המצב האנושי

פרק 1. המצב האנושי

 

 

1. חיי המעש והמצב האנושי

 

במונח 'חיי מעש' אני מבקשת לציין שלוש פעילויות אנושיות יסודיות: עבודה (labor), מלאכה (work) ופעולה (action).9 הן יסודיות משום שכל אחת מהן תואמת את אחד התנאים הבסיסיים שבכפוף להם ניתנו לאדם החיים על פני הארץ.

 

עבודה היא הפעילות התואמת את התהליך הביולוגי של הגוף האנושי, שצמיחתו הספונטנית, חילוף החומרים שלו ובסופו של דבר התפוררותו כרוכים בצרכים החיוניים שהעבודה מייצרת ומפרנסת בהם את תהליך החיים. התנאי האנושי של העבודה הוא החיים עצמם.

 

מלאכה היא הפעילות התואמת את חוסר־הטבעיות של הקיום האנושי, שאינו משוקע כל כולו במחזור החיים הבלתי פוסק של המין [האנושי], ושמחזור החיים אינו יכול לפצותו על היותו בן תמותה. המלאכה מספקת עולם "מלאכותי" של דברים, שהוא שונה באופן מובהק מכל סביבה טבעית. בגבולותיו שוכנים חייו של כל יחיד, אבל עולם זה עצמו אמור לחרוג מהם ולהאריך ימים יותר מכולם. התנאי האנושי של המלאכה הוא העולמיות (worldliness).

 

הפעולה — הפעילות היחידה המתרחשת בין אנשים במישרין, ללא תיווך של דברים או של חומר — תואמת את התנאי האנושי של הריבוי, את העובדה שבני אדם, ולא האדם, חיים על פני הארץ ומתגוררים בעולם. בעוד שכל ההיבטים של הקיום האנושי קשורים איכשהו לפוליטיקה, ריבוי זה הוא התנאי הספציפי בהא הידיעה — לא רק התנאי ההכרחי (conditio sine qua non), אלא התנאי המאפשר (conditio per quam) — של כל חיים פוליטיים. כך, בלשונם של הרומים, אולי העם הפוליטי ביותר שידענו, שימשו המלים "לחיות" ו"להיות בקרב בני אדם" (inter homines esse) או "למות" ו"לחדול מלהיות בקרב בני אדם" (inter homines esse desinere) בתור מלים נרדפות. אבל בצורתו היסודית ביותר התנאי האנושי של הפעולה מובלע אפילו בספר בראשית ("זכר ונקבה ברא אותם"), אם אנו מבינים שסיפור בריאה זה של האדם מובחן בעיקרון מהסיפור שלפיו ברא אלוהים בתחילה את אדם, "אותו" ולא "אותם", כך שריבוי מספרם של בני האדם הוא למעשה תוצאה של התרבות.10 אילו היו בני האדם חזרות של אותו מודל שאפשר לשעתקו לאינסוף, שהיו זהות בטבען או במהותן ואפשר היה לנבא אותן כמו את טבעו או מהותו של כל דבר אחר, היתה הפעולה בבחינת מותרות מיותרים, התערבות גחמנית בחוקי ההתנהגות הכלליים. הריבוי הוא התנאי של הפעולה האנושית מפני שכולנו זהים, כלומר אנושיים, באופן כזה שאיש אינו זהה לשום אדם אחר שחי אי פעם — בעבר, בהווה או בעתיד.

 

לכל שלוש הפעילויות ולתנאים התואמים אותן יש קשר הדוק לתנאי הכללי ביותר של הקיום האנושי: לידה ומוות, הוּלֶדֶת (natality) ותמותה. העבודה מבטיחה לא רק את הישרדותו של היחיד, אלא את חיי המין כולו. המלאכה והתוצר שלה, המוצר (artefact) האנושי, מאצילים מידה של קביעות והמשכיות על הבלוּת חייהם של בני התמותה ועל אופיו בן־החלוף של הזמן האנושי. הפעולה, ככל שהיא מעורבת בייסוּד הגופים הפוליטיים ובשימורם, יוצרת את התנאי להיזכרות, כלומר להיסטוריה. כמו הפעולה, כך גם העבודה והמלאכה מושרשות בהוּלֶדֶת, עד כמה שמשימתן לדאוג לעולם ולשמרו, לחזות את העתיד ולהתכונן לקראתו, וכל זאת למען השטף המתמיד של חדשים זה מקרוב באו, הנולדים לעולם כזרים. עם זאת, מבין השלוש, הפעולה היא הקשורה ביותר לתנאי האנושי של ההוּלֶדֶת; ההתחלה החדשה הטבועה בלידה יכולה להיות מורגשת בעולם רק משום שהנולד ניחן ביכולת להתחיל משהו מחדש, כלומר לפעול. במובן זה של יוזמה, יסוד של פעולה, ומכאן של הוּלֶדֶת, טבוע בכל הפעילויות האנושיות. יותר מכך, הפעולה היא הפעילות הפוליטית המובהקת, ולכן הוּלֶדֶת, ולא תמותה, היא אולי הקטגוריה המרכזית של המחשבה הפוליטית, במובחן מן המחשבה המטאפיזית.

 

המצב האנושי אינו כולל רק את התנאים אשר להם כפופים החיים שניתנו לאדם. בני האדם הם יצורים מוּתנים מפני שכל דבר שהם באים אתו במגע נעשה מיד לתנאי של הקיום שלהם. העולם שבו מתקיימים חיי המעש מורכב מדברים המיוצרים באמצעות פעילויות אנושיות; עם זאת, הדברים החבים את קיומם באופן בלעדי לבני האדם גם מתנים ללא הרף את בני האדם שעשו אותם. לצד התנאים שלהם כפופים החיים שניתנו לאדם על פני הארץ, ובאופן חלקי מחוצה להם, יוצרים בני האדם בעצמם ללא הרף תנאים משלהם — תנאים שחרף מקורם האנושי והגיוון שלהם ניחנים באותו כוח מַתְנֶה כמו הדברים הטבעיים. כל מה שבא במגע עם החיים האנושיים או מקיים קשר מתמשך איתם, לובש מיד אופי של תנאי לקיום אנושי. משום כך לא משנה מה יעשו בני האדם, הם תמיד יהיו יצורים מותנים. כל מה שנקלע מאליו אל העולם האנושי או נמשך אל תוכו כתוצאה ממאמץ אנושי, נעשה חלק מתנאי המצב האנושי. השפעתה של מציאות העולם על הקיום אנושי מורגשת ומתקבלת בתור כוח מַתְנֶה. האובייקטיביות של העולם — אופיו כאובייקט או כדבר — והמצב האנושי משלימים זה את זה; מאחר שהקיום האנושי הוא קיום מותנה, הוא לא היה אפשרי ללא חפצים; ואלמלא היו החפצים גורמים המתנים את הקיום האנושי, הם היו ערימת פריטים שאין ביניהם קשר, לא־עולם.

 

כדי למנוע אי־הבנות: המצב האנושי אינו זהה לטבע אנושי, וסך כל הפעילויות והיכולות האנושיות התואם את המצב האנושי אינו מכונן שום דבר הדומה לטבע אנושי. שכן לא הפעילויות והיכולות שאנו דנים בהן כאן ולא אלה שנותרו מחוץ לדיון, כמו מחשבה ותבונה, ואפילו לא רשימה דקדקנית ביותר של כל הפעילויות והיכולות האנושיות, אינן בגדר מאפיינים מהותיים של הקיום האנושי במובן זה שבלעדיהן הקיום הזה לא יהיה עוד קיום אנושי. השינוי הרדיקלי ביותר במצב האנושי שנוכל לדמיין יהיה הגירה של בני האדם מכדור הארץ לפלנטה אחרת. משמעותו של אירוע כזה, שכבר אינו בלתי אפשרי לחלוטין, תהיה שהאדם יצטרך לחיות בכפוף לתנאים מעשה ידי אדם, השונים באופן רדיקלי מאלה שהארץ מציעה לו. לעבודה, למלאכה ולפעולה ולמעשה אפילו למחשבה, כפי שאנו מכירים אותה, לא תהיה יותר משמעות. ואף על פי כן, אפילו הנודדים ההיפותטיים האלה מכדור הארץ עדיין יהיו אנושיים; אבל הדבר היחיד שנוכל לטעון על "טבעם" הוא שהם עדיין יצורים מותנים, גם אם עתה מצבם הוא במידה רבה מעשה ידיהם.

 

הבעיה של הטבע האנושי, ה-quaestio mihi factus sum ("שאלה שנעשיתי לעצמי") של אוגוסטינוס, נראית חסרת מענה גם במובנה הפסיכולוגי האישי וגם במובן הפילוסופי הכללי שלה. מאוד לא סביר שאנחנו, המסוגלים לדעת, לקבוע ולהגדיר את המהויות הטבעיות של כל הדברים הסובבים אותנו, [הדברים] שאנחנו לא, נוכל אי פעם לעשות זאת ביחס לעצמנו — זה יהיה כמו לקפוץ מעל הצל של עצמנו. יותר מכך, שום דבר אינו מסמיך אותנו להניח שלאדם יש טבע או מהות באותו מובן שיש לדברים אחרים. במלים אחרות, אם יש לנו טבע או מהות, אזי ודאי רק אלוהים יכול לדעת מהי ולהגדירה, והתנאי המוקדם הראשון לכך יהיה שבכוחו לדבר על "מי" כאילו מדובר ב"מה".11 המבוכה נעוצה בכך שאופני ההכרה האנושית שניתן ליישמם על דברים בעלי תכונות "טבעיות", ובכלל זה אנו עצמנו, במידה המוגבלת שבה אנו פרטים של המין המפותח ביותר של חיים אורגניים, מכזיבים אותנו כאשר אנו מעלים את השאלה: ומי אנחנו? מסיבה זו, ניסיונות להגדיר את טבע האדם מסתיימים כמעט תמיד בהבניה כלשהי של אלוהות, כלומר באלוהי הפילוסופים, שמאז אפלטון התגלה בבדיקה דקדקנית יותר כמעין אידיאה אפלטונית של אדם. כמובן, הסרת המסכה מעל מושגים פילוסופיים של האלוהות והצגתם בתור המשגות של תכונות וכשירויות אנושיות איננה הוכחה או אפילו טיעון לאי־קיום האל; אבל העובדה שהניסיונות להגדיר את טבעו של האדם מובילים בקלות כזו לאידיאה המצטיירת לנו בבירור כ"סופר־אנושית" ולכן מזוהה עם האלוהי, יכולה לעורר חשד בעצם המושג של "טבע אנושי".

 

יחד עם זאת, תנאי הקיום האנושי — החיים עצמם, ההוּלֶדֶת והתמותה, העולמיות, הריבוי והארץ — לעולם לא יוכלו "להסביר" מה אנחנו או לענות על השאלה מי אנחנו, מהטעם הפשוט שהם לעולם אינם מתנים אותנו לגמרי. זו היתה תמיד דעתה של הפילוסופיה, להבדיל מהמדעים — אנתרופולוגיה, פסיכולוגיה, ביולוגיה וכו' — שגם הם עוסקים באדם. אבל כיום אנחנו כמעט יכולים לומר שהוכחנו, ואפילו באופן מדעי, שאף שאנחנו חיים כעת, וקרוב לוודאי שתמיד נחיה, בכפוף לתנאי הארץ, איננו יצורים תלויי־ארץ ותו לא. מדעי הטבע המודרניים חבים את הישגיהם הגדולים לכך שהם התבוננו בטבע תלוי־הארץ והתייחסו אליו מנקודת מבט אוניברסלית באמת, כלומר מנקודת מבט ארכימדית שהוצבה, מרצון ובמפורש, מחוץ לכדור הארץ.

 

 

2. המונח 'חיי מעש'

 

המונח 'חיי מעש' טעון לעייפה במסורת. ימיו כימי מסורת המחשבה הפוליטית שלנו (אבל לא יותר ממנה). ומסורת זו, הרחוקה מלהקיף ולהמשיג את כל ההתנסויות הפוליטיות של האנושות המערבית, צמחה מתוך מערך היסטורי ספציפי: משפטו של סוקרטס והעימות בין הפילוסוף והפוליס. היא התעלמה מהתנסויות רבות של עבר קדום יותר שלא היו רלוונטיות לתכלית הפוליטית המיידית שלה, והתמידה באורחותיה הסלקטיביים להפליא עד שהגיעה לסופה בעבודתו של קרל מרקס. המונח עצמו, שבפילוסופיה של ימי הביניים הוא התרגום התקני לביוס פוליטיקוס של אריסטו, מופיע כבר אצל אוגוסטינוס, שם בצורתו כ-vita negotiosa או actuosa הוא עדיין משקף את המשמעות המקורית: חיים המוקדשים לעניינים ציבוריים־פוליטיים.12

 

אריסטו הבחין בין שלוש צורות חיים (bioi) שבני האדם יכולים לבחור ביניהן מתוך חירות, כלומר ללא שום תלות בצרכי החיים וביחסים שמחוללים צרכים אלה. תנאי הכרחי זה של חירות מוציא מכלל חשבון את כל צורות החיים המוקדשות בעיקר להישרדות עצמית — לא רק העבודה, שהיתה צורת החיים של העבד, שהיה נתון לכפייתם של הצורך להישאר בחיים ושליטתו של האדון, אלא גם חיי המלאכה של בעל המלאכה החופשי וחיי הרכישה של הסוחר. בקצרה, זה הוציא מכלל חשבון את כל מי שאיבד — מרצון או בכפייה, זמנית או לצמיתות — את השליטה החופשית בתנועותיו ובפעילויותיו.13 המשותף לשלוש צורות החיים הנותרות הוא שהן עסוקות ב"יפה", כלומר בדברים שאינם הכרחיים או שימושיים גרידא: חיי ההנאה מתענוגות גופניים שבהם היפה, כפי שהוא ניתן, נצרך ומתכלה; החיים המוקדשים לענייני הפוליס, שבהם ההצטיינות מייצרת מעשים יפים; וחיי הפילוסוף, המוקדשים לעיון ולחקירה בדברים נצחיים, שאת יופים הקיים לעד התערבותו היצרנית של האדם אינה יכולה לברוא והצריכה שלו אינה יכולה לשנות.14

 

ההבדל המכריע בין השימוש האריסטוטלי במונח זה לבין שימושים ימי־ביניימיים שבאו אחריו נעוץ בכך שהביוס פוליטיקוס הורה מפורשות על תחום העניינים האנושיים בלבד והדגיש את הפעולה, הפרקסיס, הדרושה לכינונם ולקיומם. לעבודה וגם למלאכה לא יוחסה מידה של הדרת כבוד (dignity) שדי בה כדי לכונן איזשהו ביוס, [כלומר] צורת חיים אוטונומית ואנושית אותנטית; מאחר ששירתו וייצרו את מה שהיה חיוני ושימושי, לא יכלו העבודה והמלאכה להיות חופשיות, בלתי תלויות בצרכים ובמאוויים האנושיים.15 צורת החיים הפוליטית חמקה מגזר דין זה בזכות האופן שבו הבינו היוונים את חיי הפוליס, שנתפסו בעיניהם כצורת ארגון פוליטית מיוחדת מאוד, שנבחרה מתוך חירות, ובשום אופן לא כל צורה של פעולה הנחוצה כדי לאגד יחד את בני האדם בצורה מסודרת. אין זה שהיוונים או אריסטו לא היו ערים לעובדה שהחיים האנושיים תובעים תמיד צורה כלשהי של ארגון פוליטי ולכך ששליטה בנתינים עשויה לכונן צורת חיים מובחנת; אבל צורת החיים של הרודן, מאחר שהיתה בגדר צורך "ותו לא", לא יכלה להיחשב חופשית ולא היו לה יחסים עם הביוס פוליטיקוס.16

 

עם היעלמותה של עיר־המדינה העתיקה — נראה שאוגוסטינוס היה האחרון שידע לפחות מה היה פעם פירוש הדבר להיות אזרח — איבד המונח חיי מעש את המשמעות הפוליטית המובהקת שלו והצביע על כל מיני סוגים של מעורבות פעילה בעסקי העולם הזה. למען הסר ספק, לא נובע מכך שהעבודה והמלאכה טיפסו בהיררכיית הפעילויות האנושיות ועתה השתוו בהדרת הכבוד שיוחסה להן לחיים שהוקדשו לפוליטיקה.17 אדרבא, ההיפך הוא הנכון: עתה נחשבה גם הפעולה כצורך בין צרכי החיים הארציים, כך שהעיון (ביוס תיאורטיקוס, שתורגם ל-vita contemplativa) נותר צורת החיים היחידה [שנחשבה] חופשית באמת.18

 

עם זאת, העליונות העצומה של העיון על פני פעילות מכל סוג שהוא, ובתוך כך גם הפעולה, אינה נוצרית במקורה. אנו מוצאים זאת בפילוסופיה הפוליטית של אפלטון, שם לא רק שכל הארגון־מחדש האוטופי של חיי הפוליס מודרך על ידי התובנה הנעלה של הפילוסוף, אלא שכל מטרתו אינה אלא להפוך את צורת החיים של הפילוסוף לאפשרית. כבר באופן שבו אריסטו מבחין בין צורות החיים השונות, שבסדר שלהן ממלאים חיי ההנאה תפקיד זניח, ניכרת השפעתו המכוונת של אידיאל העיון (תיאוריה). לחירות העתיקה מצרכי החיים ומן הכפייה על ידי אחרים הוסיפו הפילוסופים את החירות וההסתלקות מפעילות פוליטית (סְכוֹלֶה),19 כך שהמקור והתקדים לתביעה הנוצרית המאוחרת יותר לחופש ממעורבות בעניינים ארציים, מכל ענייני העולם הזה, היו נעוצים בא־פוליטיות הפילוסופית של העת העתיקה המאוחרת. מה שתבעו עד כה רק המעטים, נתפס עתה כזכות של כולם.

 

המונח חיי מעש, המקיף את כל הפעילויות האנושיות ומוגדר מנקודת המבט של השקט המוחלט של העיון, תואם אפוא את המונח היווני אַסְכוֹלְיָה ("אי־שקט"), שבאמצעותו ציין אריסטו כל פעילות, יותר מאשר את הביוס פוליטיקוס של היוונים. כבר אצל אריסטו ההבחנה בין שקט לאי־שקט, בין הימנעות מתנועה פיזית חיצונית עד כדי עצירת נשימה לבין פעילות מכל סוג שהוא, מכרעת יותר מאשר ההבחנה בין צורת החיים הפוליטית לתיאורטית, היות שבסופו של דבר אפשר למצוא את ההבחנה הזאת בתוך כל אחת משלוש צורות החיים. היא דומה להבחנה בין מלחמה לשלום: כשם שמלחמה מתקיימת למען השלום, כך כל סוג של פעילות, אפילו תהליכי המחשבה לבדה, חייב להגיע לשיאו בשקט המוחלט של העיון.20 כל תנועה, תנועות הגוף והנפש כמו גם תנועות הדיבור והחשיבה, חייבת לחדול בפני האמת. האמת, בין שמדובר באמת העתיקה של ההוויה ובין שזו האמת הנוצרית של האל החי, יכולה לגלות את עצמה רק בדומיה אנושית גמורה.21

 

אותה משמעות שלילית של "אי־שקט" (אסכוליה, nec-otium) דבקה באופן מסורתי במונח חיי מעש עד תחילת העידן המודרני. ככזה הוא נשאר קשור בקשר הדוק להבחנה היוונית המכרעת עוד יותר בין דברים שהם כשלעצמם מה שהינם לדברים שחבים את קיומם לאדם, בין דברים שהם פִיסֶי (של הטבע) ודברים שהם נומו (של החוק). קדימות העיון על פני הפעילות נשענת על האמונה המוצקה שאף יצירה (work) מעשה ידי אדם לא תוכל לִשְוות ביופיה ובאמיתותה לקוסמוס הטבעי, הסובב מאליו בנצחיות חסרת שינוי ללא כל התערבות או סיוע מבחוץ, מידי אדם או אל. נצחיות זו נחשפת לעיני בני תמותה רק כאשר כל התנועות והפעילויות האנושיות שרויות במנוחה מושלמת. בהשוואה לגישה זו של שקט נעלמות כל ההבחנות והחלוקות הפנימיות בתוך חיי המעש. מנקודת המבט של העיון, לא משנה מה מפריע את השקט הנחוץ לו — חשובה רק העובדה שהוא מופרע.

 

אם כן, באופן מסורתי קיבל המונח חיי מעש את מובנו מחיי העיון. הדרת הכבוד המוגבלת שלו מוענקת לו מפני שהוא משרת את צרכי העיון המתרחש בגוף חי ומספק את מחסורו.22 הנצרות, באמונתה בעולם הבא שהנאותיו מוכרות כבר מתענוגות העיון,23 העניקה הכשר דתי לדִרדוּרם של חיי המעש למעמדם המשני והנגזר; אבל קביעת הסדר עצמו התרחשה בד־בבד עם עצם גילוי העיון (תיאוריה) בתור כשירות אנושית, המובחנת במובהק מחשיבה ומהנמקה. הגילוי הזה התחולל באסכולה הסוקרטית, ומאז שלט במחשבה הפוליטית והמטאפיזית לכל אורכה של המסורת שלנו.24 דומה שהעניין הנוכחי שלי אינו מחייב דיון בסיבות למסורת זו. ברור שהן עמוקות מן הנסיבות ההיסטוריות שהצמיחו את העימות בין הפוליס לפילוסוף ואגב כך גם הובילו, כמעט במקרה, לגילוי העיון בתור צורת החיים של הפילוסוף. סיבות אלה ודאי נעוצות בהיבט אחר לגמרי של המצב האנושי, שגווניו השונים אינם מתמצים בביטויים השונים של חיי המעש וניתן לשער שגם לא ימוצו, אפילו אם ייכללו בהם המחשבה והתנועה של שיקול הדעת.

 

על כן, אם השימוש במונח חיי מעש כפי שאני מציעה אותו כאן ניצב בסתירה גלויה למסורת, הרי זה מפני שאני מטילה ספק בסדר ההיררכי הגלום בהבחנה מראשיתה, לא בתוקפה של ההתנסות המצויה בבסיסה. אין פירוש הדבר שאני מבקשת לחלוק על המושג המסורתי של האמת כהתגלות ועל כן כמשהו שמעצם מהותו ניתן לאדם, או אפילו לדון במושג זה. גם אין פירוש הדבר שאני מעדיפה את הקביעה הפרגמטית של העידן המודרני, שלפיה יכול האדם לדעת רק את מה שהוא עושה בעצמו. איני טוענת אלא שהמשקל העצום שיוחס לעיון בהיררכיה המסורתית טשטש את ההבחנות ואת החלוקות הפנימיות בתוך חיי המעש עצמם, ושחרף מראית העין, השבר המודרני ביחס למסורת ולאחריו היפוך הסדר ההיררכי אצל מרקס וניטשה לא חוללו שינוי מהותי במצב זה. מעצם טבעה של ההעמדה המפורסמת של שיטות פילוסופיות או ערכים מקובלים־לשעתם "על ראשם", כלומר מעצם טבעה של פעולה זו עצמה, עולה שהמסגרת המושגית נותרת פחות או יותר ללא שינוי.

 

ההיפוך המודרני חולק עם ההיררכיה המסורתית את ההנחה שבכל הפעילויות של בני האדם חייב לשרור עניין אנושי מרכזי אחד, שכן ללא עיקרון מקיף אחד אי אפשר לכונן שום סדר. הנחה זו אינה מובנת מאליה, והשימוש שלי במונח חיי מעש מניח שהעניין המצוי בבסיס כל הפעילויות של חיי המעש אינו זהה לעניין המרכזי של חיי העיון, אינו נעלה עליו ואינו נחות ממנו.

 

 

3. נצח נגד אלמוות

 

הרעיון שלפיו האופנים השונים של מעורבות פעילה בענייני העולם הזה, מצד אחד, והמחשבה הטהורה ששיאה בעיון, מצד אחר, תואמים לשני עניינים אנושיים מרכזיים שונים לגמרי נודע בצורה זו או אחרת מאז "החלו אנשי המחשבה ואנשי הפעולה לפסוע בשבילים נפרדים",25 כלומר, מאז עליית המחשבה הפוליטית באסכולה הסוקרטית. עם זאת, כאשר גילו הפילוסופים — ואף כי אי אפשר להוכיח זאת, מתקבל על הדעת שסוקרטס עצמו הוא שגילה זאת — שהתחום הפוליטי ממילא אינו מספק את כל צרכי הפעילויות העליונות של האדם, הם הניחו מיד שהם לא גילו משהו שונה בנוסף למה שכבר היה ידוע, אלא מצאו עיקרון גבוה יותר שצריך להחליף את העיקרון ששלט בפוליס. הדרך הקצרה, גם אם שטחית משהו, לתאר את שני העקרונות השונים האלה, שבמידת מה גם מתנגשים זה בזה, היא להיזכר בהבחנה בין אלמוות לנצח.

 

אלמוות פירושו התמדה בזמן, חיים ללא מוות בארץ זו ובעולם הזה כפי שניתנו, לפי התפיסה היוונית, לטבע ולאלים האולימפיים. על רקע זה, של חיי טבע המתמידים בחזרתם ושל אלים שחייהם נטולי־מוות וחסרי גיל, עמדו אנשים בני תמותה, בני התמותה היחידים ביקום אלמותי אבל לא נצחי, כשהם ניצבים לעומת חיי האלמוות של האלים שלהם אבל לא כפופים לשלטונו של אל נצחי. אם להאמין להרודוטוס, נראה שההבדל בין שני [העקרונות] התבלט בתפיסה העצמית היוונית לפני שהפילוסופים נתנו לו ארטיקולציה מושגית, ומכאן שהוא קדם גם להתנסויות בנצחי המיוחדות ליוונים, העומדות בבסיס ההמשגה הזו. כשהרודוטוס דן בצורות אסיאתיות של פולחן ובאמונות באל בלתי נראה, הוא מציין במפורש שבהשוואה לאותו אל טרנסצנדנטי (כפי שהיינו אומרים זאת היום) המצוי מעבר לזמן, לחיים וליקום, האלים היווניים עשויים לפי טבעם של בני אנוש (אנתרופופיסיס): יש להם אותו טבע כמו לאדם, לא רק אותה צורה.26 עניינם של היוונים באלמוות צמח מתוך ההתנסות שלהם בטבע אלמותי ואלים אלמותיים, שיחד הקיפו את החיים האישיים של בני האדם בני התמותה. ביקום שבו היה הכל אלמותי, נעשתה התמותה תו ההיכר של הקיום האנושי. בני האדם הם "בני התמותה", הדברים היחידים הקיימים שהנם בני תמותה, שכן בניגוד לחיות הם אינם קיימים רק בתור פרטים של מין שחייו האלמותיים מובטחים באמצעות רבייה.27 היותם של בני האדם בני תמותה נעוצה בעובדה שהחיים האישיים, המתאפיינים בסיפור חיים מזוהה מלידה ועד מוות, צומחים מתוך חיים ביולוגיים. חיים אישיים אלה נבדלים מכל הדברים האחרים בנתיב הקווי הישר של תנועתם, החוצה, כביכול, את התנועה המחזורית של החיים הביולוגיים. זה פירושו של היות בן תמותה: לנוע לאורך קו ישר ביקום שבו הכל נע בסדר מחזורי, במידה שהוא נע בכלל.

 

משימתם של בני תמותה והפוטנציאל שלהם להגיע לגדוּלה נעוצים ביכולתם לייצר דברים — עבודות ומעשים ומלים28 — שעשויים להיות ראויים לשכון בתחומו של מה שקיים לעולם, ולפחות במידה מסוימת הם אמנם כאלה, כך שבאמצעותם יכולים בני תמותה למצוא את מקומם ביקום אשר בו כל דבר זולתם הוא בן אלמוות. בזכות המסוגלות שלהם למעשה אלמותי, בזכות היכולת שלהם להותיר אחריהם עקבות לא מתכלים, משיגים בני האדם אלמותיות משל עצמם חרף היותם בני תמותה כיחידים, ובכך מוכיחים שהם בעלי טבע "אלוהי". ההבחנה בין האדם לחיה חוצה את המין האנושי עצמו: רק הטובים ביותר (aristoi), שמוכיחים את עצמם בהתמדה בתור הטובים ביותר (אריסטֶאואֵין, פועל שאין לו מקבילה בשום שפה אחרת) וש"מעדיפים תהילת אלמוות על פני דברים בני תמותה", הם אנושיים באמת; האחרים, המסתפקים בתענוגות שהטבע מספק להם, חיים ומתים כמו חיות. הרקליטוס עוד החזיק בדעה הזאת,29 שקשה למצוא לה מקבילות בקרב פילוסופים אחרי סוקרטס.

 

בהקשר שלנו אין חשיבות רבה לשאלה מי גילה את הנצחי בתור המרכז האמיתי של המחשבה המטאפיזית החמורה, סוקרטס עצמו או אפלטון. נימוק כבד משקל לסברה שהיה זה סוקרטס מספקת העובדה שהוא לבדו מקרב ההוגים הגדולים — יחיד במינו במובן זה כמו במובנים אחרים — מעולם לא טרח להעלות על הכתב את מחשבותיו. שהרי מובן מאליו שלא משנה כמה טרוד ההוגה בנצח, ברגע שבו הוא מתיישב לכתוב את מחשבותיו, הוא חדל להתעניין בראש ובראשונה בנצח ומפנה את תשומת ליבו [למאמץ] להותיר עקבות למחשבותיו. בזאת הוא נכנס לתחום חיי המעש ובוחר בדרכם לקביעות ולאלמותיות פוטנציאלית. דבר אחד ודאי: רק אצל אפלטון העניין בנצחי וחיי הפילוסוף נתפסים כמצויים בסתירה מהותית ובעימות עם החתירה לאלמוות, זו צורת החיים של האזרח, הביוס פוליטיקוס.

 

התנסותו של הפילוסוף בנצחי, שאצל אפלטון היה arrhēton ("שאי אפשר לדבר עליו") ואצל אריסטו aneu logou ("ללא מלים"), ושמאוחר יותר הומשג בביטוי הפרדוקסלי nunc stans ("ההווה העומד"), יכולה להתרחש רק מחוץ לתחום העניינים האנושיים ומחוץ לריבוי של בני האדם, כידוע לנו ממשל המערה בפוליטיאה של אפלטון, שם הפילוסוף, לאחר שהשתחרר מן הכבלים שקשרו אותו לבני אדם כמותו, עוזב את המערה במעין "סינגולריות" מושלמת, ללא איש שילווה אותו או ילך בעקבותיו. בלשון פוליטית, אם למות אינו אלא "לחדול להיות בקרב בני אדם" אזי ההתנסות בנצחי היא מעין מוות, והדבר היחיד שמבדיל בינה לבין המוות הממשי הוא שאינה סופית משום שאף יצור חי אינו יכול לשאת בה לאורך זמן. וזה בדיוק מה שמבדיל בין חיי העיון לחיי המעש במחשבת ימי הביניים.30 עם זאת, עניין מכריע הוא שלהבדיל מן ההתנסות באלמותי, להתנסות בנצחי אין פעילות תואמת ואין היא יכולה להתגלגל באיזושהי פעילות, שכן אפילו פעילות המחשבה, שמתרחשת בתוך עצמו של אדם באמצעות מלים, בבירור לא רק שאינה מספקת כדי לתת לה ביטוי אלא שהיא אף קוטעת ומחריבה את ההתנסות עצמה.

 

תיאורִיָה או "עיון" היא המילה שניתנה להתנסות בנצחי, במובחן מכל הגישות האחרות, שבכוחן להתייחס לכל היותר לאלמותיות. ייתכן שלְגילוי הנצחי על ידי הפילוסופים סייע הספק המוצדק מאוד שלהם בסיכוייה של הפוליס לאלמוות או אפילו לקיום בר־קיימא, וייתכן שהזעזוע שהסב להם גילוי זה היה כה עצום שהם לא יכלו אלא לזלזל בכל חתירה לאלמותיות ולראות בה דבר הבל ותהילת שווא, וכך ודאי הציבו את עצמם בניגוד גלוי לעיר־המדינה העתיקה ולדת שהעניקה לה השראה. עם זאת, הניצחון שניצח לבסוף העניין בנצח את כל סוגי השאיפה לאלמוות לא הושג בזכות מחשבה פילוסופית. נפילת האימפריה הרומית הוכיחה בבירור ששום יצירה שנעשתה בידי בני תמותה אינה יכולה להיות אלמותית, ונלוותה אליה עלייתה של הבשורה הנוצרית, בדבר חיי־יחיד הנמשכים לעד, למעמדה בתור הדת הבלעדית של האנושות המערבית. שתי אלה יחדיו הפכו כל חתירה לאלמותיות ארצית לחסרת תוחלת ומיותרת. והצלחתן בהפיכת חיי המעש והביוס פוליטיקוסלשפחות של העיון הייתה כה גדולה, שאפילו עלייתו של [התחום] החילוני בעידן המודרני וההיפוך שנלווה אליה בהיררכיה המסורתית בין פעולה לעיון לא הספיקו כדי להציל משכחה גמורה את החתירה לאלמוות, שמלכתחילה היתה המקור והמרכז של חיי המעש.