בינואר 2018 התפרסמה בגרמניה בשורה משונה: שירות האיתור של הצלב האדום במדינה הודיע כי אפסו הסיכויים לגלות מה עלה בגורלם של כ-1.2 מיליון גרמנים שמוגדרים כנעדרים מאז מלחמת העולם השנייה. מאז תום המלחמה הצליח השירות למצוא מידע על כעשרים מיליון נעדרים ובמקרים מסוימים אף הביא לאיחוד בין קרובי משפחה שדרכיהם התפצלו באבק הקרבות ובאש ההפצצות, אבל עתה העריכו מנהליו כי קיימת סבירות קלושה ביותר להשגת פרטים חדשים. ובכל זאת, בתיאום עם משרד הפנים הגרמני, הוחלט כי ניסיונות האיתור לא יופסקו כליל אלא יימשכו עד סוף 2023. בשנה זו, שבה ימלאו תשעה עשורים לעליית הנאצים לשלטון, יקיץ הקץ על כל מאמצי החיפוש אחר נעדרי המלחמה ההיא.
לא רק בני אדם נפקדים מהמרחב הגרמני הפוסט־מלחמתי ובה בעת גם נוכחים בו, לעיתים בגלל עצם היעדרותם. מעמד דואלי דומה מאפיין גם שרידים פיזיים מסוימים: בכל שנה מתגלים ברחבי גרמניה כ-5,500 פצצות ואמצעי תחמושת שהשתיירו מהמלחמה, בעיקר בערים ובאזורים שספגו הפצצות אוויריות כבדות של בעלות הברית. לצורך נטרול אותם פצצות אוויריות, פגזים, רימוני יד, מוקשים ועוד, שנשארו באדמה במשך עשרות שנים, נדרשת לא אחת היערכות מיוחדת של הרשויות הכוללת פינוי של אלפי תושבים מבתיהם וממקומות העבודה שלהם למשך שעות. רק לעיתים נדירות יש נפגעים בעת סילוק הפצצות כיוון שהתושבים מחויבים להתפנות מהאזור והרשויות אף רשאיות להפקיע את בתיהם של מי שמסרבים לשתף פעולה. גם היום אין איש יודע כמה פצצות עודן טמונות באדמת גרמניה, אבל על פי אחת ההערכות מסתתרות בברלין לבדה 3,000 פצצות ובכל המדינה — יותר ממאה אלף.
הן הנעדרים והן הפצצות תופסים מקום שולי יחסית במורשת הנפיצה שהותיר אחריו העידן הנאצי. צלליה הארוכים של הדיקטטורה הרצחנית שהנהיג אדולף היטלר בין 1933 ל-1945 ממשיכים לרצד בשיח הציבורי בגרמניה ובמדינות רבות אחרות שתולדותיהן נכרכו במעשיו של הרייך השלישי ובמוראותיה של מלחמת העולם השנייה, ובראשן שואת היהודים. צללים אלה מלווים כשארית שאי אפשר למחותה גם את תחום המחקר האקדמי המוקדש לתופעה הנאצית — תחום גדוש ומסועף, שנדמה לא פעם כי מידת פוריותו עומדת ביחס ישיר למידת הרסנותו של המושא שהוא מבקש לתארו, להסבירו ולהבינו.
הספר שלפניכם, "היסטוריות חדשות של הנאציזם", מנסה לשרטט מפה עדכנית של חקר הנאציזם בזמננו כפי שנראתה בעיניו של ההיסטוריון הישראלי המנוח בעז נוימן בתחילת העשור השני של המאה העשרים ואחת. נוימן, חוקר פורה ומקורי שהרבה לשלב בין הנתיב האקדמי של עבודתו לבין ניסיונות לתווך את הידע ההיסטורי לקהל הרחב, התכוון לחבר כרך שישלים את אחד מספריו הקודמים, "נאציזם" (2007), הסוקר את הגישות הקלאסיות בחקר הנאציזם ומנתח את הפולמוסים שהן עוררו. כמו קודמו, גם הספר הנוכחי החל את דרכו בתור קורס רדיופוני בסדרת האוניברסיטה המשודרת בגלי צה"ל והורחב על ידי נוימן לספר מקיף יותר, הפונה בעיקרו לציבור הכללי אך גם עשוי להועיל לסטודנטים ולחוקרים. ההבדל העיקרי בין שני הספרים נעוץ בנקודת המבט ההיסטורית שממנה הם נכתבו: אם הספר הקודם נכתב מפרספקטיבה רחבה יחסית, שבזכותה הצליח נוימן לברור את הגישות והפרשנויות שכבר זכו להכרה כמרכזיות בחקר הנאציזם, אזי הספר הנוכחי נושא אופי ניסיוני יותר. הוא דן בתפיסות עכשוויות של התחום, שגובשו רק מאז שנות התשעים של המאה העשרים ועד ימינו, והשפעתן מוגבלת לעת עתה: הן מוכרות ונדונות בעיקר בחוגים אקדמיים מקצועיים אך רובן עדיין אינן נכללות בקנון של הכתיבה על הנאציזם וגם לא זכו לפופולריות שתקרב אותן אל קהל הקוראים הרחב. מטבע הדברים, מרבית החיבורים המציגים את התפיסות החדשות אינם נגישים בעברית.
הקורס שעליו מבוסס הספר שודר בגלי צה"ל בתחילת 2013, בעריכתו של חגי בועז, ובשנתיים שלאחר מכן שקד נוימן על גרסתו הכתובה המורחבת. הוא ביקש להטמיע בה גם תזות ותובנות רבות אחרות, בהן כאלה שלימד בהרצאותיו בחוג להיסטוריה כללית באוניברסיטת תל אביב וכאלה שכתב עליהן מאמרים לכתבי עת ולעיתונים. הוא ראה בספר מעין סיכום של עניינו הממושך בתקופה הנאצית, כשם שאולי ניסה לצייר בו תמונה קבוצתית, גם אם ראשונית ומוגבלת, של הדור הצעיר של ההיסטוריונים החוקרים את הנאציזם, דור שהוא עצמו השתייך אליו. קל להניח כי הצורך לסכם ולהצביע על מגמות מרכזיות בתחום שהתמחה בו לא היה מנותק ממחלת הסרטן שממנה סבל נוימן בשנותיו האחרונות, עד מותו ב-2015, כשהיה בן 43, אבל לא מן הנמנע כי היה נוהג כך גם לולא הכריעה אותו מחלתו: באחת משיחותינו סיפר לי בעז על כוונתו לכתוב את הספר כדי לחתום את עיסוקו בחקר הנאציזם ואחר כך להפנות את כוחותיו ועיתותיו לתחומים אחרים, בהיסטוריה הגרמנית ואף מחוץ לה.
נוימן לא הספיק לסיים את כתיבת הספר, ואת כתב היד שהותיר אפשר להגדיר באורח פרדוקסלי כשלם באופן חלקי: שלם — מפני שהמוטיבציה לכתיבתו ברורה ומגובשת וכמותה גם מבנה החיבור, הרעיונות היסודיים בו, מקורותיו והרוב הגדול של פרקיו, שלמעט הצורך בבדיקה או בהוספה של פרטים מסוימים כבר היו מעובדים ובשלים הן במישור התוכן והן מבחינת הסגנון; חלקי — מאחר שדווקא כמה פרקים מרכזיים לא הושלמו עד תומם. לצד כמה עמודים של הנחיות כלליות שהכין נוימן לעורך העתידי של ספרו, הוא צירף לקובץ המחשב של כתב היד גם עשרות עמודים של הערות, סיכומי שיעורים, הפניות למחקרים נוספים שהתכוון להתייחס אליהם וכיוצא באלה. מאותם עמודים מתחוור, בין היתר, כי הפרקים "נאציזם בין מין למיניות", "המקרה של מרטין היידגר — פילוסופיה גדולה, פוליטיקה נאצית" ו"נאציזם ושפה" נועדו לפרוש מגוון גדול יותר של היבטים ותפיסות מזה שנוימן כלל בהם. בעת עריכת הספר יכולתי להיעזר רק בחלק קטן מהתובנות שנחבאו בשולי כתב היד. התמקדתי בטיפול בטקסט שכבר היה מאורגן ברובו, ונמנעתי במידת האפשר מניסיון לשחזר את הטיעונים הנוספים שנוימן התכוון לשטוח, גם במקרים שהוא ציין את המתווה הכללי שלהם. עם זאת, במקומות אחדים הסתייעתי בהערותיו כדי להוסיף ציטוטים ושביבי מידע שנראו לי נחוצים, או לחלופין השמטתי עובדות ואמירות שהיו חסרות הקשר או ביסוס מתאימים.
חלקיותו של הספר גם מתבטאת בכך שנוימן לא הספיק לכתוב שני פרקים נוספים שהוא שקל לצרפם, על פי הערותיו; האחד היה אמור לעסוק במדע וטכנולוגיה "נאציים" והשני — בפעילותה של המפלגה הנאצית בארץ ישראל, שהתרכזה בקרב בני הקהילה הטמפלרית. זאת ועוד, החלק האחרון בספר נועד כנראה להיות מקיף יותר. כיוון שהוא משמש מעין סיכום מהורהר ואף פרגמנטרי במקצת, הגדרתי אותו כ"סוף דבר". זהו סוף דבר גם במובן העצוב שהוא נקטע בסופו, בכתב היד המקורי, ממש באמצעו של חוט מחשבה שלא נגלל במלואו. במקרה זה, שלא כמו בשאר חלקי הספר, בחרתי לכתוב בעצמי שמונה פסקאות המסיימות את סוף הדבר. רובן מתבססות על הערות קצרות של נוימן ועל מאמר שכתב באחרית ימיו, אך הבחירה לחתום את החלק ואת הספר כולו בציטוט מפיו של ההיסטוריון איאן קרשו היא תוספת שלי.
"היסטוריות חדשות של הנאציזם" הוא ספרו השמיני של נוימן והשני המתפרסם לאחר מותו. כמי שעקב מקרוב אחר עבודתו — תחילה כקורא מן השורה, אחר כך כסטודנט באחד הסמינרים שלו ובהמשך כעיתונאי ואף כחבר — אני סבור כי מעבר למהלכים המפורשים שבעז עורך בספר ומעבר להיותו כרך המשך לספרו "נאציזם", הוא גם מנהל בו דיאלוג מרומז עם ספריו האחרים. קישור זה הדוק יותר ביחס לספריו הנוספים על ההיסטוריה הגרמנית המודרנית — "ראיית העולם הנאצית: מרחב, גוף, שפה" (2002), "להיות ברפובליקת ויימאר" (2007) ו"להיות־בעולם: עולמות גרמניים במפנה המאה העשרים" (2014) — אך אין הוא נטול אחיזה גם ביחס לשניים מספריו שעסקו בהוויה הישראלית והציונית — הרומן האוטוביוגרפי "חייל טוב" (2001) וספר העיון "תשוקת החלוצים" (2009).
שלושה מושגים בולטים שנוימן בחן אותם במרבית ספריו — מרחב, גוף ושפה — מעסיקים אותו במידה משמעותית גם בספר הנוכחי: סוגיות מרחביות נידונות בפרקים "מצב חירום (תמידי) והמחנה" ו"האם הנאצים היו ירוקים, ואם כן, מה זה משנה?"; שאלות הקשורות לגוף האדם והשימושים שהוא עושה בו מתבהרות בפרק על המין והמיניות ובפרק "הומו או זונה — מה יותר גרוע להיות בגרמניה הנאצית?"; ועניינים לשוניים עומדים, כמובן, במוקד הפרק על נאציזם ושפה.
ואם בספר הקודם של נוימן — "זמן מעבר: שבעה חיבורים בעקבות אמנות" (2016), שפורסם במלאות שנה למותו — הוקדשה הרשימה הפותחת להגותו של ולטר בנימין, אזי בספר הנוכחי ניתן מקום נכבד לפילוסוף גרמני אחר, שהשפיע אף הוא על התפתחות מחשבתו של המחבר. הפרק הדן ביחסים בין היידגר והפילוסופיה שלו לבין הנאציזם הוא תוספת חשובה לדיונו של נוימן בהוגה זה בספרו "להיות־בעולם". הפרק, שמנסה להראות כיצד אפשר לחלץ מהגותו של היידגר פרשנות יוצאת דופן לפרויקט הנאצי, גם צופן בחובו את אחד המשפטים היפים ביותר בספר שלפניכם, לפחות לטעמי. בהתייחסו ל-״Dasein״, מושג מפתח במחשבתו של היידגר, כותב בעז: "רק כ־'Dasein' נוכל להסביר כיצד אני, למשל, יכול להיות כאן, בחדרי, כותב את השורות הללו בזמן שכל־כולי במקום אחר, שם".
מבוא:
מה עוד אפשר לחדש?
"הממלכה השלישית עברה מן העולם, ועכשיו יעשו ממנה ספרים"
אריך קסטנר כותב ביומנו, 15 ביוני 1945
ב-1998 ראה אור הכרך הראשון של הביוגרפיה "היטלר: היבריס, 1889-1936" מאת ההיסטוריון איאן קרשוֹ, וכשנתיים לאחר מכן הופיע הכרך השני, "היטלר: נמסיס, 1936-1945". מדובר, בלא ספק, ביצירה מונומנטלית מכל בחינה שהיא — מבחינת הכמות והאיכות של המקורות ההיסטוריים שהיא מבוססת עליהם, התיאור המוקפד והמדוקדק של חייו האישיים והפוליטיים של המנהיג הנאצי, רוחב היריעה של תיאורי המבנים והדינמיקות של המפלגה, התנועה והמשטר הנאציים ועוד. ועם זאת, בתום קריאת הביוגרפיה נותרתי עם טעם של החמצה. מעבר לסינתזה המקיפה והמרשימה, תהיתי ביני לבין עצמי, מה בעצם מחדש קרשו במחקרו זה? בסופו של דבר הסתכמה טענתו בכך שסוד כוחו של אדולף היטלר היה טמון בשילוב בין כריזמה יוצאת דופן לבין הפונקציה הביורוקרטית שלו, שגרמה לרבים במערכת הגרמנית והנאצית "לכוון לדעתו" אפילו מבלי שהוא עצמו הורה במפורש מה לעשות. סוד כוחו של היטלר היה טמון אפוא בשילוב מנצח וקטלני בין כריזמה ליכולת הנעה לפעולה. ואולם בתובנות ובמסקנות האלה לא היה כל חדש בזמן פרסום הביוגרפיה. על הממד הכריזמטי של היטלר עמדו כבר חוקרים בני תקופתו, והטענה בדבר הפונקציה הביורוקרטית שלו כמנהיג שידו לא בכול אך יד כול בו נוסחה כבר בסוף שנות השישים של המאה העשרים.
תחושת ההחמצה שחשתי נבעה גם מכך שקרשו הוא אחד מגדולי ההיסטוריונים של הנאציזם. בתור שכזה, ציפיתי מיצירתו הגדולה להיות יותר מסינתזה, היינו, יותר מסיכום של ידע קיים וטענות מוכרות. ומחקרו של קרשו אינו היחיד מבחינה זו. משנות התשעים של המאה העשרים ועד היום ראו אור — וממשיכים להתפרסם — אינספור מחקרים פרי עטם של היסטוריונים ותיקים והיסטוריונים מדור הביניים — כולם עבי כרס, כולם מונומנטליים — על הרייך השלישי, על מלחמת העולם השנייה ועל השואה. המשותף לרוב הספרים האלה הוא היותם סינתזה כזו או אחרת של ידע קיים. ההיסטוריון ניצן ליבוביץ' היטיב לבטא מגמה זו ברשימה שכתב על ספרו של ההיסטוריון מייקל בֶּרליי, "הרייך השלישי: היסטוריה חדשה", שראה אור ב-2000: "[הספר] שייך לגל עכשווי בהיסטוריוגרפיה של השואה והנאציזם: סינתזות רחבות היקף שמסכמות מחדש את התחום, בעקבות עשורים של פירוק ופירוט נקודות המבט השונות".1
במרוצת שנות התשעים לימדתי קורסים וסמינרים על הנאציזם באוניברסיטת תל אביב. אלה עסקו בעיקר בגישות הקלאסיות בחקר הנאציזם: התזה המזהה בין הנאציזם להיטלריזם, הגישה האינטנציונליסטית אל מול זו הפונקציונליסטית, הטענה בדבר "הדרך הגרמנית המיוחדת", התזות הטוטליטריאניסטיות, הפשיסטיות, הביו־פוליטיות ועוד. לאחר קריאת ספרו של קרשו ומחקרים נוספים מסוגו חשתי שחקר הנאציזם אולי הגיע בעצם לקיצו. זאת משום שמחקרים סינתטיים שבמהותם מסכמים ידע קיים הם בדרך כלל עדות לכך שאין יותר מה לחדש. כל שנותר הוא לסכם את מה שכבר ידוע. ההנחה שחקר הנאציזם אולי אכן הגיע לסוף דרכו לא הייתה מופרכת בעיניי כלל ועיקר שהרי זה יותר מחצי מאה מקדישים אינספור חוקרים מכל תחום אפשרי במדעי הרוח והחברה את כל מרצם לניסיון לתאר את הנאציזם, להסבירו ולהבינו. האם סינתזות של היסטוריונים דוגמת קרשו הן אכן ההוכחה לכך שהגענו לשלב שבו אין יותר מה לחדש בתחום הזה וכל שנותר הוא רק לסכם? את ההנחה הזאת העצימה גם התחושה שבכל הנוגע להיסטוריה של גרמניה במאה העשרים, החלו האנרגיות המחקריות והאינטלקטואליות לתעל את עצמן לתחומים אחרים — לחקר ההיסטוריה של רפובליקת ויימאר, גרמניה תחת כיבוש בעלות הברית, מזרח גרמניה הקומוניסטית, מערב גרמניה בשנות החמישים ועוד.
עד מהרה גיליתי את התשובה לתהייתי אם חקר הנאציזם הגיע לקיצו — והיא הייתה שלילית רבתי. ספריהם של קרשו ושל היסטוריונים אחרים מסוגו לא היו, להבנתי, אלא הפרקים המסיימים של דור חוקרים מסוים, דור שעד מהרה פינה את מקומו לדור חדש של חוקרים צעירים. ומה עושים חוקרים צעירים? בדיוק מה שהם יודעים לעשות תמיד: למרוד. הספר הנוכחי מוקדש לתיאור מחקריו של הדור החדש הזה ומבקש להצביע על מגמות בולטות בהיסטוריות החדשות של הנאציזם.
מהן ההיסטוריות החדשות של הנאציזם ומה מאפיין אותן? אקדים ואומר שלשיטתי, מדובר בגישות ההיסטוריות שהופיעו בדור האחרון — מאז ראשית שנות התשעים של המאה העשרים ועד תחילת העשור השני של המאה העשרים ואחת. אבל מובן שלא נוכל להתעלם מהעובדה כי במקרים רבים הטיעונים והתובנות של ההיסטוריונים החדשים כבר הופיעו בתקופות מוקדמות יותר, גם אם לא בצורה מלאה ובשלה, והחוקרים העכשווים עומדים על כתפי הדורות שקדמו להם.
אפנה עתה אל מאפייני ההיסטוריות החדשות של הנאציזם. המאפיין הראשון — ולדעתי גם המשמעותי והמכריע ביותר של המחקר החדש על הנאציזם — הוא היעדר המחויבות של ההיסטוריונים בני זמננו לציווי הערכי־מוסרי שהיסטוריונים קודמים היו מחויבים לו. זהו ציווי המורה להיסטוריון לנהוג בהיסטוריה של הנאציזם בצורה אחרת, מיוחדת, רגישה יותר — וזאת לעומת כל היסטוריה אחרת, תהא זו ההיסטוריה של הסטליניזם או היסטוריה של כפר צרפתי במאה השש־עשרה. בעקבות ציווי ערכי־מוסרי זה נהגו היסטוריונים רבים לכתוב את ההיסטוריה של הנאציזם, למשל, כהיסטוריה של מוסר השכל אנושי על הרוע ועל הדרכים שיש להיאבק בו. בשלב זה אדגיש כי איני מכריע בשאלה אם ההתנערות בת זמננו מהציווי הערכי־מוסרי הזה היא תופעה מבורכת או כזו יש להצטער עליה. אני מבקש לתאר את תמונת המצב של המחקר בן זמננו כפי שאני רואה אותה.
במשך עשורים רבים דין חקר הנאציזם לא היה כדין חקר תופעות היסטוריות אחרות. הנאציזם נתפס על פי רוב כתופעה היסטורית יוצאת דופן, טרגית וקטסטרופלית במיוחד. אל מול זוועות הנאציזם קשה, ואולי גם בלתי אפשרי, להיוותר אדישים בבואנו לחקור את התופעה. העבר הנאצי היה במידה רבה, וזאת בניגוד לתופעות היסטוריות אחרות, עבר שאינו עובר.
ואולם, הזמן כן עובר, והזמן כנראה גם עושה את שלו. בעת כתיבת שורות אלה אנו נמצאים כבר בחלוף כשמונים שנה מאז עליית הנאצים לשלטון וכשבעים שנה מאז קריסת הרייך השלישי. מספר בני האדם שחוו את התקופה על בשרם הולך ופוחת. דור ההיסטוריונים בני זמננו הוא כבר ה"נכד" ולעיתים אף ה"נין" של דור ההיסטוריונים הראשון שחקר את התופעה. וההיסטוריון בן זמננו החוקר את הנאציזם, בניגוד להיסטוריונים מדורות קודמים, יכול להציע כל הסבר, כל תיאור וכל דרך להבין את הנאציזם וזאת בלי לעורר מהומה או לגרום סנסציה אקדמית ו/או ציבורית כבעבר. כיום, אם לנסח זאת בצורה בוטה במקצת, בחקר הנאציזם הכול אפשרי, הכול מותר והכול לגיטימי, חוץ מהכחשת השואה.
כיום, למשל, אפשר לטעון במסגרת הדיון האקדמי ואף הציבורי שלא רק היהודים היו קורבנות הנאצים אלא גם הגרמנים עצמם — שהיו קורבנות של היטלר, של הרייך השלישי ושל בעלות הברית. הטיעון הזה אף נוכח וקיים בשיח הציבורי הישראלי. לעומת זאת, בשנות השמונים של המאה העשרים טיעונים מהסוג הזה היו מזוהים בעיקר עם הימין הרוויזיוניסטי, הקיצוני, בגרמניה ונחשבו במידה רבה למוקצים. כיום הם לחם חוקם של רבים מההיסטוריונים בשדרה המרכזית של המחקר.
גם היסטוריונים ישראלים, ובוודאי הצעירים שבהם, אינם מוסיפים לראות את עצמם מחויבים לציוויים אקדמיים ו/או ציבוריים של "מקובל" ו"לא מקובל", "ראוי" ו"לא ראוי" ו"מותר" ו"אסור" בכל הנוגע לחקר הנאציזם ואף לחקר השואה. הביטויים הפופולריים ביותר של תופעה זו הם התרבותם של הטיעונים בני זמננו הגוזרים גזרה שווה בין מה שקרה "שם" בגרמניה בין שתי מלחמות העולם לבין מה שקורה "כאן" בישראל כיום. בעיקר אמורים הדברים ביחסה של החברה הישראלית היהודית לקבוצות אחרות כמו הערבים ו/או הפלסטינים ו/או הפליטים מאפריקה. השאלה היחידה שעוד אין עליה הסכמה היא אם החברה הישראלית נמצאת בשלב ה"ויימארי" שלה, או בשלב מתקדם יותר — ב"1933", שנת עלייתו של היטלר לשלטון, או ב"1938", השנה שבה סופחה אוסטריה לרייך השלישי והתחוללו פרעות "ליל הבדולח", כשנה לפני פרוץ מלחמת העולם השנייה.
אני שב אל הביוגרפיה של היטלר מאת איאן קרשו, שמציע לנו כבר בדף הפותח של ספרו ניסוח קלאסי לאותו ציווי ערכי־מוסרי שהנחה היסטוריונים רבים בדורות הקודמים. בפסקה אחת מסמן קרשו את הנאציזם כתופעה היסטורית שהיא הרבה יותר מסתם עוד תופעה היסטורית. את הדברים האלה אני מציע לקרוא כמילות הסיכום של הדורות הקודמים:
הדיקטטורה של היטלר, הרבה יותר מזו של סטלין ושל מאו, היא בבחינת פרדיגמה של המאה העשרים. בדרך קיצונית ומרוכזת שיקפה הדיקטטורה הזאת, בין שאר דברים, את תביעתה הטוטלית של המדינה המודרנית, דרגות שלא שוערו של דיכוי ואלימות מצד המדינה, מניפולציה שלא נודעה כמותה קודם לכן של אמצעי התקשורת לשם שליטה בהמונים וגיוסם, ציניות חסרת תקדים ביחסים בינלאומיים, סכנות חמורות של לאומנות קיצונית, את כוח ההרס העצום של אידיאולוגיות של עליונות גזעית ואת התוצאות הסופיות של הגזענות, בד בבד עם השימוש המעוות בטכנולוגיה מודרנית וב"הנדסה חברתית". יותר מכל הדליקה הדיקטטורה שלו משואת אזהרה שאורה עדיין זוהר: היא הראתה כיצד יכולה חברה מודרנית, מתקדמת ותרבותית לשקוע מהר כל כך בתוך ברבריות ששיאה מלחמה אידיאולוגית, כיבוש שאת אכזריותו וחמדנותו קשה לצייר בדמיון, ורצח עם שהעולם לא חזה שכמותו קודם לכן. הדיקטטורה של היטלר הייתה בבחינת התמוטטות הציביליזציה המודרנית — כמין פיצוץ גרעיני בתוך חברה מודרנית. היא הראתה למה אנחנו מסוגלים.2
מדוע דווקא הדיקטטורה של היטלר היא הפרדיגמה של המאה העשרים? מדוע לא זו של סטלין, של מאו או בכלל של האימפריאליזם האירופי המודרני? האם האידיאולוגיה הגזענית היא אכן ההרסנית ביותר? איני משוכנע שהיא הרסנית יותר מהאידיאולוגיה של השמאל הקיצוני. במאה העשרים היו הרבה יותר בני אדם ששילמו בחייהם על חשבון אידיאולוגיית השמאל הקיצוני מאשר על חשבון אידיאולוגיית הימין הקיצוני. קרשו מדבר על אורה הזוהר של "משואת האזהרה" שהדליקה הדיקטטורה ההיטלראית, אבל באותה מידה גם שתי הדיקטטורות האחרות שהוא מזכיר, של סטלין ושל מאו, ראויות להיות "משואות אזהרה" בוערות לא פחות. קרשו קובע ש"קשה לצייר בדמיון" את האכזריות והחמדנות של הכיבוש הנאצי, אבל אין זו טענה היסטורית אלא אמירה פואטית. גם את האכזריות של סטלין ושל מאו קשה לתאר בדמיון, ורשימת ה"קשים לציוּר בדמיון" עוד ארוכה. ולסיום, האם רצח העם שביצעו הנאצים הוא אכן מעשה שהעולם "לא חזה שכמותו קודם לכן"? רבים יסכימו עם קרשו, אך רבים אחרים לא יסכימו. ועוד ארחיב בנושא הזה רבות.
אני חש חוסר נוחות, אפילו מבוכה, לנהל דיון מהסוג של "מי היה יותר גרוע?" אלא שקרשו, כמו היסטוריונים רבים אחרים של הנאציזם, התעקש להתחיל בעמדה זו ולסמן את הנאציזם כ"גרוע ביותר". זו בדיוק העמדה שממנה, כאמור, היסטוריונים רבים בני זמננו מתנערים — בין שמסיבות היסטוריות (טענה שעל פיה הנאציזם היה גרוע מאוד, אך לא היה היחיד) ובין שמסיבות ערכיות־מוסריות (טענה שעל פיה אי אפשר להכריע בשאלה מי היה הגרוע ביותר, ואולי גם לא צריך ולא ראוי להכריע בה).
על סמך קריאה אינטנסיבית במחקריהם של היסטוריונים בני זמננו, מסקנתי היא שרבים מהם כבר השתחררו מאותו ציווי ערכי־מוסרי שהנחה את קרשו ורבים אחרים בבואם לחקור את הנאציזם. במידה הולכת וגוברת, הם מתייחסים לתופעה הנאצית בצורה היסטורית ללא "יראה", "מורא" ו"קדושה", כמו אלה שאפיינו היסטוריונים מדורות קודמים. כך, למשל, אפשר לכתוב ללא כל חשש גם את ההיסטוריה של הנעליים ברייך השלישי כמו שמציעה ההיסטוריונית אן סוֹדרוֹ בספרה, "הנעל בנציונל־סוציאליזם: היסטוריה של ייצור במבט השוואתי גרמני־בריטי־אמריקאי" (2010).
כאן, להבנתי, טמון המקור למאפיין נוסף בחקר הנאציזם בן זמננו. אותה השתחררות מהציוויים הערכיים־מוסריים שהנחו את חקר הנאציזם מהדהדת במעשה המחקר עצמו ופותחת אופקים היסטוריים, היסטוריוגרפיים ולעיתים אף מתודולוגיים חדשים. בראש ובראשונה מדובר בהופעת נושאי מחקר חדשים שאת חלקם כמעט שלא היה אפשר להעלות על הדעת עד לפני שנות דור. כך, למשל, בשנות התשעים החלו היסטוריונים לברר את הקשרים בין התנועה הנאצית לבין התנועה הירוקה. ב-2005 הופיע קובץ שכלל ממיטב מחקריהם של היסטוריונים בתחום ונשא את הכותרת "עד כמה ירוקים היו הנאצים? טבע, סביבה ואומה ברייך השלישי". מי היה יכול להאמין שיופיע תחום מחקר שכזה ובוודאי ספר שזו כותרתו? אחד ממוקדי המחקר בתחום זה הוא החקיקה הנאצית הירוקה. ביולי 1935 חוקקה ממשלת גרמניה בראשות היטלר את חוק הרייך להגנת הטבע — חוק פדרלי, חסר תקדים בהיקף התחומים שנגע בהם, שהעמיד לרשות המחוקק אמצעי אכיפה חסרי תקדים. לרמת חקיקה דומה הגיעו בריטניה רק לאחר מלחמת העולם השנייה וצרפת — רק בשנות השישים. אפשר אף לטעון שהחוק הזה היה אבן דרך בתולדות התנועה הירוקה במאה העשרים. חוק הרייך להגנת הטבע היה רק אחד משיאי החקיקה הנאצית הירוקה, ולצידו ראויים לציון חוקים ותקנות נוספים שעניינם הגנה על בעלי חיים ועל יערות, ניסיונות לחקיקה למניעת זיהום אוויר ועוד.
תחום מחקר היסטורי אחר, מפתיע גם הוא, בוחן את היחסים והזיקות שבין הנאציזם לבין האסלאמיזם. בהקשר זה טוענים היסטוריונים אחדים בני זמננו לדמיון ולעיתים אף לזהות של ממש בין השקפת העולם הנאצית לזו האסלאמיסטית — למשל, בשאיפתן של שתי השקפות העולם הללו להתערבות ולשליטה מוחלטת בחיי האדם וכן בסימונו של ה"יהודי" כארכי־אויב שלהן, כאויב המטפיזי שלהן. זאת ועוד, התנועה האסלאמיסטית אף הייתה בת זמנה של התנועה הנאצית ואף של זו הפשיסטית ואין זה מקרי: כל התנועות הללו הרי הופיעו באותו עשור — המפלגה הפשיסטית הוקמה ב-1919, המפלגה הנאצית ב-1920 ותנועת האחים המוסלמים, המייצגת הנאמנה של האסלאמיזם הפוליטי המודרני, ב-1928. התנועה הנאצית וזו האסלאמיסטית הופיעו בתוך ומתוך הֶקשר היסטורי דומה של מלחמת העולם הראשונה וקריסת האימפריות הגדולות — המפלגה הנאצית הוקמה על רקע קריסת הרייך השני ותנועת האחים המוסלמים הופיעה על רקע קריסת החליפוּת של קונסטנטינופול ב-1923. שתי התנועות גם הציעו מהלך של "התעוררות" או של "תיקון" בדמות הקמתה של אימפריה — ״Großdeutschland״ או "גרמניה גדולה" בדמות הרייך השלישי במקרה הנאצי וחליפות במקרה האסלאמי. הנאצים והאסלאמיסטים אף שיתפו פעולה ביניהם בשנות השלושים והארבעים. גולת הכותרת של שיתוף פעולה זה הייתה פעילותם של ערבים מוסלמים בברלין דוגמת חאג' אמין אל־חוסייני, מנהיגה הלכה למעשה של התנועה הלאומית הפלסטינית, ששירתה את האינטרסים הנאציים אך גם של עצמה במזרח התיכון.
מלבד נושאים היסטוריים חדשים כמו נאציזם ואקולוגיה או נאציזם ואסלאמיזם מתאפיין המחקר ההיסטורי החדש גם בהרחבת האופק ההיסטוריוגרפי של התופעה הנאצית, היינו, באופן שאנו ממקמים בו את התופעה מבחינה כרונולוגית ומרחבית. יותר ויותר היסטוריונים מצביעים על מגמות היסטוריות ארוכות טווח של המשכיות ו/או קטיעה בתולדות הנאציזם. גם המרחב שבתוכו ומתוכו הנאציזם מתואר, מוסבר ומובן — רק הולך וגדל. במילים אחרות, ההיסטוריה של הנאציזם כיום אינה ממוסגרת עוד כהיסטוריה המתרחשת בשנים "1920-1945" או "1933-1945" וכהיסטוריה המתקיימת במרחב הגרמני ו/או האירופי בלבד. היסטוריונים רבים בני זמננו נוטשים את המסגרות הגרמנוצנטריות או האירופוצנטריות ופונים לתאר את הנאציזם, להסבירו ולהבינו בתוך ומתוך היסטוריוגרפיות טרנס־לאומיות, טרנס־יבשתיות ואף גלובליות.
בכל האמור בהיסטוריה של מחנה הריכוז — ומחנה הריכוז הוא בלא ספק נדבך חשוב ומכונן בתולדות הנאציזם והרייך השלישי — אנו יודעים כיום שההיסטוריה של המחנה לא החלה ב-1933 עם הקמת דכאו, מחנה הריכוז הראשון שהקימה המדינה הנאצית. מחנה הריכוז הראשון בהיסטוריה הוקם ב-1900 על ידי הבריטים במסגרת מלחמתם נגד הבּוּרים בדרום אפריקה. זאת ועוד, מחנה הריכוז הראשון שהקימה המדינה הגרמנית עצמה גם הוא לא נוסד ב-1933, אלא ב-1904 בקולוניה דרום־מערב אפריקה הגרמנית הנמצאת פחות או יותר בנמיביה של היום. מחנה הריכוז הגרמני הראשון הוקם במסגרת מסעות הדיכוי הגרמניים נגד מרד שבטי ההֵֵרֵרוֹ והנָאמָה המקומיים. כמה היסטוריונים סוברים כי במסגרת דיכוי שבטים אלה התרחש למעשה גם הג'נוסייד הראשון שביצעה המדינה הגרמנית, ויש אף המגדילים לטעון כי מדובר בלא פחות מאשר הג'נוסייד הראשון במאה העשרים. בכל מקרה, במסגרת היסטוריה זו של מחנות הריכוז מוצעת כאן למעשה היסטוריוגרפיה חלופית של הנאציזם שראשיתה בשנים הראשונות של המאה העשרים וכוללת, למרבה ההפתעה, גם את מרחב היבשת השחורה.
ההיסטוריוגרפיה בת זמננו המזהה את השואה כג'נוסייד פותחת את ההיסטוריה הנאצית לאופקים רחבים עוד יותר של זמן ומרחב. היסטוריה עולמית של השואה מציע, למשל, ההיסטוריון בן קירנַן בספרו "דם ואדמה: היסטוריה עולמית של ג'נוסייד והשמדה מספרטה ועד דארפור" (2007). כפי שאפשר ללמוד כבר מכותרת המשנה של הספר, קירנן מזהה את השואה כג'נוסייד וממקם אותה במסגרת היסטוריה ארוכה שראשיתה בספרטה וסופה בדארפור, היסטוריה שעוברת בכל זמן ובכל מקום בהיסטוריה העולמית שבהם התרחש ג'נוסייד. להיסטוריוגרפיה שכזו השלכות דרמטיות על האופן שבו אנו מתארים, מסבירים ומבינים את הנאציזם בכלל ואת שואת היהודים בפרט.
כפי שטענתי לעיל, ההשתחררות מהציוויים הערכיים־מוסריים שהנחו את חקר הנאציזם עד לפני שנות דור פותחת אופקים לא רק היסטוריים והיסטוריוגרפיים בחקר התופעה, אלא גם אופקים מתודולוגיים, היינו, אופקים של שיטות מחקר. לאופקים כאלה ניחשף, בין היתר, כאשר נדון במקרה של מרטין היידגר — הפילוסוף הגרמני הגדול, שלא רק תמך בהיטלר והצטרף למפלגה הנאצית, אלא אף זיהה בה מהפכה פילוסופית של ממש. לשיטתו של היידגר, המהפכה הנאצית הייתה המהפכה השלישית בתולדות המערב, שבאה אחרי לא פחות ולא יותר מאשר המהפכה הפילוסופית שחולל אפלטון. מנקודת מבטו של היידגר על הנאציזם ניאלץ להתייחס לתופעה הנאצית, אולי לראשונה, כמהפכה פילוסופית במלוא מובן המילה. שיטות מחקר נוספות ייבחנו בעיסוק בשפה הנאצית ובשאלה אם הייתה בכלל שפה כזאת ומה היו מאפייניה והשלכותיה.
מאפיין נוסף של ההיסטוריות בנות זמננו של הנאציזם הוא היעדרן של היסטוריה ו/או היסטוריוגרפיה ו/או מתודולוגיה דומיננטיות. בשנות העשרים, השלושים והשישים של המאה העשרים היו אלה התזות הפשיסטיות לגוניהן ששלטו בכיפת המחקר האקדמי. בשנות החמישים היו אלה התזות הטוטליטריאניסטיות. שנות השישים והשבעים של המאה העשרים היו "השנים היפות" של ההיסטוריה וההיסטוריוגרפיה החברתית של הנאציזם. בשנות השמונים ובחלק משנות התשעים פרחה ההיסטוריה התרבותית. ואולם בדור האחרון, בעיקר כתוצאה משינויים דיסציפלינריים — התפוצצות הידע וקריסת ההיררכיות של הידע, וכפועל יוצא משינויים טכנולוגיים ובראשם האינטרנט — קשה, ולדעתי אף בלתי אפשרי, להצביע על מגמה אחת בולטת בחקר הנאציזם. כתוצאה מתהליכים אלה, לדעתי גם אי אפשר עוד לזהות היסטוריון, קבוצת היסטוריונים או אסכולה שאפשר להכתיר אותם "בולטים ביותר", "משפיעים ביותר" או "חשובים ביותר" בתחום חקר הנאציזם. תחום זה, אולי כמו כל תחום אחר במדעי הרוח והחברה בימינו, מתאפיין בפרגמנטציה מוחלטת. אין יותר מרכז, אין יותר היסטוריון המקביל מבחינת הדומיננטיות שלו לאיאן קרשו או לשאול פרידלנדר, לדוגמה.
ההיסטוריון בֵּנֵדֵטוֹ קרוֹצֶ'ה טען שכל היסטוריה היא היסטוריה בת זמננו. רוצה לומר, כל היסטוריה אמנם מתארת את העבר, אלא שתיאור זה מגיב ולמעשה מתייחס יותר להווה שבתוכו ומתוכו היא נחקרת ונכתבת. ההיסטוריות בנות זמננו של הנאציזם אינן יוצאות דופן מבחינה זו. גם הן נכתבות בתוך ומתוך ההווה שלהן, וההווה הזה הוא מפנה המאה העשרים ואחת.
אם נחזור לרגע לדוגמאות שכבר הצגתי, אז את העניין הרב שהיסטוריונים עכשווים מוצאים בזיקות בין התנועה הנאצית לבין זו הירוקה אפשר להבין כפועל יוצא של העניין ההולך וגובר בסדר היום האקולוגי בשני העשורים האחרונים. ואילו את הטענה בדבר היותו של הנאציזם דת פוליטית — עמדה מרכזית שאציג בהרחבה בפרק א' — ואת הדיון בזיקות ההיסטוריות בין הנאציזם לאסלאמיזם אפשר להבין על רקע שיבתה של הדת לפוליטיקה המערבית על רקע מה שנהוג לכנות "קץ האידיאולוגיות". קץ האידיאולוגיות קיבל את ביטויו יותר מכול עם קריסת ברית המועצות ועליית האסלאמיזם הפוליטי. אשר לזיהוי השואה כג'נוסייד, הוא קשור בגורמים רבים ומגוונים בני זמננו. רציחות עמים בוודאי אינן תופעה חדשה, אבל במפנה המאה העשרים ואחת התחוללו כמה מקרי רצח עם שהחידוש הטמון בהם היה עצם נִראוּתם התקשורתית־ציבורית. חלקם אף הועבר בשידור חי אל בתי הצופים. כאלה היו, בין היתר, המקרה הבוסני והרואנדי במחצית הראשונה של שנות התשעים וזה הדארפורי בראשית המאה העשרים ואחת. זאת ועוד, בעקבות נפילת ברית המועצות ופתיחתם של ארכיונים נחשפו מקרים רבים נוספים ולא ידועים עד אז של רציחות עמים ברחבי המדינה. חשיפה זו העמידה את שואת היהודים, על פי חלק מההיסטוריונים, בפרספקטיבה חדשה, שבה היא לא הייתה עוד אלא רצח עם אחד מני רבים שבוצעו בגרמניה הנאצית, בברית המועצות ובשטחים המשתרעים ביניהן בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים. עד כאן בנוגע למקצת המאפיינים ההיסטוריים, ההיסטוריוגרפיים והמתודולוגיים של חקר הנאציזם כיום.
כמה הערות על הספר שלפניכם. לא מעט מההיסטוריות החדשות שאציג בספר עלולות להיראות לקוראים ולקוראות בלתי חשובות, וחמור מכך — אף שוליות, זניחות ואזוטריות. מה באמת המשמעות והחשיבות של הדיון בנאציזם ובאקולוגיה, ישאל הקורא את עצמו, לעומת הסוגיות המרכזיות והחשובות באמת כמו השקפת העולם הנאצית, מבנה המפלגה, התנועה והמשטר הנאציים, מדיניות החוץ של הרייך השלישי, מלחמת העולם השנייה והשואה. ייתכן שבסופו של דבר חלק מההיסטוריות שאציג אכן תתגלנה ככאלה. ואולם, כפי שאבקש להראות, לא אחת אותן היסטוריות אינן רק חשובות ומשמעותיות כשלעצמן, אלא הן גם מאירות בצורה חדשה את כל אותם נושאים מרכזיים ומכריעים בתחום. זאת ועוד, הספר הנוכחי נכתב לקהל הקוראים והקוראות הישראלי. לפיכך אני מרשה לעצמי להניח שהסוגיות החשובות וכבדות המשקל שהזכרתי עתה מוכרות וידועות ברמה כזו או אחרת. אציין בהקשר זה שאת ספרי הקודם, "נאציזם" (2007), שהופיע גם הוא במסגרת האוניברסיטה המשודרת, הקדשתי לנושאים הקלאסיים והמוכרים יותר, לפחות לקהל הישראלי, בחקר הנאציזם.
הספר הנוכחי, ראוי לציין, נכתב כמעט ללא כל פרספקטיבה היסטורית, ופרספקטיבה, יש לזכור, אינה דבר של מה בכך עבור ההיסטוריון. חלק מההיסטוריות שאציג בספר הופיעו לפני שנים ספורות ולכן אי אפשר באמת לדעת כיצד הן תשרודנה את מבחן הזמן — ורק הזמן יוכיח אילו היסטוריות חדשות אכן היו משמעותיות, חשובות ו/או פורצות דרך ואילו לא. מעניין יהיה לראות מה יהיה גורלן בעוד דור, שניים או שלושה דורות של ההיסטוריות של הנאציזם והאקולוגיה, של הנאציזם והאסלאמיזם ושל השואה כג'נוסייד. אחד הדברים שלבטח אפשר ללמוד מההיסטוריה הוא שהכול אפשרי. ההיסטוריות החדשות הללו יכולות לשגשג, לפרוח ולהיכנס לקנון של הכתיבה ההיסטורית כשם שהן גם יכולות להיעלם כליל. ומנגד, היסטוריות ישנות שכיום נחשבות כאלה שאבד עליהן כלח עשויות לשוב לקדמת הבמה, וגם היסטוריות חדשות, שאיננו יכולים אפילו לדמיין אותן כיום, עשויות להופיע. וייתכן גם שהעיסוק המחקרי והציבורי בנאציזם ילך וידעך. מי יודע? אולי בעוד שנים רבות יתייחסו לגרמניה הנאצית כמו שאנו מתייחסים כיום לתולדותיה של ספרטה.
ב-15 ביוני 1945, כחודש לאחר קריסת הרייך השלישי, כתב ביומנו הסופר הגרמני אריך קסטנר, שנשאר בגרמניה למרות החרמתו על ידי המשטר: "הממלכה השלישית עברה מן העולם ועכשיו יעשו ממנה ספרים. [...] וגם אנחנו שגיששנו במבוך [...] גם אנחנו נזדקק לספר".3 כיום יש אינספור ספרים העוסקים במגוון רחב מאוד של היבטים היסטוריים, היסטוריוגרפיים ומתודולוגיים ומגדירים את חקר הנאציזם. מובן שלא היה ביכולתי להקיף את כל הגישות שמוצעות בהם הן בגלל קוצר היריעה והן בגלל מגבלות הידע שלי. מדוע בחרתי לכתוב על היסטוריות כאלה ולא על אחרות? בסופו של דבר, אתוודה, בחירותיי הן שרירותיות או לכל היותר קשורות לטעם מחקרי־היסטורי־אינטלקטואלי אישי. ועם זאת, השתדלתי לבחור בהיסטוריות בעלות ערך מחקרי מוסף, היינו, כאלה שיש בהן יותר מאשר הסיפור ההיסטורי עצמו. השתדלתי לבחור בהיסטוריות שהסיפור שהן מגוללות הוא בעל השלכות היסטוריוגרפיות ו/או מתודולוגיות. בחרתי לדון גם בהיסטוריות של הנאציזם שמניסיוני כישראלי וכמרצה באוניברסיטה בישראל יכולות לעניין יותר את הקהל הישראלי.
אמנם הספר עוסק בהיסטוריות חדשות של הנאציזם, אבל לא כל ההיסטוריות שאציג בו נחקרו ונכתבו על ידי היסטוריונים. לא אחת היו אלה חוקרים מתחומי הרוח והחברה השונים — פילוסופים, סוציולוגים, אנתרופולוגים ואחרים — שחקרו וכתבו אותן. תחומי הידע השונים של מדעי הרוח והחברה התערבבו זה מכבר האחד במשנהו, ולדעתי אין עוד טעם להקפיד על קוצו של יוד בכל הנוגע להכשרתו המסוימת ומאפייני שיטות המחקר של חוקר זה או אחר. לא אחת מחקרו של סוציולוג מסוים יהיה היסטורי הרבה יותר מאשר זה של היסטוריון בעל נטיות סוציולוגיות.
לאורך הספר אציג תיאורים, הסברים וניסיונות רבים ומגוונים להבין את הנאציזם. תמיד חשוב לזכור שכל אחד מהם ראוי להיות גם מושא לביקורת, המכוונת לעצם נכונותם ותקפותם של עובדות, טענות, פרשנויות, נרטיבים ושיטות מחקר. אני מודה שלא תמיד יכולתי, בעיקר בגלל קוצר היריעה, להציג עמדות ביקורתיות. את הביקורות שמרתי בעיקר לטיעונים השנויים ביותר במחלוקת.
מכיוון שהספר מקורו בסדרת הרצאות שניתנה במסגרת האוניברסיטה המשודרת והוא נכתב לקהל הרחב, ויתרתי על מערך ההפניות השיטתי למקורות וזאת כדי לא להכביד על הקריאה. עם זאת, כאשר מובא ציטוט אני מפנה למקורו. בסוף הספר מופיעה רשימת המקורות המלאה של החוקרים והספרים שהוזכרו במהלך הדברים.
הקורס הרדיופוני שספר זה מבוסס עליו נקרא "חקר הנאציזם כיום" ושודר באוניברסיטה המשודרת בגלי צה"ל בסמסטר אביב 2013. אני מבקש להודות מכל ליבי לידידי חגי בועז, עורך הסדרה מטעם גלי צה"ל, על האמון שנתן בי ועל השקעתו הרבה בניסוח הקורס והספר. תודה לעטרה בן חנן על הגשת הקורס לשידור בצורה מקצועית ואיכותית. כן אני מבקש להודות לאבנר שפירא, עורך הספר, על המקצועיות והרגישות הרבות בטיפולו בטקסט. אני מבקש לחזור שוב על דברים שכתבתי בספרי הקודם שראה אור במסגרת האוניברסיטה המשודרת. הספרים של סדרה זו מלווים אותי מאז היותי תלמיד תיכון, דרך שירותי הצבאי (בעיקר בשמירות הארוכות) והלימודים באוניברסיטה ועד היום כמורה. במידה רבה היה לספרי האוניברסיטה המשודרת חלק חשוב בהחלטתי ללמוד היסטוריה ולהפוך להיסטוריון. כולי תקווה כי ספר זה יפתח צוהר לקוראיו ולקוראותיו כמו החלונות הרבים שספרי האוניברסיטה המשודרת פתחו בפניי.
פרק א':
הנאציזם כדת פוליטית
"ישו גדל בעולם רקוב, הטיף את האמונה, בתחילה זכה ללעג,
וחרף זאת צמחה מתוך אמונה זאת תנועה עולמית גדולה.
אנו חפצים להקים את אותו הדבר בתחום הפוליטי"
אדולף היטלר בנאום לרגל חג המולד, 1925
מה לנאציזם ולדת בכלל ומה לנאציזם ולדת הפוליטית בפרט? ומהי בכלל "דת פוליטית"? לכאורה, על פי חוקרים מסוימים, אין לנאציזם ולדת דבר וחצי דבר מן המשותף. זאת ועוד, הנאציזם היה בכלל אנטי־דתי או לכל הפחות אנטי־קלריקלי, היינו, מתנגד לממסד הדתי. עוד אחזור לסוגיה זו. בשלב זה אני מבקש להתמקד בעניין הדת הפוליטית.
התזה המקובלת ביותר המזהה בין הנאציזם לבין הדת הפוליטית היא זו שהייתי מכנה אותה "תזת הרִיק". כתוצאה מתהליך החילון או "מות האלוהים", כהכרזתו של פרידריך ניטשה בסוף המאה התשע־עשרה, נותר האדם המודרני לבדו בעולם ונזקק לתחליף כזה או אחר שימלא את עולמו במשמעות כזו או אחרת. אל תוך הריק הזה נכנסו האידיאולוגיות והתנועות המודרניות — כל ה"איזמים" למיניהם: הליברליזם, הסוציאליזם, הקומוניזם, הנאציזם ועוד. המודרנה, במילים אחרות, צמחה בתוך ומתוך שקיעת או היעלמות הדת וכניסתם של תחליפי דת למיניהם. הגדיל לטעון בהקשר זה ההיסטוריון דֶטלֶב פּוֹיקֵרט, שקבע כי העולם המודרני לא סיפק ולא היה יכול לספק "תשובות סופיות" לבעיותיו של האדם. העולם המודרני אינו יכול להצביע אל מעבר לעצמו, כפי שיכלה הדת. לעולם המודרני, במילים אחרות, באמת שאין אלוהים. ובו ברגע שהעולם חווה משברים כאלה ואחרים, למשל, משברים פוליטיים ו/או כלכליים קשים, הוא קרס. בדיוק בנקודה זו החלו החיפושים אחר "פתרונות סופיים".4
ההיסטוריון החשוב ביותר שניסח את הדיון בן זמננו על הדת הפוליטית הוא אֵמיליוֹ גֶ'נטילֶה, העוסק בחקר הפשיזם בכלל והפשיזם האיטלקי בפרט. ואולם השלכות מחקריו רלוונטיות בלא ספק גם למקרה הנאצי. דת פוליטית, על פי ג'נטילה, היא סַקרָליזַציה של הפוליטיקה, כלומר הפיכתה לקדושה, והיא, לדבריו, המאפיין החשוב ואף המסוכן ביותר של הטוטליטריאניזם המודרני.
דת פוליטית, טוען ג'נטילה, מופיעה כאשר "תנועה פוליטית מעניקה מעמד של קדושה לישות ארצית (האומה, הארץ, המדינה, האנושות, החברה, הגזע, הפרולטריון, ההיסטוריה, החירות או המהפכה) והופכת אותה לעיקרון מוחלט של קיום קולקטיבי, מתייחסת אליה כמקור העיקרי של ערכים להתנהגות של פרטים והמונים ומרוממת אותה למעמד של הציווי האתי העליון של חיים ציבוריים. בכך היא הופכת למושא של הערצה ושל מסירות, אפילו עד נקודה של הקרבה עצמית".5
הסקרליזציה של הפוליטי מתרחשת אפוא כאשר הפוליטיקה מיוצגת, נתפסת, נחווית ומתנהלת כדת לכל דבר ועניין, וזאת באמצעות סמלים ופולחנים המבטאים אמונה באותה ישות ארצית מקודשת, מסירות של קהיליית מאמינים ונכונות להקרבה עצמית כדי להבטיח את הקיום והשגשוג של אותה ישות. הדת הפוליטית מעמידה את הישות הארצית במרכזה של מערכת אמונות ומיתוסים המגדירה את המשמעויות והמטרות הסופיות של קיומה, בין היתר, דרך תפיסה מוחלטת של "טוב" ו"רע". וכך, אם במקרה הנאצי הישות הארצית המקודשת היא ה"גזע", אזי "טוב" להרחיק את מי שאינו שייך לגזע ובוודאי את מי שמאיים על טוהרו ועל עצם קיומו.
הדת הפוליטית מושתתת על ציוויים אתיים וחברתיים המחייבים וכובלים את הפרט לישות הארצית המקודשת וכופים עליו להיות נאמן ומסור לה. היא מתייחסת לכל חבריה כאל "קהילה נבחרת" ומפרשת את פעולתה הפוליטית של קהילה זו במשמעות של גאולה משיחית. הדת הפוליטית מתבססת גם על טקסי דת פוליטיים המאפשרים לעבוד את הישות הארצית המקודשת באמצעות מיסודם של פולחנים ושל דמויות מופת המייצגים אותה. דרך הצגתה המיסטית והסימבולית של "ההיסטוריה הקדושה" של אותה ישות ארצית מקודשת, היא חיה מעת לעת מחדש את ההיסטוריה הזאת באמצעות "היזכרויות ריטואליות" המבוצעות על ידי קהיליית הנבחרים. בכל האמור במקרה הנאצי, הדוגמה הבולטת לכך היא בוודאי המפגנים והריטואלים שהתקיימו בכל שנה בספטמבר ביום חגה של המפלגה בנירנברג.
הסקרליזציה של הפוליטיקה, על פי ג'נטילה, היא תופעה מודרנית. היא הייתה יכולה להתרחש אך ורק לאחר שהפוליטיקה נפרדה מהדת המסורתית בתהליך של חילון וזכתה באוטונומיה ביחס אליה. לפיכך הסקרליזציה של הפוליטיקה אינה אפשרית בתיאוקרטיה או לחלופין בפוליטיקה שנשלטת על ידי דת מסורתית. במאמר מוסגר אטען כי מבחינה זו, דת פוליטית אינה אפשרית במדינה כמו ישראל משום שבה הדת אינה נפרדת מהפוליטיקה. הסקרליזציה של הפוליטיקה אינה קידושו של הכוח הפוליטי, המתקיים בחברה מסורתית שבה מי שאוחז בכוח הפוליטי מזהה את עצמו עם האלוהות, כמו במקרה של הפרעונים, או שואב את קדושתו מהדת הממוסדת, כמו במקרה של המונרכיות הנוצריות. ועם זאת, כפי שהוכיחה ההיסטוריה, הדת הפוליטית אינה מתנגשת בהכרח בדת המסורתית: המדינה הפשיסטית האיטלקית הייתה חילונית ואנטי־כנסייתית במהותה, אך למרות זאת חתמה על ההסכמים הלָטֵרָניים עם הכנסייה הקתולית ב-1929 שבמסגרתם זכתה קריית הוותיקן בריבונות, הקתוליות הוכרה כדת המדינה ועוד.
הופעתן הדרמטית של הדתות הפוליטיות בתקופה המודרנית התרחשה בד בבד עם עליית הטוטליטריאניזם בין שתי מלחמות העולם. ואולם, מדגיש ג'נטילה, הסקרליזציה של הפוליטי אינה זהה לטוטליטריאניזם והדתות הפוליטיות הטוטליטריאניסטיות, ובראשן הנאציזם והקומוניזם, אינן תוצאה בלתי נמנעת של קידוש הפוליטי. במילים אחרות, לא כל סקרליזציה של פוליטיקה מובילה בהכרח למשטר טוטליטריאני. בהקשר זה, ג'נטילה מבחין בין שני סוגי סקרליזציה של הפוליטי: מצד אחד הוא מזהה את "הדת האזרחית" הדמוקרטית ומצד אחר את "הדת הפוליטית" הטוטליטריאנית. הראשונה מקדשת את האזרח ואת זכויותיו וחובותיו הפוליטיות, ואילו האחרונה מקדשת את הפוליטיקה עצמה ואת תכליותיה. המשטר האמריקאי הוא דוגמה מובהקת לסקרליזציה של הפוליטיקה שהובילה לדת אזרחית. המשטר הנאצי הוא דוגמה מובהקת לסקרליזציה של הפוליטיקה שהובילה לדת פוליטית. ועם זאת, בהחלט ייתכן שדת אזרחית תיהפך בתנאים מסוימים לדת פוליטית אלימה כמו במהפכה הצרפתית בשלב הרובֶּספּיֵרי־הטרוריסטי שלה.
אף על פי שהדת הפוליטית, כאמור, עלתה על במת ההיסטוריה המודרנית במלוא עוצמתה בין שתי מלחמות העולם, ג'נטילה מזהה את ראשיתה במהפכה האמריקאית ובמהפכה הצרפתית. אותה מודרניות שהתיימרה לחלן את העולם ולהתנתק באופן רדיקלי ובלתי הפיך מ"העולם הישן" עוררה תחושות עזות של שבר ושל בלבול ששימשו כר פורה לשיבתה של הדת. אלא שהשיבה לא הייתה של הדת המסורתית אלא של דתות חדשות שקידשו את ה"אנושי" בהיסטוריה, בפילוסופיה, באמנות, ומעל לכול בפוליטיקה.
היסטוריונים רבים בני זמננו מאמצים בשתי ידיים את התזה המזהה בין הנאציזם לדת הפוליטית. אבל לפני שנפנה אליהם, ראוי לציין כי זיהויו של המשטר הנאצי כדת פוליטית אינו חדש והופיע כבר בין שתי מלחמות העולם, בין שמדובר במתנגדי התנועה הנאצית ובין שמדובר בתומכיה ובחסידיה. מצד המתנגדים אפשר לציין את התרשמותו מהנאציזם של הבלשן וחוקר הספרות ויקטור קְלֶמְפֵּרֵר, כפי שתיאר אותה ביומנו ב-19 בספטמבר 1933. קלמפרר טען כי הנאציזם היא תנועה שהעבירה את הפוליטיקה אל התחום הדתי. "יום המפלגה הוא פעולה פולחנית, הנציונל־סוציאליזם — דת".6 ב-21 באוקטובר 1932 טען קנצלר גרמניה, פרנץ פון פָּאפֶּן, ביחס לתורה הנאצית: "לתורה זו אופי של דת פוליטית, ומה שמעניק לה אופי זה היא אקסיומת ה'בלעדיות' של ה'הכול או לא כלום' הפוליטי, וכן האמונה המיסטית המשיחית בפיהרר ש'דברו כול יכול' כאחד והיחיד הנקרא לשלוט בגורל. ואכן, בזה מוצא אני את ההבדל, שלא ניתן ליישבו, שבין פוליטיקה שמרנית ששורשיה באמונה לבין אמונה נציונל־סוציאליסטית ששורשיה בפוליטיקה".7 התזה המזהה בין הנאציזם לדת פוליטית נוסחה בתקופה מוקדמת זו לא רק על ידי משקיפים ופוליטיקאים, אלא גם על ידי חוקרים דוגמת הפילוסוף הפוליטי הגרמני אריק פוֹגלין בספרו "הדתות הפוליטיות" (1938). לאבחנתו, התנועות הטוטליטריות ובהן הנאציזם אמנם דחו את הדת אך היו בעצמן בעלות מאפיינים דתיים וחלקו עם הדתות המסורתיות מבנים, פונקציות ואופני גיוס המונים דומים. בדומה לדתות המסורתיות, גם התנועות הטוטליטריות הבטיחו מזור וגאולה, התבססו על מנהיגים משיחיים וגילמו בעצם הטוטליטריות שלהן את ההתגברות על החילון. נכון יותר יהיה לומר אפוא כי העניין בן זמננו בתזת הנאציזם כדת פוליטית אינו חדש לגמרי, אלא מבטא רנסנס של טענה שהופיעה עוד בשנות השלושים של המאה העשרים.
ראוי לציין כי אחד החוקרים הבולטים בתחום זה הוא ההיסטוריון הישראלי אוריאל טל, שניסח במאמרו "'דת פוליטית' בנאציזם קודם השואה" (1978) בצורה פשוטה ובהירה את משמעותה של הדת הפוליטית. זו מופיעה, על פי טל, בשתי דרכים — בסקרליזציה של הפוליטיקה מצד אחד ובחילונה של הדת מצד שני. "חילון של מונחים דתיים", טען טל, "בהם גם 'אלוהות', 'גאולה' או 'השגחה' מחד, ומאידך סקרליזציה של הפוליטיקה, העלאתם של ה'מדינה', ה'אומה' וה'פיהרר' לדרגת חשיבות עליונה".8
מהלך כפול זה של קידוש הפוליטיקה וחילון הדת נבע משיקולים פרגמטיים של היטלר ושל ההנהגה הנאצית, כפועל יוצא של דעת הקהל וכן לנוכח היחסים המורכבים והקונפליקטואליים לא אחת בין המפלגה הנאצית לבין הכנסייה. במילים אחרות, בראשיתה שימשה הדת הפוליטית מבחינת הנאצים לא יותר מאשר תחליף לדת המסורתית. כך קבע היינריך הימלר ב-1934 בהתייחס למשאל העם שעמד להיערך באוגוסט של אותה שנה בעניין איחוד משרות הקנצלר והנשיא: "במשך מאות שנים העניקו אומות העולם לכנסיותיהן שררה וסמכויות ארציות באמצעות הסכמה הדדית, תפילות הודיה והצהרות אמונים; באופן דומה יביע העם הגרמני ב-19 באוגוסט את דעתו [...] כדי להביע כלפי הפיהרר את אמונו הבלתי מעורער".9
ואולם מבחינתם של הנאצים, הדת הפוליטית לא הייתה רק תחליף לדת או כלי טקטי ו/או אסטרטגי לשליטה, אלא גם ביטאה תפיסה חדשה של אמונה פוליטית של ממש. כך ניסח זאת הפילוסוף הנאצי ארנסט קריק בהרצאה שנשא בפני סטודנטים זמן קצר לאחר מינוי היטלר לקנצלר: "מטרת דתנו הפוליטית היא להביא לגאולתו של הגרמני על ידי כך שננחה אותו לניצחון על הגזעים הנחותים, שהיהודי משמש להם דוגמה, באמצעות ריצוי הפיהרר [...]; אין בכך משום השתעבדות אינטלקטואלית לדוקטרינות; עלינו לחנך את הנוער שלנו כך שיהיה מסוגל לקיים Notitia [הכרת דבר אלוהים] ו-Assensus [חיובו], המשתקפים או מגיעים לשיאם ב-Fiducia [אמון] מלא וגמור, כלומר האמון של אדם בעצמו באמצעות האמון בפיהרר".10 חיל החלוץ ביישום הדת הפוליטית הנאצית היה האס־אס, שב"אני מאמין" שלו נכתב: "אנו מאמינים באלוהי תבל ובייעודו של דמנו הגרמני, המשגשג לנצח מן האדמה. אנו מאמינים בעם, בנושא הדם ובפיהרר, שאלוהים הפקיד עלינו".11
אחד ההיסטוריונים הבולטים בזמננו שזיהה את הנאציזם כדת פוליטית וחקר אותו ככזה הוא מייקל ברליי. לתפיסתו, היטלר זיהה את עצמו במודע כשליח ההשגחה העליונה, שנקרא להנהיג את עמו ולגאול אותו מעבדות ומחרפה. היטלר תפס את עצמו כלא פחות מישו מודרני. כך טען בנאום לרגל חג המולד ב-1925: "גם באותם ימים [היה קיים] עולם חומרני, שנזדהם בידי יהודים. גם אז לא בא הניצחון מכוחה של המדינה, אלא באמצעות תורת גאולה שמבשרה נולד בנסיבות האומללות ביותר. [...] גם אנו יצרנו כיום שוב תקופה מרעילה, שבה כוחה של המדינה הוא משולל יכולת לחלוטין [היטלר מתייחס כאן, כמובן, לממשלת רפובליקת ויימאר, ב"נ]. [...] ישו גדל בעולם רקוב, הטיף את האמונה, בתחילה זכה ללעג, וחרף זאת צמחה מתוך אמונה זאת תנועה עולמית גדולה. אנו חפצים להקים את אותו הדבר בתחום הפוליטי".12
את הדברים הללו הכריז היטלר כמה שנים לאחר תום מלחמת העולם הראשונה ועל רקע המשברים הפוליטיים, הכלכליים והחברתיים הגדולים של רפובליקת ויימאר השנואה, שהותירו את הדור הצעיר בחלל ריק, כך על פי ברליי. ואל תוך החלל הזה בדיוק נכנסה התנועה הנאצית שהציעה את עצמה כדת חדשה והתבססה על דמות של מנהיג, הלוא הוא הפיהרר, ועל אסכטולוגיה או תורת אחרית הימים בגרסתה הפוליטית שהבטיחה עתיד של גאולה, לידה ו/או בריאה מחדש. במסגרת התנועה והמשטר הנאציים נהפכו לוחמי מלחמת העולם הראשונה ה"נאצים" לקדושים המעונים של הדת הפוליטית הזאת. הקדוש המעונה הידוע ביותר היה איש האֵס־אה הוֹרסט וֵסֶל שנרצח בידי קומוניסטים ב-1930 וששירו, ״Die Fahne Hoch״ ("הדגל מתנופף אל על"), נהפך להמנון המפלגה.
המאפיינים הוויזואליים של הדת הפוליטית הנאצית — ברליי מכנה אותם ״mise en scène״, היינו, מופעים תיאטרליים של ממש — הניחו כי הצורה קודמת לתוכן ומכריעה אותו. הנאצים ביצעו דוֹקסוֹלוֹגיות או שירי הלל לאלוהים, וליטורגיות, פולחנים, שהתבססו, בין היתר, על כוריאוגרפיות מתוזמרות של מנהיג והמון, על סימבוליזם בדמות דגלים וסמלי המפלגה שעוררו זיכרונות של עבר פגאני, על מוטיבים אקספרסיוניסטיים מודרניים ועל "סימנים קונבנציונליים של סכנת מתח גבוה". רבים מבני התקופה שעימם נמנו לא אחת מתנגדי הנאצים העידו כי כל אלה השפיעו עליהם השפעה עמוקה בדמות, למשל, חוויה דתית של "חזרה בתשובה".
בתוך ומתוך הדיון בנאציזם כדת פוליטית מציע ברליי הסבר אלטרנטיבי לפשעים הנאציים ובראשם הפתרון הסופי של שאלת היהודים. לטענתו, ההסברים הפסיכולוגיים או החברתיים המתמקדים ברמות הביניים וברמות התחתונות של הרוצחים, נכונים וטובים ככל שיהיו, מחמיצים את התמונה הגדולה. הסברים אלה מזניחים את מה שהוא מכנה "הקשר המטפיזי העמוק", שעיצב מעשים נוראים אלה ברמות הגבוהות ביותר של תהליכי קבלת ההחלטות. הקשר המטפיזי העמוק הזה היה בלתי אפשרי לניסוח ולמימוש ללא הדת הפוליטית, שכן היא זו שהעניקה לו את השפה, הלגיטימציה והפרקטיקה הריטואלית, שאפשרו את הפרויקטים הנאציים הרצחניים ובראשם השואה.
ואולם ברליי טוען בצורה חד־משמעית שאי אפשר להסתפק אך ורק בטענה שהנאציזם היה דת פוליטית מפני שאי אפשר להתעלם מהמאפיינים הרציונליסטיים והמדעיים המודרניים, שבלעדיהם הנאציזם לא היה יכול לממש, ובהצלחה כה גדולה, את השקפת עולמו. לפיכך ברליי מציע לזהות בדת הפוליטית מרכיב אחד בסינתזה רחבה יותר ששמה "נאציזם": "[ה]נאציזם היה היורש האינטלקטואלי של כל אלה שיישבו ושילבו בין המדע הגזעני לבין נחמותיה של דת, וזאת על ידי ייחוס של משימה גואלת לעם הנבחר המוגדר מבחינה גזענית. [הנאציזם] התיך יחדיו דטרמיניזם ביולוגי גס ועגמומי שנועד לשלב מחדש את האדם אל תוך הטבע עם גרסה ערוכה ומשופצת של נצרות".13 הנאציזם היה אפוא שילוב קטלני ומוצלח בין דת ותיאולוגיה לבין ביורוקרטיה וטכנולוגיה. בניגוד לדוגמטיות של התורה הקומוניסטית, היה הנאציזם הרבה יותר נזיל והרבה פחות קוהרנטי ואִפשר לגרסאות מגרסאות שונות של דת להתקיים בקרבו — הניאו־פגאניזם מבית מדרשם של הפאן־גרמניסטים הקיצונים, הנצרות הלאומית והאריאנית של הנוצרים הגרמנים, האידיאליזם הלאומי והגזעני של התנועה הנאצית עצמה ועוד.
בטרם אפנה לדיון הביקורתי בתזה המזהה בנאציזם דת פוליטית, אני מבקש להביא מדבריו של הפילוסוף הנאצי ארנסט ברגמן מ-1932. השקפת העולם הנאצית, על פי ברגמן, מניחה כי בניגוד לאידיאל ההשכלה, החינוך אינו התחום היחידי שבאמצעותו אפשר לקדם ולשפר את האנושות. לשם כך אפשר להשתמש גם באמצעים אחרים, קשוחים ואלימים הרבה יותר, כמו ויסות של גלי הגירה, חיסול של קבוצות אוכלוסייה שחייהן מוגדרים "חיים שאינם כשירים לחיותם"14 ובהן אידיוטים, רפי שכל, אלכוהוליסטים, חולי אפילפסיה, פושעים מועדים ואחרים, וגם באמצעות סלקציה.
ברגמן מנסח הומניזם מסוג חדש, הומניזם נאצי, שאותו הוא מכנה "הומניזם של טרום לידה".15 ההומניזם הזה גואל את האדם ברגע לידתו, וזאת בניגוד להומניזם הנוצרי המבקש לגאול את האדם עם ולאחר מותו. הנאציזם אפוא אינו מציע גאולה מהחיים, גאולה שתבוא לאחר החיים, אלא גאולה אל חיים. הנצרות, סבר ברגמן, התייחסה אל האדם באופן קליני כאשר גאלה אותו מגופו אל מעבר לחיים. ובעוד הגוף מזוהה בנצרות עם החטא, הנאצים גואלים את האדם עם גיחתו לאוויר העולם.
ומהי המסקנה הנובעת לשיטתו מהנחות אלה? יש למנוע את בואם של בני אדם חולים, נכים, פגומים, "לא ראויים" אל אוויר העולם וכן לחסל את אלה שכבר ראו את אור היום. טענה זו של ברגמן ורבות אחרות היו לבסיס הפילוסופי, המטפיזי, למשל, לפרויקט העיקור הנאצי וכן לפרויקט "המתות החסד" של מי שהוגדרו כחולים וכנכים שחייהם הם "חיים שאינם ראויים לחיותם". עוד אשוב לדון בפרויקטים אלה בפרק ג'. בעקיפין ישמשו טיעונים מסוג זה גם להצדקת השואה.
הנאצים, מסכם ברגמן, אינם מאמינים בישו וזאת משום שהם מזהים בעצמם את ישו החדש: "אנו רוצים להיות רופאי האדם, מושיעיו ומציליו בהתאם לאתיקה ההרואית שלנו. אנו רוצים לרפא ולגאול את האדם כאשר הוא נולד, ולא כאשר הוא מת".16 הוא שנאמר: הנאציזם כדת פוליטית, כתחייתו מחדש של ישו, אך מדובר בישו מר ואכזר.
מכאן אני מבקש לפנות לכמה ביקורות אפשריות על ראיית הנאציזם כדת פוליטית. אפשר לתקוף באופן עקרוני את תזת "הדת הפוליטית" בטענה שזוהי תופעה שאינה קיימת באמת. יהיו שיטענו שאפילו המושג עצמו חסר משמעות ושמדובר באוקסימורון, שהרי "דת" היא דת ולא פוליטיקה ולהפך. יש המזהים ב"דת הפוליטית" לא יותר מאשר מטפורה. "דת פוליטית", במקרה זה, היא למעשה מילה אחרת לתיאור הפשיזם שהרי כל מאפייני הדת הפוליטית שהוזכרו לעיל הם בעצם הפשיזם בהתגלמותו — פולחן מנהיג, ריטואלים, אסתטיזציה של הפוליטיקה באמצעות סמלים ועוד. היסטוריונים אחרים יטענו כי "הדת הפוליטית" היא למעשה תופעה אחרת מזו שהצגתי לעיל. לדידם, "דת פוליטית" אינה קידושה של הפוליטיקה המודרנית, אלא מגלמת את הפוליטיזציה של הדת המסורתית. אפשרות אחרת היא להכיר בתופעת "הדת הפוליטית" אך רק ככזו שמתייחסת לפסיאודו־דת או לדת־לכאורה, כפי שבאה לידי ביטוי בתפיסות הדתיות של חלק ממנהיגי הרייך השלישי דוגמת הימלר. ארחיב על כך מייד. אפשרות אחרת, מרקסיסטית ברוחה, תזהה ב"דת הפוליטית" לא יותר מאשר מבנה־על, שמטרתו ליצור תודעה כוזבת בקרב ההמון ובכך לשעתק את הבסיס הפוליטי, החברתי ובעיקר הכלכלי הקפיטליסטי. במילים אחרות, מנקודת מבט זו "דת פוליטית" אינה אלא דמגוגיה שכל כולה הטעיית ההמון.
מובן שכל דיון ביקורתי ב"דת פוליטית" מחייב בירור יסודי של המושגים והתופעות "דת" ו"פוליטיקה", דיון החורג ממסגרת ספר זה. ועם זאת, כדי להרחיב ולהעשיר את הדיון אני מבקש לסיים את הפרק הזה בהצגה קצרה של מקומה של הדת ומעמדה בגרמניה הנאצית. באופן הכללי והרחב ביותר, אני מזהה שלוש עמדות עקרוניות בסוגיית היחס בין הדת, הנוצרית כמובן, לנאציזם. העמדה הראשונה טוענת לרדיפה דתית מצד הנאצים. בתקופת הרייך השלישי נעצרו מאות כמרים ורבים מהם נרצחו. ארגונים חילוניים שהיו קשורים בכנסייה נסגרו. הכנסיות היו הגוף היחיד כמעט שהתנגד באמת, ובוודאי ביחס למוסדות אחרים, למשטר הנאצי. היסטוריונים רבים סוברים שסדרה של מנשרים כנסייתיים ביקורתיים של הוותיקן הובילה למעשה ההתנגדות, ככל הנראה האפקטיבי ביותר בהיסטוריה של הרייך השלישי, נגד תוכנית האוֹיתָנָזִיָה או "המתת החסד" של נכים וחולי נפש. יותר מכול ראויות לציון דרשותיו של הארכיבישוף הקתולי ממינסטֶר, הקרדינל קלמנס פון גָאלֶן, מ-1941 שהופצו בכל רחבי גרמניה והובילו בסופו של דבר להכרזה על סיומה של תוכנית הרצח עוד באותה שנה.
הטענה בדבר רדיפת הנצרות בכלל והכנסייה הנוצרית בפרט מתחזקת לאור הנחה נוספת, שעל פיה הנאציזם היה אנטי־נוצרי במהותו. במקום הנצרות הטיפו הנאצים לדת אחרת, פגאנית במהותה, שהתבססה על אלים מיתיים גרמאניים מתקופת ימי הביניים. נציגה הבולט ביותר של דת זו היה הימלר, שהטמיע את הריטואלים הפגאניים הללו בארגון האס־אס שבראשו עמד והקנה להם חלק, בין היתר, בטקסי נישואים וקבלה לארגון. האידיאולוג הגדול ביותר של דת זו היה אלפרד רוזנברג שספרו "המיתוס של המאה העשרים" (1930), הנתפס בעיני רבים כשני בחשיבותו מבחינה אידיאולוגית רק ל"מיין קמפף" של היטלר (1925-1926), היה לא פחות מאשר כתב שטנה נגד הנצרות כלא גרמאנית במהותה.
עמדה אחרת בנוגע ליחס בין הדת הנוצרית לנאציזם מציירת תמונה אחרת לגמרי. על פיה, כל אותם כמרים מתנגדים ואפילו פון גאלן עצמו אמנם יצאו נגד עוולות ופשעים, אך לא הרימו את קולם נגד רדיפת היהודים והשמדתם. זאת ועוד, חלק גדול מהפרוטסטנטים הגרמנים שכונו "הנוצרים הגרמנים" תמכו במשטר הנאצי באופן פעיל. ראוי לזכור שהפרוטסטנטים היו הרוב בקרב האוכלוסייה הגרמנית והקתולים מיעוט, ולכן אין פלא שעוד בשלבים מוקדמים של שלטונו ניסה היטלר לאחד את הגרמנים הפרוטסטנטים לכנסייה לאומית, נאצית, אחת. כנסייה זו קידמה את הרעיון של נצרות גרמאנית מטוהרת, נצרות שדחתה את "הברית הישנה" ותפסה את ישו כגיבור נורדי פרוטו־נאצי. בהקשר זה, אי אפשר גם לשכוח את מקומו ומעמדו של האפיפריור פיוס ה-12, שתקופת כהונתו הייתה ונותרה שנויה במחלוקת על רקע אי גינויו את שואת היהודים וכמובן אדישותו ביחס למתרחש.
בין שתי הגישות המנוגדות הללו אפשר גם למצוא היסטוריונים שמשלבים בין השתיים ומציעים תמונה מורכבת יותר. בהקשר זה מעניינת עמדה של ההיסטוריון ריצ'רד שטַייגמָן־גָאל, שבספרו, "הרייך הקדוש: תפיסות נאציות של הנצרות, 1919-1945" (2003), הציג טענה בנאלית לכאורה אך בהחלט מעוררת מחשבה. על פי שטייגמן־גאל, אין לשכוח שהרוב המוחלט של הגרמנים, כולל הרוצחים האיומים ביותר, היו בסופו של דבר נוצרים. למרות ההתנגדות הנאצית העקרונית לקתוליות, בסופו של דבר גם היטלר עצמו היה נוצרי ומעולם לא עזב את הכנסייה הקתולית. רובם הגדול של הגרמנים, כולל רבים מבני האליטה הנאצית, הוטבלו והיו חברים משלמי מיסים בכנסייה הנוצרית הרשמית במשך תריסר שנות הרייך השלישי. הם לא נטשו את הכנסיות גם על רקע התעמולה האנטי־נוצרית והאנטי־כנסייתית של הנאצים. עד מחקרו של שטייגמן־גאל ההנחה הייתה שהנוצרים התאימו את עצמם לאידיאולוגיה ולפרקטיקה הנאציות, ואילו הוא מראה לנו שההפך הוא הנכון — הנאציזם היה נוצרי וטווה בעצמו קשרים אל הנצרות. מהנצרות שאב הנאציזם את האנטישמיות שלו, את תפיסותיו החברתיות וכן את מחויבותו לאחדות חברתית. אמנם ברור שקיימת סתירה בין האלימות והרצחנות הנאציות לבין קריאתו של ישו להגיש את הלחי השמאלית לרשע המכה אותך על הלחי הימנית, אבל סתירה זו לא הפריעה לאף אחד.
