תשובה לעמית פוסט-ציוני

טוביה פרילינג
תהליכים של הבכרה בזהות סדוקה
מבוא

טוביה פרילינג

היסטוריון, עמית מחקר בכיר במרכז למורשת בן-גוריון באוניברסיטת בן-גוריון בנגב. בשנים 2001-1993 היה מנהל המכון והמרכז למורשת בן-גוריון בקריית האוניברסיטה בשדה-בוקר. מפרסומיו: חץ בערפל - דוד בן-גוריון, הנהגת היישוב ונסיונות הצלה בשואה, המרכז למורשת בן-גוריון; המכון ליהדות זמננו על שם אברהם הרמן, האוניברסיטה העברית בירושלים; והוצאת הספרים של אוניברסיטת בן-גוריון בנגב, קריית שדה-בוקר 1998 - ספר שזכה בפרס מרדכי איש שלום מטעם יד בן-צבי ובפרס ראש הממשלה מטעם המועצה הציבורית להנצחת נשיאים וראשי ממשלה שהלכו לעולמם. גנז המדינה משנת 2001.

הפולמוס שבימים אלה יצויינו כעשרים שנה להתחשרותו הוא - בעיקרו - ואחרי הכול, ביטוי לתהליכים של הבכרה בזהות סדוקה.[1]
לפולמוס שורשים היסטוריים ואידאולוגיים שמלווים את הציונות מרגעי הולדתה, אחדים מהם בביקורת על היהדות עצמה, שנתגלגלה גם לכיוונים פוליטיים וחברתיים,[2] אבל גם שורשים שיונקים מהתפתחותן של אסכולות מחקריות חדשות בתחומי הדעת הרלוונטיים, היוצרים תשתית לבנייתם של אותם ייצוגי עבר, שהם מושא הפולמוס ומפתחותיו ההסבריים.
זו ביקורת על מה שהציונות ביקשה להיות ולא היתה, ועל מה שהציונות היתה - אף שלא רצתה להיות;[3] על תנועה לאומית ותופעה היסטורית, כך אומרים פוסט-ציונים, שהורתה ולידתה בחטא, שעבר זמנה ועתידה מאחוריה. זו ביקורת על הצד האוטופי שבה וגם על מימושה של האוטופיה בדי עמל ובידי תנועה שגם יריביה הקשים ביותר מצביעים עליה כזרם האידאולוגי היחידי בעם היהודי בשתי המאות האחרונות שהצליח להוציא מן הכוח אל הפועל את עיקר תוכניותיו.[4]
הפוסט-ציונות בגילוייה העיקריים פירושה שלילת הלאומיות היהודית במופעיה הנוכחיים. היא קוראת ל'סתם מדינה נורמלית', ללאומיות ישראלית שמתכנסת למדינה בגבולות מינימליים, להתפרקות מרעיון הייחוד היהודי, גם בפירושיו החילוניים, ומשאיפות חברתיות ומוסריות ייחודיות. היא חותרת להקמתה של חברה שמתנתקת מרכיביה של תרבותה המסורתית ומכמיהותיה ומחזיונותיה המשיחיים. היא קוראת להעמקת 'הנורמליזציה' של מעמדה של ישראל בקרב העמים ולהשתלבות רוחנית, מתוך עמדה של שוויון, בתרבויות אחרות. חברה שבנויה כולה על ערכים אוניברסליים, על רציונליות צרופה, על אוטונומיה גמורה של הפרט מן הכלל. חברה שאין בה שמץ של פרטיקולריזם, שבטיות ואתנוצנטריות, אי-רציונליות, מיתוסים קולקטיביים ורחמנא ליצלן גם לא 'אלוה ממוסד', 'קדושים' ו'אבנים קדושות', 'סמלים לאומיים מכוננים' ו'מורשות', 'תודעה היסטורית', מיתוסים ו'אבות מייסדים'.
הפוסט-ציונות במופעיה אלה פירושה דחייה של כל טענה בדבר חוטים סמויים שמקשרים יחד תופעות נבדלות, בדבר קשר פנימי בין עם ישראל ההיסטורי ובין זה שמתגבש היום, ובין עם ישראל בגלגוליו הישראליים ובין אלה מן התפוצות. היא מנתקת את הקשר בין תרבות ישראל ובין מקורותיה, ובין הלשון העברית השורשית היונקת ממקורותיה ובין תולדותיה, כמו שניסח זאת יוסף דן.[5]
הפוסט-ציונות היא גם מצע לתוכנית פוליטית שמציעה סדר יום חלופי לחברה הישראלית ו'תיקונים' לציונות ההיסטורית. היא קוראת לישראל להיהפך למדינה ליברלית, רציונלית ונאורה, כצרפת המהפכנית בשעתה, ללא הגילויים הטוטליטריים והדיקטטוריים - הרובספיירים והנפולאוניים - שבעקבותיה. או לחלופין להיות לחברה רב-לאומית ו'רב-תרבותית', בדומה למה שאירע או אמור היה לקרות באמריקה. אבל, גם זאת ללא קדושת החוקה והדגל, ה'מייפלאואר'* ו'הארץ המובטחת', 'חג ההודיה'* ותרנגול ההודו הראשון, שכיבדו בו בני השבט האינדיאני - שוכני ה'שמורות' לעת לבוא - את המהגרים הראשונים; וגם ללא 'יום מרטין לותר קינג', על כל מה שהוא גילם בתהליכי הבכרתה של האומה האדירה, הדמוקרטית והמרתקת הזאת, אשר עד לא מכבר עדיין היה אפשר למצוא בכמה מחלקיה שלטי 'אין כניסה לכלבים ולשחורים'. תפישה שיש בתוכה גם כאלה שמרחיקים לראות לנגד עיניהם חברה אוניברסלית דמוקרטית, שאין בה מעמד מיוחד למסורת לאומית או לקבוצה אתנית כלשהי; 'מדינת כל אזרחיה' או 'חברה אזרחנית רב-תרבותית' שבה תיעלם הלאומיות היהודית, ה'מלאכותית', 'השטחית' ו'חסרת התוחלת', במרחב הערבי.[6]
מדינה שיתבטלו בה 'חוק השבות',* 'חוק ההסתדרות הציונית', 'חוק הקרן הקיימת'* ושאר החוקים שנועדו להדגיש את הממד היהודי שבה ולייחד לאזרחיה היהודים מעמד מיוחד, כאזרחי המדינה היהודית היחידה בעולם. מדינה שגם סמליה היהודיים - דגל המגן-דוד, סמל המדינה - מנורת בית המקדש, ההמנון הלאומי - 'התקווה' ודומיהם ישונו או יעוקרו מתוכנם הקמאי ומן ההבטחה המקופלת בעבר.
תפישה שבה שורה של מונחים 'ציוניים' כמו 'גולה', 'השחרור מן הגלות', 'תפוצות', 'זכותנו ההיסטורית על הארץ', 'הזיקה לציון', 'העלייה לארץ-ישראל', 'גאולת אדמות', 'מדינה יהודית', 'מלחמת העצמאות', יומרו במינוח ניטרלי, במעין 'שפת-על' שמנותקת מהקשר תרבותי והיסטורי ייחודי, פרטיקולרי, ומניבה מינוחים כגון 'מעבר לארץ-ישראל', 'ההגירה לפלשתינה', 'מדינה לאזרחיה', 'הקהילות היהודיות', 'מלחמת 1948', או לעתים גם במונחים 'נקיים' כליל מדימויים, מסטראוטיפים ומדעות קדומות כגון 'כיבוש האדמות', 'התנהגות טריטוריאלית נחלנית', 'טרנספר', 'קולוניאליזם ציוני', 'ממסדיים', 'אי-הנחת מן הזיכרון הלאומי הרשמי' וכדומה.[7]
לרבים מן האוחזים בתפישה הזאת העימות הישראלי-פלסטיני איננו עימות בין שני עמים שנקלעו להוויה טרגית ולמאבק בלתי נמנע. לדעתם יש צד אחד שכולו חייב וצד אחר שכולו זכאי.[8] יש בהם כאלה שרואים ב'גוש אמונים' ובגילויים אחרים של מה שהם מגדירים 'לאומנות חרדית' פועל יוצא הכרחי של הקשר שבין הציונות ליהדות. יש בהם גם שסוברים כי הציונות אינה אלא לאומנות פשוטה ומצויה שבשעתה התחפשה בלבוש סוציאליסטי, ועתה אינה, בעוונותיה הגדולים, יותר מאשר חברה קפיטליסטית מוכת תחלואים ומעוז אימפריאליסטי מבולבל ומותש במזרח התיכון.[9]
גם השואה - שלפי דעת הכול היתה אירוע מעצב בתולדות העולם, העם היהודי, היישוב ומדינת ישראל - נגררה לפולמוס. יש בהם שכתבו ש'אין הוכחה אפילו לשואה'; שמאחר שאין פקודה בכתב של היטלר ביחס ל'פתרון הסופי', אפשר לטעון ביחס לסוגיה זאת כל דבר; שאין שואה יש 'שואות'; שגם הנַכְּבָּה* הפלסטינית היא 'שואה'; שהתנועה הציונית והמדינה הציונית 'הלאימו' את השואה לצורכיהן ואף שדדו את כספי השילומים מן הקורבנות; שחיילי ישראל בשטחים שנכבשו במלחמת ששת הימים נוהגים כנאצים, ויש שמיקדו את ביקורתם בשאלה מה עשו היישוב והנהגתו כדי להציל את יהודי אירופה בתקופת השואה - דיון שהקדים את הפולמוס הנוכחי, וכבר מראשית שנות החמישים חרג מגבולות העיון בסוגיה היסטורית, שנטועה בהֶקשר ובנסיבות מוגדרים, ובמהירות הולכת וגואה היה לכלי במאבק האידאולוגי על עיצוב דמותה של מדינת ישראל.
זהו דיון ציבורי ומחקרי שנתגלגל לתהייה על מידת 'ניקיונה' של המהפכה הציונית, על מידת הלגיטימיות של מדינת ישראל ועל אורחות מימושה של המהפכה הזאת הלכה למעשה; תהיות שנרתמו להעמקתה ולביסוסה של התפישה הפוסט-ציונית הזינו אותה והוזנו בידה והעצימו ככדור שלג שמתגלגל במחוזות הכאב, התסכול והעצבים הגרויים הללו את הסטראוטיפ השלילי ולפיו היה היישוב שקוע בצרכיו ובענייניו. חלקו עסק בהתיישבות, בהגנה ובבניית העוצמה, ובין עוד 'עז' ועוד 'דונם' רקד בחג המחולות בקיבוץ דליה, ואילו חלקו האחר חגג בבתי הקפה של תל-אביב הלומת השגשוג של עת המלחמה.
מכוות שלילת הגולה מן המישור האידאולוגי סנוורה וסימאה אפוא את עיניהם של בני היישוב והנהגתו (שהיו אז בעיקרם צעירים ואשכנזים), עד שההצלה של הוריהם, אחיהם ואחיותיהם העולים באש המשרפות באירופה לא היתה צורך או עניין חשוב לענות בו. לכן עסקו בו מנהיגים מן הדרג המשני וסגל מבצעי זוטר. הדרג הנועז, הבכיר או המיומן, היה טרוד בעניינים ובתפקידים אחרים, 'חשובים' יותר, ומנהיגם האכזר והשבוי במטרה אחת - הקמת המדינה (בשביל איזה עם?) - אף פילס את הדרך לירושלים דרך לטרון על גופות הילדים שניצלו מן השואה.[10] בתפישה זו נכרכו יחדיו, אין צורך לומר, ביטול ייחודה של השואה מכאן, ומעמד השואה כאבן הראשה בייחוד היהודי והישראלי מכאן, והטחת האשמה בדבר הפקרת יהדות אירופה יחד עם ייחוס שיקולים 'פלשׁתינוצנטריים' אטומים, צרים ואכזריים ליישוב ולהנהגתו בזמן השואה.[11]
בפולמוס הטעון והמרתק הזה משתתפים היסטוריונים וסוציולוגים, אנשי ספרות ועיתונאים, מן האקדמיה ומחוצה לה; הפוסט-ציונים בו מכנים את עצמם גם 'היסטוריונים חדשים' או 'סוציולוגים ביקורתיים' ואת אלה שממולם 'ישנים', 'ממסדיים' ו'שבויים בחלומם הציוני'. יש ממבקריהם שמבחינים בהם בין 'פוסט-ציונים שוללים' או 'אנטי-ציונים' גמורים ש'שבויים בחלומם של זרים' ובין 'פוסט-ציונים מחייבים'. על-פי הבחנה זו 'הפוסט-ציונים המחייבים' סבורים שהציונות מילאה תפקיד חיוני בהיסטוריה של העם היהודי, אלא שהיא מתקרבת להשגת יעדיה או כבר סיימה אותם,[12] ולכן ראוי שתוותר על קלישאותיה העבשות ועל 'הנפטלין של הקרן הקיימת' שנעשו מיותרות כמוה.[13] לעומתם 'האנטי-ציונים' או 'הפוסט-ציונים השוללים' רואים בציונות תנועה שמילאה תפקיד שלילי בהיסטוריה של העם היהודי, מדינת ישראל והמזרח התיכון, ומכיוון שכך, מוטב היה שלא היתה באה לעולם כלל. ומכיוון שאת הנעשה קשה להשיב, יש למהר ולפרקה, או לכל הפחות להתפרק ממנה; הלגיטימיות של יצירתה העיקרית - מדינת ישראל - אינה עומדת לדעתם במִבחנה של ביקורת מדעית ומוסרית, והגיונה וסופה שתיעלם כמו שנעלמו משטרים וישויות מדינתיות וחברתיות מן הסוג הנגוע של האפרטהייד הדרום-אפריקאי.[14] השוואה זו מתעלמת, כך מזכירים הדוחים עמדה זאת, ממחירים שנגבו בתהליכים של בינוי אומה וחברה באומות אחרות - גם המתוקנות שבהן, מהתנגדותו של רוב המחנה הציוני - על מגוון גווניו - לתפישות לאומיות של דם ואדמה, ומתמיכתו של רוב המחנה הציוני, על הוויכוחים העזים שבו, בכל תוכניות החלוקה.[15] כמה מן המתדיינים בפולמוס הם אנשים פוליטים. אחרים הם אנשי מדע שהם גם אנשים פוליטים, ויש בהם גם אנשי מדע שטוענים למחקר של ממש וגם עיתונאים בעלי יומרה למחקר, טיפולוגיה בקליפת אגוז מפרי עטו של שלמה אהרונסון.[16]
זהו דיון שיש שמרחיקים בו את מושאיו ואת נשואיו ממרחבי המשחק והעשייה של בני אנוש ומביאים אותם אל המחוזות הדמיוניים של מלאכי השרת, אל חברות שלא התמששו בשום מדינת לאום תעשייתית נאורה - אפילו לא במתחמיהן של הקהילות המדומיינות[17] - ובדרך כלל בידי חוקרים ויוצרים שמאסו בהווה והתייאשו מן העתיד. זהו גם דיון שמגלם, פה ושם, תנועה בגלים, ולעתים גם בקפיצות, במרחב שבין אורתודוקסיה, רוויזיוניזם וראשיתו של פוסט-רוויזיוניזם במחקר, בכתיבה ובשיח הציבורי על הסוגיות הטעונות ביותר בהווייתם של התנועה הציונית, היישוב ומדינת ישראל.[18] תופעה זו מוזנת לפרקים בעובדה הפשוטה והטריביאלית כל כך שייצוגי העבר משתנים פשוט משום שהתיעוד הנוגע לשאלות יסוד משלבי הקמת המדינה הולך ונחשף בארכיונים מכוחו של חוק החיסיון - כמקובל בכל מדינה דמוקרטית - וכך גם במדינה הציונית. תיעוד שעומד עתה, ראו זה פלא, לרשות החוקרים מן הדור הזה, ומחמת אילוצי אותו חוק, לא עמד בשעתו לרשות החוקרים מן הדור ההוא ...[19]
ואפשר שתופעה זאת מוזנת גם בעובדה טריביאלית עוד יותר כי חלק מן ההיסטוריוגרפיה הגרועה והבלתי מקצועית - אז כמו גם היום - אינה פרי עבודתם של היסטוריונים או סוציולוגים 'ישנים', 'ממסדיים' או 'מגויסים', אלא של 'סתם' אמנים, אומנים ובעלי מלאכה גרועים. ואולי גם בעוונותיה היא כתיבה - שלפחות בנוגע לחלק ממנה - יותר משהיא מחקר ביקורתי על ההיסטוריה הציונית, היא אחרי הכול אחד מפניה ומפֵּרותיה הרוחניים וחלק בלתי נפרד ממנה. אלה תסמונות מקצועיות אשר כמו שנראה, גם הדורות האלה וגם אלה שעתידים לבוא, גם בארץ וגם בעולם, לא יהיו חפים ממנה.[20]
מארג שתי וערב צפוף וטעון של רכיבי יסוד אידאולוגיים, היסטוריים ומתודולוגיים מפרנסים את הדיון הציבורי והאקדמי הנמשך הזה, והם אלה - במינון כזה או אחר - שמפרנסים גם את רוב המאמרים המכונסים באסופה שלפניכם, שעיקרה, כשמה, תשובה, או יותר נכון, תשובות לעמית פוסט-ציוני.[21]

התשתית התאורטית של הפולמוס ורכיביו העיקריים
התשתית האינטלקטואלית והמקצועית של הדיון והפולמוס המזין את דפי האסופה שלפנינו מורכבת כאמור משורה מגוונת של רכיבים מתודולוגיים, אידאולוגיים ומתודולוגיים-אידאלוגיים.
בתוכם ובמקום של כבוד עומדת גם הביקורת ההיסטורית על העם היהודי בכלל ועל התנועה הציונית מראשיתה בפרט; על תפישת הייחוס והייחוד של היהדות כדת ועל תופעת ההתבדלות כלאום; על מה שהוגדר כדחייתה של היהדות את כל מה שנמצא מעברן של החומות הגבוהות של הגטו שהתכנסה בו; ועל הפער הגדול שבין תפישות אלה ובין מה שהוצג בספרות, במחקר ובשיח הציבורי כהוויית חייהם ואופי קיומם המושפל, המלוכלך והמנוון בביצת הקיום היהודי בעיירה המזרח-אירופית הפרימיטיבית, או בזאת שבעריהם ובכפריהם במזרח התיכון ובצפון אפריקה. ביקורת על היהדות, אבל גם על אופיה של ההיסטוריה היהודית, שלדעת כמה מן המבקרים היא איננה היסטוריה יהודית כלל, שהרי לא היהודים הם שעיצבו אותה לעצמם, אלא הגויים עשו אותה בשבילם, כמו ששם בשעתו חיים הזז בפיו של יודקה האיכר;[22] ביקורת על הרעיון שהציונות כולה מושתתת על 'שלילת הגולה', על תרבות של שלילה ותהליך של שלילה; על 'דחיית האחר' - על רקע לאומי, דתי, אתני או מגדרי - ועל עצם תעוזתה להתערב בתהליך היסטורי, לא לחכות למשיח, ואף להעז ולבטל את המבנה המעמדי של החברה היהודית, 'להפוך את הפירמידה' ולהתיימר ליצור יהודי מזן חדש.[23]
גם צמיחתן של אסכולות פוסט-מודרניסטיות בפילוסופיה, בספרות, באמנות ובמחקר בתחום מדעי הרוח ומדעי החברה השפיעו השפעה גדולה על דרכי ההתבוננות, הניתוח וההערכה של התפישות הפוסט-ציוניות את המהפכה הציונית. אלה תפישות שתרמו בדרכן וכשלעצמן תרומה חשובה לרענון הדיון ההיסטוריוסופי וההיסטוריוגרפי בישראל ולהעשרתו; תפישות שנולדו בעיקר באירופה, ויובאו לארצות-הברית אחר כך, ובין ראשי המדברים בהם אפשר למצוא את מישל פוּקוֹ,* ז'ק דרידה,* ז'ן פרנסואה ליוֹטַר,* אריק הובסבאום* ואחרים;[24] תפישות שמשותף להן בדרך כלל סוג של מרד נגד האידאולוגיות הכוללניות, נגד תביעתם של בעלי תפישות חובקות עולם להסביר את כל מה שמתרחש במציאות על-פי מערכת אחת, כפירה בדת ובלאומיות, במרקסיזם, בסוציאליזם ובשאר האידאולוגיות הגדולות, בהיסטוריוסופיה ובעצם בכל 'סיפר-על' - בכל 'מטה-נרטיב' (meta-narrative) או מסכת כוללת של עקרונות ותפישות שאורגת אל תוכה את הפרטים ומכתיבה את משמעותם. זהו סוג של אנרכיזם רוחני שמטשטש את הגבול שבין הבדיון להוויה, בין המראית למציאות, שחותר לבטל את כל אמות המידה, שמייחד תופעות בייחודן, שעומד על אופיין האינדיבידואלי, שמקדש ומאליל רלטיביזם - ופה ושם אף רלטיביזם מתלהם - ומכיר בעצמאותן הפנומנולוגית של התופעות הבודדות, שאינן כפופות למערכת של חוקים.[25] עיקרן של תפישות אלה יעלה במידות שונות של העמקה ופירוט במאמריהם של כמה מכותבינו באסופה.[26] אבן ראשה נוספת בחלק המתודולוגי של טיעונים פוסט-ציוניים - במגוון גלגולים ומופעים שלהם - משמשת אסכולת האנאל (Annales),* אם במופעיה המקוריים ואם בגלגולה המאוחר יותר לנאו-אנאל,[27] וגם על כך עוד נרחיב בהמשך.

מעמדה המתערער של ה'אמת' ההיסטורית
הכתיבה בתחום הדעת של ההיסטוריה במאה העשרים מתאפיינת בדיון מתמיד על מהותו של מדע ההיסטוריה, על כלי עבודתו של ההיסטוריון ועל שאלת מעמדה של האמת בכתיבה ההיסטורית. דיון מקביל מעין זה נערך גם בתחום הסוציולוגיה, ושניהם מקרינים גם על מעמדה של האמת בהיסטוריוגרפיה הציונית ובהיסטוריוגרפיה של המהפכה הציונית. דיון זה עולה גם מדברי רבים מכותבינו.
לאופולד פן ראנקה,* מי שנתפש כמכוננה של ההיסטוריה כתחום של דעת, והשאלה שהעמיד - 'מה אירע לאמיתו של דבר' - כלוז המחקר ההיסטורי לפי תפישתו, הועלו על שולחן המנתחים והועמדו במבחן הוויכוח ההיסטוריוסופי.
יש שמצביעים כשנת המפנה על שנת 1929 - שנת ייסודה של אסכולת האנאל בצרפת על-ידי לוסיאן פוור ומרק בלוך. אחרים מצביעים על ייסודו של כתב העת The American Historical Review כגל חדש בהיסטוריוגרפיה העולמית.[28] הגל הזה כונה The New History ואפשר שמשם ינק אחד מראשי המדברים בפולמוס המקופל בדפי האסופה שלפנינו את השם שטבע לחבריו לדעה - 'ההיסטוריונים החדשים'.
כל מי שהשתתף בדיון הזה על מעמדה של ה'אמת', ה'אובייקטיביות', ה'עובדה', היכולת 'לדגום' את המציאות, מודע לכך שמעמדה של 'האמת האובייקטיבית' בהיסטוריה ובסוציולוגיה בעייתי יותר ממעמדה במדעים המדויקים ובמדעי החיים, אף שגם שם מעמדה אינו חף מוויכוח. ובכל זאת, ובעיקרו של דבר, בדיון הזה מתגדרות ומתעמתות שתי גישות עיקריות: לפי האחת אין שום סיכוי להגיע לידיעת האמת, וגם אין לנו שפה שיכולה לשמש גשר אמיתי וחד-ערכי בין ייצוגי המציאות כמו שהם עולים מן המחקר ובין מה שיעובד בראשם של הקוראים בסופו של דבר. בעלי גישה זו מכריזים על עצמם 'רלטיביסטים' או 'פוסט-מודרניסטים', ועיקרי השקפתם טמונים בריבוי נקודות המבט, בקידושה של התחרות בין כמה קריטריונים של שיפוט, במות הנרטיבים הגדולים ובריבוי הנרטיבים,* בריבוי רצפי הזמן ההיסטורי וההתאפנתות המתמדת, בפתיחות אינסופית למעשה הפירוש ועוד.[29] לדידם של הסוברים כך כל היסטוריון, סוציולוג, אנתרופולוג ושאר החוקרים במרחב מדעי הרוח והחברה חייב להודות שאין ביכולתו להציג ייצוג של העבר שהוא-הוא ה'אמת'. לכן אין לו אלא לספר את הסיפֵּר החד-צדדי שלו, או לאַמץ סיפֵּר חד-צדדי אחר שקרוב ללבו, ואחר כך עוד לגשת למושא המחקר שלו בכלים ששאובים מחקר הספרות ומעולם הספרות, שגם הם מרחיקים את 'מוצרו' מן המוצר הראנקאי המיוחל.[30]
על-פי הגישה שכנגד - שגם בה כמה וכמה גוונים - יש טעם לברר מה התרחש ומדוע, למרות כל הקושי בדבר. לשם כך על ההיסטוריון והסוציולוג להיות מודעים לבעייתיות של העדויות ולסובייקטיביות שלהם עצמם. עליהם להבין את האופי הדיאלקטי של ההתבוננות המושכלת בעבר, המחייבת מצד אחד לנסות ולהיכנס לתוך האירוע מבפנים, לתוך סבך המשמעויות של אותה מציאות, ומן הצד האחר לשמור על הריחוק האקדמי ולהישמר מלפיתתה התובענית של אמפתיה בלתי כבושה. עליהם לנסות לחדור לעולם המשמעויות של האחר בלי לערב את עולם התוכן שלהם עצמם, שהוא כמובן שונה ויש שהוא גם תלוי תרבות אחרת. עליהם לנסות ולבודד את ניסיונם שלהם ואת מטענם התרבותי כל אימת שיש סכנה שהם 'ישתלטו' על עולמם של הנחקרים, על המצב שנכחו בו, על כאביהם, על שאיפותיהם ועל רצונותיהם. עליהם לנסות לראות את סיפורו של המקומי, הנקודתי, ומן הצד האחר לשאוף להגיע להסבר נרחב יותר של הסדירויות שבמציאות, לחתור לתובנות ולהכללות שחורגות מן המקרה הנחקר, ויש אפילו שממליצים כי ראוי שינסו להגיע עד לידי הבנת ה'חוקיויות' שבטבעה של החברה האנושית. על ההיסטוריון או הסוציולוג לנסות ולהסביר את התופעה שהם חוקרים על-ידי בדיקת מרכיביה והשוואתם לתופעות דומות בהקשרים תרבותיים אחרים, וכל זה מתוך מודעות לכשל האורב לפתח השוואה של מין בשאינו מינו, בהוצאת דברים מהקשריהם ומארגיהם המורכבים וכן בפרשנות כאם כל חטאת לפתח רובץ.
מאמץ זה מחייב גם לבנות קישורים של סיבה ומסובב, סיבה ותוצאה בתוך תמונת ההתרחשות, לנסות להציג ולהסביר את האופנים שבהם ניסה כל צד לפעול בתוך תמונת האירוע כדי להשיג את מטרותיו המתוכננות והאקראיות, המוגדרות והבלתי-מוגדרות, הגלויות והסמויות, על כל המקופל בעולם המשמעויות שלהם. זה אותו מאמץ 'כינוני' מורכב של ייצוגי העבר, שתמיד כולל את המתח שבין עולם הפרשנות לעולם ההסבר, וחייב להתבסס על כללי האתיקה המקצועית, המחייבים את החוקר להעמיד את הנחותיו המוקדמות למבחן הקוראים ולא לדחות אותן מפני שאינן עולות בקנה אחד עם העדפותיו הסובייקטיביות. כמו כן חייב החוקר להיות צנוע דיו גם כדי להיות מודע למעמדו כ'כול-יודע', כ'בורא הטקסט', כמי - אשר בניגוד לגיבורי ההתרחשות - יודע מראשית השורה הראשונה הנכתבת ביצירתו גם מה יהיה בסופה של ההתרחשות. ומכיוון שכך, ראשית סיפורו גם טבועה בטעמו של סופו, ובחוכמה שלאחר מעשה. כמחבר הוא נהנה גם מחירות ההמצאה וההשלמה שבאמצעותה הוא ממלא את ה'חורים' הרבים ברצף ההתרחשות, אשר גם היא, אחרי הכול, מבוססת על דמיונו, על כושרו הפרשני והשיפוטי, על השערותיו, על היקשיו (ואולי גם על ניחושיו) - פריבילגיה שאינה שמורה לגיבורי ההתרחשות עצמם, החיים את אי-הוודאות של המתנהל מן המוקדם אל המאוחר ולא כבסרט שמוקרן בהילוך אטי ומן הסוף להתחלה. נדרשת כאן מלאכת ניתוח, שזירה והערכה שמחייבת כושר החלה מלאה גם על הנורמלי וגם על הנורמלי-למחצה, על הטבעי ועל העל-טבעי, על הראליסטי ועל הנסי והפלאי באותה מידה של ענייניות, ביקורתיות והימנעות קפדנית מפני התנשאות על הסיטואציה ועל החיים אותה.[31]
הדיון המתודולוגי הזה הוא אפוא גם דיון בשאלה אם יש דרך לבחון את ערך האמת - הקיימת או הנעדרת - כמו שהיא עולה מהנחות המחקר, מהטיעונים ומדרכי הטיעון, מההנמקות, מהמפתחות ההסבריים ומהתזות, היכולים לשמש כתשתית מתודולוגית מינימלית ומוסכמת וכבסיס לדיון. האם יש כלי שקילה ובחינה מוסכמים להעדפתו של זה על פניו של זה, של אלה על פני אלה, או לחלופין שאין אפשרות כזאת, שהכול יחסי, ו'הכול הולך'.[32] האם יש בכלל בסיס ענייני ומתודולוגי משותף כלשהו לוויכוח המתנהל, או שמא אלו שתי אלומות של דעות שנעות זו לצד זו בקווים מקבילים? שאלות אלה שזורות, כמו שנראה בהמשך הדברים, במאמרים אחדים באסופה הזאת.
מתנגדי הביקורת הפוסט-ציונית מדגישים כי כתיבתם של אלה מעמיתיהם שמכנים את עצמם היסטוריונים וסוציולוגים 'פוסט-ציונים' או 'חדשים' נגועה בכל הרעות הנגזרות, לדעתם, מן התפישות הפוסט-מודרניסטיות. במקום להתמודד עם הבעייתיות המקופלת בבחינת עובדות ובסובייקטיביות שבעדויות, בהיעדר פרספקטיבה של הזמן, בסמיכות של הזמן והמקום אל עין הסערה - בחרו פוסט-מודרניסטים, ובעקבותיהם פוסט-ציונים, לוותר על מעמדן של ה'עובדות'. הם בחרו לקבל כל עדות, לקדש כל נרטיב ולהכתיר זאת בעגה המקצועית המחמיאה כביכול והבלתי-מחייבת כ'ריבוי של נקודות מבט'. פתיחותם האינסופית למעשה הפירוש, כינונה של תחרות בין קריטריוני שיפוט שונים, חיסול מסגרת-העל, ריבוי רצפי הזמן ההיסטורי וההתאפנתות המתמדת שלהם - כל אלה שומטים כל בסיס לבחינה של 'נכון', 'ראוי', 'פסול' או 'מגונה', ובעצם של בסיס מתודולוגי כלשהו שמאפשר בדיקה וכימות של תקפוּת כלשהי. כי על כתיבתם מקרינה 'חוכמה שלאחר מעשה', השתלטות ניסיונם האישי ומטענם התרבותי על עולמם של הנחקרים ועל הסיטואציה שהיא מושא מחקרם, וכל זה מתוך התנשאות על הסיטואציה ההיסטורית ועל גיבורי התקופה. התנשאות זו מושתתת גם - איך לא - על ידיעת סופם של תהליכים ותוצאותיהן של ההחלטות. אלה ניתוח וכתיבה שבאים מזווית ראייה שהכול בה כבר ברור מאליו, כבר יש ריבונות ומדינה ובית וצבא. והרי בני התקופה הנחקרת גיששו את דרכם אל העתיד בהוויה של אי-ודאות, בהוויה ראשונית ועוברית שבה כל אלה לא היו. הם קיבלו החלטות ב'זמן אמת' וגם לא היה בידם הניסיון המצטבר והתבונה והתובנה הנרכשות עמו.

המסתייגים מן הגישה הראנקאית, ה'פוזיטיביסטית', מלגלגים על המתיימרים להגדיר את תחום הדעת - היסטוריה - כמדע. הם אמנם מודים כי תחום הדעת הזה אכן התמקצע בשתי המאות האחרונות, אך החתירה הראנקאית 'אל מה שבאמת קרה' תמימה היא ורומנטית, ולכל היותר 'חלום אצילי', משאת נפש אנכרוניסטית ובלתי אפשרית.[33] אין 'היסטוריה' - יש 'היסטוריונים', ואלה - כולם וגם יצירתם - הם תבנית נוף מולדתם, השכלתם ותקופתם.[34] אין 'אמת' יש 'אמיתות', אין 'נרטיב' יש 'נרטיבים', אין 'עבר' יש ייצוגים שלו. הכול - כן, ממש-ממש הכול - יחסי. אין בסימנים שהעבר הותיר בעבר (ומי אמר שהחוקרים מוצאים בהכרח את כל אותם 'סימנים'?) די כדי לשמש תשתית ראויה לשחזור המלאות, הרב-גוניות, הסדירות והמורכבות שהיתה בעבר, וטוב, ראוי ואף הכרחי להודות בכך.
ההיסטוריוגרפיה הפוזיטיביסטית במיטבה היתה היסטוריה סיפורית (נרטיבית), שהתבססה על חומר ארכיוני רב. ההיסטוריון בדק את אמיתות מקורותיו, סינן את המידע הנחוץ לו והגיש סינתזה - לא פעם איכותית - של החומר תוך כדי המעטה ככל האפשר בהבעת דעתו על מה שהתרחש. בכך מודים גם מתנגדיה. ואולם בדרך כלל נטתה אסכולה זאת, כך מתנגדיה, להתגדר ולהצטמצם במחוזותיה של ההיסטוריה הפוליטית והדיפלומטית, בחצרם של המלכים, המנהיגים וההנהגות, ואילו מושא מחקרו של ההיסטוריון צריך להיות ההוויה האנושית כולה. הטריטוריה שלו טוטלית. אל לו להיסטוריון להתמקד רק באירועים הפוליטיים 'הגדולים', בסיפורי העלילות של המנהיגים והעיליות. עליו לעסוק גם ב'שורשי העשב', בתולדות הכאב והרפואה, השיגעון והחלומות, בגלגוליהם של פולחנים, טקסים ומנהגים, במזונות, בזונות ובקברים, בחיי היומיום של כל השכבות, גם הנמוכות בחברה, בכל מה שהוא אנושי.[35] ובמחוזותינו: לא רק בהיסטוריה של העיליות הציוניות, של החזקים והמנצחים, אלא גם בסיפורם ובכאבם של ה'אחרים', של בני השארית שנותרו לפלטה וגויסו למלחמה, של שוכני המעברות, של המזרחים ש'נדחקו' אל המושבים שכוחי האל באזורי הספר, של הנשים עקרות הבית, של הפלסטינים ושל כל אלה שעדיין, כך קובעים רבים מן הפוסט-ציונים, לא הוכרו ולא הוזכרו.[36]
עיסוק במרחבי עניין מן הסוג הזה מחייבים את ההיסטוריון לשכלל ולעדכן את כלי עבודתו, לכלול בהם כלים מתחום הספרות ומדע המדינה, הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה, הפסיכולוגיה והפסיכולוגיה החברתית, וכן כלי מחקר ושיטות מחקר מכמתות (קוונטיפיקטיביות). עליו להרחיב מאוד את הגדרת המקור הראשוני אל מעבר למה שנמצא בארכיונים ולכלול בהם גם סרטים והצגות תאטרון, ספרות יפה ומוזיקה, מוצרים בני קיימא, לבוש ומה לא. עם זאת, כך ידגישו הזהירים שבאוחזים בתפישה זאת, עליו להישמר מפני יציאה מארץ אחת, מדיסציפלינה אחת, בלי להצליח להיכנס לשום ארץ מובטחת אחרת.[37]
כתיבה היסטורית שחותרת להקיף היסטוריה טוטלית כזאת, כך כותבים פוסט-ציונים, היתה מציעה לכל הפחות נרטיב - או אולי נרטיבים - שהיו בונים פסיפס עשיר יותר, חד יותר ולפיכך גם מדויק ומקצועי יותר; תמונת מצרפת שיש בה עידונים וניואנסים רבים יותר ולפיכך גם תמונה הגונה והוגנת יותר מכפי שהניבה ההיסטוריוגרפיה ה'ממסדית' הציונית עד כה. נרטיב-העל הציוני, כך הם מסכמים, הציע - במקרה הטוב - את סיפורם של המנצחים, של החזקים, של אלה שבעצם גם כתבו אותו. אם כך, מה הפלא שהוא הניב היסטוריה שהיא אחרי הכול אינה ההיסטוריה של ה'אחרים'?

המשך הפרק בספר המלא