבני שני הדורות הקודמים. כך היעדר המיניות נעשה תופעה חברתית חדשה, שלדעתי אפשר להסבירה בנטייה התרבותית לבחירה שלילית, לנסיגה מהירה ממערכות יחסים ולכך שיחסים לא נוצרים כלל64.

 

בתחום היחסים האינטימיים הבחירה באה לידי ביטוי בהקשר שונה מאוד מזה שעמד לפני פייר בזוחוב, בחירה בין שתי אפשרויות ברורות וחדות. בשל השפעתן האדירה של הפלטפורמות הטכנולוגיות החדשות החירות יוצרת עתה מספר גדול כל כך של אפשרויות עד שהנסיבות הרגשיות והקוגניטיביות לבחירה רומנטית השתנו שינוי קיצוני. זה מקור השאלה המובאת כאן: מהם המנגנונים הרגשיים והתרבותיים, הרצוניים והכפויים, שגורמים לבני אדם לשקול שוב מערכת יחסים, לבטלה, לדחות אותה ולהימנע ממנה? מהי הדינמיקה הרגשית שגורמת לשינוי ההעדפה (וליציאה ממערכת יחסים שאדם נמצא בה)? אף שבני אדם רבים, אולי רובם, חיים במסגרת מספקת כלשהי של זוגיות (או בהסדר מיני ורגשי ארעי), הספר הזה עוסק בדרך החתחתים של רבים אחרים שמגיעים אל הנקודה הזאת, וגם בעובדה שרבים, מבחירה או שלא מבחירה, אינם חיים במערכת יחסים יציבה. הספר הזה אינו כתב אישום נגד אידיאל הזוגיות ולא קריאה לחזור אל דרכים מובטחות יותר לשוב וליצור את האידיאל הזה, אלא תיאור של הדרכים שבהן חטף הקפיטליזם את החירות המינית, ושל האופנים שבהם הוא מעורב בגורמים שעשו את היחסים הרומנטיים והמיניים לדבר־מה הפכפך במידה מתמיהה כל כך.

 

חלק גדול מהסוציולוגיה נסב על חקר המבנים הסדורים, השגורים, של חיי היומיום, ולשם כך פותח מערך מרשים של כלים ושיטות. אבל העידן הנוכחי מצריך אולי סוג אחר של סוציולוגיה, שאקרא לו לפי שעה "חקר משברים ואי ודאות". סדירותם של מוסדות מודרניים והיכולת לחזות את התנהגותם השתבשו בחלקים גדולים של האוכלוסייה, ומבנים שגורים וביורוקרטיים קיימים בעת אחת עם הרגשה מציקה ונפוצה של אי ודאות וחוסר ביטחון. אם איננו יכולים עוד להיות בטוחים שנהיה מועסקים כל חיינו, איננו יכולים לבטוח בהכנסותינו משוקי הון שנעשים הפכפכים יותר ויותר, ביציבות הנישואים וביציבות הגיאוגרפית, פירוש הדבר שאבד הכלח על מושגים סוציולוגיים מסורתיים רבים. הגיעה השעה שנקשיב לדוברי התרבות החדשה של חדלון האהבה, ולכן ראיינתי תשעים ושניים בני אדם בני תשע־עשרה עד שבעים ושתיים בצרפת, באנגליה, בגרמניה, בישראל ובארצות הברית.65 סיפוריהם הם עמוד השדרה האמפירי של הספר הזה — ובכולם ניכרים הסימנים של מה שלורן בֶּרלאנט מכנה "משבר הרגילוּת", כלומר הדרכים הנסתרות שבהן בני אדם מהקשרים תרבותיים שונים ובני מעמדות חברתיים־כלכליים שונים מתמודדים עם הדרמות הקטנות של היעדר הביטחון והוודאות65, עם מה שכיניתי יחסים שליליים.

 

יחסים שליליים לובשים כמובן צורות שונות במעמדות חברתיים שונים ובמסגרות לאומיות שונות, אבל לכולם כמה יסודות משותפים: יש בהם מאפיינים כלכליים וטכנולוגיים; אין הם מתגבשים לכלל צורה חברתית יציבה אלא נחשבים לארעיים ובני חלוף; והם באים לידי ביטוי גם כשהם כרוכים בכאב ובאובדן. בין שהתהליכים האלה יוצרים כאב ובין שהם מפיקים עונג, הם מעמידים, כמו שנראה, את חדלון האהבה, והמילה "חדלון" מביעה כאן הן את הפסקתו המכוונת של משהו קיים (כמו בהתרת קשר) והן את חוסר היכולת להשיגו. צורה אחת של חדלון האהבה מקדימה את האהבה (לדוגמה סטוץ של לילה אחד) והאחרת באה בעקבותיה (גירושים). שתיהן מאפשרות לנו להבין את מצב הרגשות והיחסים בעידן של חירות אישית קיצונית. את המצב הזה אני מבקשת לפענח בספר זה.