יהודים ומילים

רציפות

בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק יה יהוה צבאות את עולמו: אלהי ישראל, אלהים חיים, ומלך עולם אל שדי רחום וחנון רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו. וברא את עולמו בשלשה ספרים: בסְפָר, סֵפֶר וסִפּוּר. עשר [הן] הספירות..., ועשרים ושתיים אותיות.

הרציפות היהודית נסמכה מאז ומתמיד על המילה המדוברת ועל המילה הכתובה, על מארג הולך ומתרחב של פירושים, דיונים ומחלוקות, ועל קרבה אנושית צפופה ודברנית. משכבר הימים, בבית הכנסת, בבית הספר, ויותר מכול בבית המשפחה, נקשרה רציפות זו בשיח ער בין שניים, שלושה, ואף ארבעה דורות.

קו הרצף היהודי איננו ביולוגי אלא מילולי.

במובן מוחשי מאוד משתייכים אברהם ושרה, רבן יוחנן, גליקל מהמלין וכותבי ספר זה לאותה שושלת. לאחרונה נשמעים קולות המערערים על רציפות זו: לא היה כלל "עם יהודי", אומרים לנו, אלא כולו נרקח בדמיונם הקודח של אידיאולוגים מודרניים. כאן נבקש לחלוק על כך. אבל לא מטעמים לאומניים. אחת ממטרותיו של ספר זה היא לתבוע לעצמנו מחדש את לאומיותנו העתיקה, אך מטרה נוספת היא להבהיר את טיבה של זהות לאומית המצדיקה בכלל מאמץ כזה.

לא אבנים מעניינות אותנו, לא שבטיוּת ולא כרומוזומים. מי שמבקש להתחקות אחר הרצף היהודי ולאשש את קיומו אינו צריך להיות ארכיאולוג ולא אנתרופולוג ולא גנטיקאי. אין צורך שיהיה יהודי שומר מצוות. אפילו לא יהודי. גם לא אנטישמי. די בכך שיהיה אדם קורא.

יהודה עמיחי כתב בשירו הנפלא "היהודים":

הַיְהוּדִים הֵם לֹא עַם הִיסְטוֹרִי

וַאֲפִלּוּ לֹא עַם אַרְכֵיאוֹלוֹגִי, הַיְהוּדִים

הֵם עַם גֵּיאוֹלוֹגִי עִם שְׁבָרִים

וְהִתְמוֹטְטֻיּוֹת וּשְׁכָבוֹת וְגַעַשׁ לוֹהֵט.

אֶת תּוֹלְדוֹתֵיהֶם צְרִיכִים לִמְדֹּד

בְּסֻלַּם מְדִידָה אַחֶרֶת.

"עַם גיאולוגי": המטפורה המזהירה הזו יפה אולי גם לקורותיהם של עמים אחרים. אבל היא מהדהדת במיוחד כשאנו חושבים על הרציפות היהודית כעל תופעה טקסטואלית מעיקרה. הלאומיות ה"היסטורית", האתנית, הגנטית שלנו, היא סיפור של אסון רודף אסון. זהו נוף של שבר גיאולוגי. האם נוכל לטעון שעץ המשפחה הביולוגי שלנו מגיע, נאמר, עד ליהודי הגליל בתקופה הרומית? אולי. אבל בעורקינו זורם מן הסתם דם רב של גֵרים ושל אויבים. באופן סמלי, יכולנו להיות גם ניניהם של כוזרים ושל קוזאקים.

הגנטיקאים מספרים לנו לאחרונה דברים מעניינים. דומה שכמה מהגֶנים הקולקטיביים שלנו כבר הולכים אתנו כברת דרך ארוכה מאוד. הגנום היהודי הוא תגלית מרתקת, אבל לא לצורך דיוננו כאן.

שהרי שושלת היוחסין ממילא שרירה וקיימת. את תולדותינו צריכים למדוד, כדברי המשורר, בסולם מדידה אחרת. הסולם שלנו עשוי ממילים. בכך עוסק הספר הזה.

כבר בשלב מוקדם זה עלינו לומר חד וחלק איזה סוג של יהודים אנחנו. שנינו יהודים ישראלים חילונים. להגדרה עצמית זו נלווֹת כמה משמעויות. ראשית, איננו מאמינים באלוהים. שנית, עברית היא שפת אמנו. שלישית, זהותנו היהודית הותנעה ומתנועעת שלא מכוחה של אמונה. כל חיינו אנחנו קוראים טקסטים יהודיים עתיקים וחדשים, עבריים ולא עבריים, ניזונים מהם ומתעמתים עמם. טקסטים אלה, לא דת ישראל, הם שערי הכניסה האינטלקטואליים שלנו אל העולם. רביעית, בחלק החילוני והמודרני של החברה הישראלית שוררת כיום אווירה תרבותית המזהה יותר ויותר כל עניין "יהודי" - מובאה מן המקרא, אזכור תלמודי, אפילו סתם התעניינות בעבר - כמטען חשוד מבחינה פוליטית, מיושן במקרה הטוב, לאומני ושוביניסטי במקרה הרע. יש סיבות רבות, כמה מהן מובנות, לרתיעה הליברלית של ישראלים חילונים מפני ממדי העומק של הירושה היהודית. אבל זוהי רתיעה מוטעית, בזבזנית, אולי אפילו מסוכנת.

מה פירושה של חילוניות בעיני יהודים ישראלים? הרבה יותר, כך מסתבר, מאשר בעיני לא־מאמינים מודרניים אחרים. החילוניות היהודית האסרטיבית, החל בהוגי ההשכלה של המאה התשע־עשרה וכלה בסופרים הכותבים כיום עברית, איננה סתם אתיאיזם. היא מבוע. ארון הספרים שלה הולך ומסתעף, ומרחב היצירה שלה הולך וגדל. הנה מרגלית אחת מתוך המסה "עוז להיות חילוני" מאת ס. יזהר:

חילוניות אינה מתירנות, ואינה התפרקות הפקר ואינה נטישת כל מה שבמורשת המסורת, ואינה הפיכת גב לתרבות, לצריבתה ולמופתיה - זו התקפה דמגוגית קלה מדי - אלא היא הבנה אחרת של האדם והעולם - הבנה בלתי דתית.

ייתכן שכל אדם, בזמן מן הזמנים, חש גם צורך לחפש את האלוהים. היינו הך כעת מהו דיוקו של חיפוש זה. תשובה מן המוכן - אין. בוודאי לא אחת. ולפיכך, גם אין הקלה מן המוכן, ארוזה ומוכנה לשימוש. וכל תשובה אחת כזאת נראית יותר ממלכודת: שלם בחירותך כדי לקבל שלווה. וגם האלוהים אז, שמו: שלווה. השלווה תימוג, החירות תבוזבז - ואז?

חילונים מודעים אינם מבקשים לעצמם שלווה אלא תסיסה, והשאלה חביבה עליהם יותר מן התשובה. התנ"ך, בעיני יהודים חילונים כמונו, הוא יצירה אנושית נפלאה. אנושית ותו לא. נפלאה מאוד. אנחנו אוהבים אותה ומטילים בה ספקות.

אחדים מהארכיאולוגים המודרניים מספרים לנו שממלכת ישראל המקראית היתה ננס פחוּת ערך מבחינת תרבותה החומרית. תיאורי המבנים המפוארים של שלמה במקרא, למשל, אינם אלא בדיה פוליטית שנכתבה לאחר זמנו. חוקרים אחרים מפקפקים בעצם קיומו של רצף בין העברים הקדמונים לבין היהודים בני זמננו. אולי לכך התכוון עמיחי באומרו שהיהודים אינם אפילו "עם ארכיאולוגי". אבל כל אחת מהגישות המחקריות הללו, בין שהיא ניצבת על בסיס עובדתי ובין שהיא שגויה מבחינה עובדתית, פשוט איננה רלוונטית לקוראים כמונו. המקרא שלנו אינו זקוק למקור אלוהי או לראיות חומריות מדוקדקות, וטענתנו לזכוּת עליו אינה קשורה לאמיתותו ההיסטורית הנחרצת או לקרבתנו הגנטית אל יוצריו.

התנ"ך הוא ספר עוצר נשימה.

האם אנחנו מבינים אותו מילה במילה? ודאי שלא. גם דובר עברית מודרנית על בורייה עיוור כנראה לכוונתן המקורית של מילים מקראיות רבות, שמשמעותן השתנתה בינתיים. הנה דימוי נפלא מספר תהילים קד, יז: "אֲשֶׁר־שָׁם צִפֳּרִים יְקַנֵּנוּ, חֲסִידָה בְּרוֹשִׁים בֵּיתָהּ." לישראלי בן זמננו העניין נראה ברור: בעל הכנף הקרוי חסידה משתכן על עצי הברוש. שימו לב, אגב, באיזו חסכנות עילאית מציירת העברית הקדומה תמונה אשר תרגומה לאנגלית, למשל, מחייב מספר מילים גדול פי שלושה. וכמה ססגונית וטעימה כל אחת משלוש המילים האחרונות בפסוק, כולן שמות עצם, מלאות לחלוחית. אבל יש בעיה קטנה: מעטות, אם בכלל, החסידות המשתכנות בעצי ברוש. הרי הן כלל לא מקננות כאן. וכאשר הן יורדות באלפיהן למנוחת לילה בדרכן מאירופה לאפריקה ובחזרה, לא על כידון הברוש ייטו ללון.

משהו השתבש לנו. החסידה התנ"כית אולי אינה חסידה. הברוש אולי אינו ברוש. אבל מה בכך? זה פסוק נפלא. ברור לנו שמדובר בעץ ובציפור. ברור לנו שמדובר בשבחי הבריאה, או, אם תרצו, בשבחי הטבע. מזמור קד בתהילים נותן לקורא העברי את היריעה הרחבה, את העונג הדחוס והמדויק שמעניקים לקורא האמריקאי שיריו של וולט ויטמן. אין לנו מושג אם הפלא הזה נשאר או אובד בתרגום. אבל באוזננו העברית המודרנית צלצולו מרנין.

התנ"ך שורד אפוא ואף זוהר גם בהינטל מעמדו כספר קודש. קסמו כיצירה ספרותית מאפיל על כל ניתוח מדעי או קריאה אמונית. הוא מצליח לרגש ולגעת ללב כפי שעושות יצירות הספרות הגדולות של הומרוס, של שקספיר, של דוסטויבסקי. אבל כוח המינוף ההיסטורי שלו שונה מכוחן של אותן יצירות מופת. היו אולי פואמות גדולות אחרות שדתות שלמות התבססו עליהן. אבל אף יצירה ספרותית אחרת לא היטיבה כמו המקרא לגבש קודקס משפטי, לא ניסחה בצורה כה משכנעת מוסר חברתי, לא הרתה והולידה ציוויליזציה שלמה. "ספר הספרים" הוא ביטוי דו־משמעי: התנ"ך הוא ספרייה, והוא גם הנביט רבבות של ספרים, כאילו ציית לציווי שהוא עצמו מייחס לאלוהים, "פרו ורבו". כך שגם אם צודקים המדענים, ועם ישראל הקדום לא הקים ארמונות פאר ולא היה עד לנסים ונפלאות, הרי יצירתו הספרותית היא מפוארת ופלאית. אפילו נִסית. אנו מתכוונים לכך במשמעות חילונית גמורה.

כעת נוסיף כמה איזונים ובלמים. אמנם נדבר בפרקים הבאים בשבחן של כמה תכונות יהודיות, אבל הספר הזה לא נועד להלל בדלנות או לתבוע עליונות. "לבדד ישכון"? הבדידות, אמיתית וחריפה ככל שתהיה, היא תמיד סיפור שמספר הבודד לעצמו. שהרי מאז ומתמיד ניזונה תרבות ישראל מהשראות זרות. ואפילו כאשר הפגינה סלידה כלפיהן, לא פעם אימצה אותן בהיחבא. התלמוד הביט בחשאי ביוון העתיקה, אבל אנחנו חשאיים פחות: טולסטוי הוא בשבילנו עמוד תווך לא פחות מעגנון, ובשביס־זינגר אינו מאפיל על תומס מאן. דברים רבים יקרים ללבנו בספרות ה"גויים". ואילו במסורות ישראל יש לא מעט חומרים שאינם לרוחנו. רבים מכתבי הקודש, לרבות המקרא בשיא תפארתו, מבטאים דעות וקובעים חוקים שאין הציבור יכול או צריך לעמוד בהם. שום ספר אינו חף משגיאה, ומעטים הספרים החפים מרוע. לכן, כיהודים חילונים, טוב לנו לחיות בין ספרים ואין בדעתנו לחיות על פי ספר.

הדגם היהודי העתיק של שיח בין־דורי ראוי למבט אוהד ומעמיק.

מקורותינו הקדומים עוסקים ללא הרף בשני צמדים מובהקים: הורה וילד, מורה ותלמיד. הצמדים האלה חשובים יותר, אפילו יותר, מזוגיותם של גבר ואישה. המילה "דור" מופיעה עשרות פעמים בתנ"ך ובתלמוד. שניהם אוהבים למנות שושלות של דורות, ששורשיהן בעבר הרחוק ופניהן אל העתיד הרחוק. רבות נאמר על החוליה הבסיסית של השושלת, האב והבן. (חכו קצת: גם אמהות ובנות יופיעו כאן.) המקרא מתמקד שוב ושוב, מאדם ונֹח ועד חורבן ממלכות יהודה וישראל, בצמדים מסוימים של אבות ובנים שרובם משתייכים לגנאלוגיות מפורטות ומדוקדקות.

בכך כמובן אין כל רבותא. יסודות הזיכרון, המיתולוגיה, האתוס והאמנות של תרבויות רבות, וכנראה של כל התרבויות, מושתתים על תבנית של אבות ובנים. הדרמות המקראיות הרבות של אב ובנו (או אב ובניו) מתרחשות בהקשר אוניברסלי. אלה הם הסיפורים הנצחיים על אהבה ושנאה, נאמנות ובגידה, דמיון ושוני, ירושה ונישול. כמעט כל החברות מוקירות את הציווי של הנחלת הסיפור מדור לדור. כמעט כל התרבויות מהללות את העברת הלפיד מהזקנים אל הצעירים. זו היתה מאז ומתמיד חובתו העיקרית של הזיכרון האנושי - המשפחתי, השבטי, ולימים הלאומי.

אבל אצל היהודים נלווה אל הציווי האוניברסלי הזה עוקץ מיוחד. "באף אחת מהציוויליזציות הקדומות," כותב מרדכי קפלן, "אין מקבילה שתשתווה בעוצמתה להתעקשות היהודית ללמד את הקטנים ולהנחיל להם את המסורות ואת המנהגים של עמם." האם הכללה מסוג זה הוגנת גם לגבי ציוויליזציות קדומות אחרות? לא נתיימר לדעת או לשפוט. אבל היוונים והרומאים לא הטמיעו בספריהם הגדולים את הוראות השימוש הפנומנליות "והגדת לבנך". אף תרבות קדומה אחרת לא אילצה את ילדיה, כפי שאולצו - ולו גם בחיבה ובפיתוי - ילדים יהודים, ובשום אופן לא רק העשירים והמיוחסים שבהם, להתוודע בגיל רך להפליא אל המילה הכתובה.

הנה אפוא מרכיב קבוע ומעורר השתאות של ההיסטוריה היהודית, לכל המאוחר מאז ימי המשנה: כל ילד היה חייב בלימוד מגיל שלוש עד שלוש־עשרה. חובה זו חלה על בנים זכרים ועל הוריהם, והאחריות לקיומה רבצה על כל הקהילה, שלא פעם גם מימנה אותה. בבית הספר, שבמקרים רבים לא היה אלא חדר קטן ובו מלמד אחד ותלמידים בשלל גילים, למדו הילדים קרוא וכתוב עברית. כבר בימי התלמוד לא היתה זו שפת אמם, ואפילו לא שפה חיה. עשר שנות הלימוד הללו היו ציווי בלתי מותנה, לא תלוי במעמד ובאמצעים. היו בוודאי ילדים שנשרו עוד לפני שהגיעו לגיל בר מצווה, אבל רק מתי מעט נותרו אנאלפביתים גמורים. הבערות היתה בלתי נסלחת.

יש סוד יהודי עתיק. הסוד הוא להרביץ בילדים תורה בשנים הרכות, אבל גם לתבל להם את אותיות האלף־בית הראשונות בדברי מתיקה ובצימוקים ובשקדים. בעוד שתרבויות אחרות השאירו את העוללים בחיק אמותיהם עד שבגרו מספיק למשוך מחרשה או להניף חרב, היהודים החלו להורות לצעיריהם את הנרטיב הקדום ברגע שיכלו להבין מילים, בגיל שנתיים, ולקרוא אותן בגיל שלוש המופלג. נגמלתָ מחלב אמך והתחלת ללמוד.

הייחוד היהודי טמון גם בכלי שבו הוגשו המילים הקדומות לנמעניהן הפעוטים. בשלב מוקדם מאוד בהיסטוריה שלנו התחלנו להסתמך על טקסטים כתובים. על ספרים. הסיפור הגדול והציוויים השלובים בו הועברו מדור לדור על גבי לוחות, פפירוסים, מגילות קלף ודפי נייר. היום, כשאנו כותבים את הספר הזה, ההיסטוריונית שבינינו בודקת את המובאות באייפד שלה ורואה איך הטקסטואליות היהודית, ובעצם כל טקסטואליות, השלימה מעגל. מלוח לטאבלט, ממגילה לגלילה.

ומכאן אל הצמד השני שלנו, המורה והתלמיד. תרבות למדנית מייצרת בהכרח צמדים כאלה. מי היו המורה והתלמיד הראשונים? במסורת היהודית מכונה משה "רבנו", וזכור כגדול הרבנים. אבל אהרן ויהושע, שתויגו לימים כתלמידיו של משה, לא התנהגו כתלמידים. הם גם לא נעשו, עד כמה שידוע, מורים גדולים. הצמד התנ"כי הראשון של מורה ותלמיד היו כנראה עלי הכוהן ושמואל הנביא. שימו לב לכך ששני בניו הביולוגיים של עלי סטו מדרך הישר, בעוד בנו הרוחני "הֹלֵךְ וְגָדֵל וָטוֹב". אמת נוקבת טמונה כאן: ילדינו עלולים לשבור את לבנו, אבל נדיר למצוא תלמיד טוב שיאכזב אותנו.

המורה והתלמיד, הרב וחניכו, היו אבן הפינה של הספרות היהודית הפוסט־מקראית עד לתקופה המודרנית. היחסים ביניהם היו יחסי בחירה - "עשה לך רב," מורה לנו המשנה - ולפיכך שונים במובנים מסוימים מהצימוד אב ובן, אם כי דומים במובנים רבים אחרים. הרבנים זכו כמעט תמיד ליחס של כבוד כמובן, אבל לא פעם זכו בו גם התלמידים. בתלמוד קורה לפעמים שדעתו של צעיר פיקח גוברת על דעת מורהו. זוגות מפורסמים של רבנים ותלמידיהם, כמו הלל ויוחנן בן זכאי או עקיבא ומאיר, זורים אור מורכב על יחסים אלה: האהבה וההערצה שזוּרות במחלוקת ובמתח. כך ראוי. שם המשחק הוא אי־הסכמה, בגבולות ההיגיון. תלמיד חכם יודע למתוח ביקורת נבונה על רבו ולהציע פרשנות רעננה וטובה יותר.

בדרך כלל לא היו הרב והתלמיד צמד מבודד. טובי התלמידים נעשים מורים, ורצפים של למדנות נשמרים לאורך דורות רבים. מסכת אבות נפתחת כך: "משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה." שלשלת טקסטואלית אשר בדומה למקבילתה הביולוגית ממלאת בה כל חוליה שלושה תפקידים שונים: נמסר, מוסר ומבטיח המסורה.

אבל מסכת אבות, לימדה אותנו רחל אליאור, גורמת עוול לכוהנים וללוויים, שכן הם היו ראשוני הסופרים והמורים שלימדו תורה. בקע גיאולוגי עמוק נפער בין שושלתם הארוכה ובין חכמי בית שני, שחתמו את התורה שבכתב ואסרו כל תוספת חדשה לכתבי הקודש. בו בזמן סללו התַנָאים דרך מלך חדשה לתורה שבעל־פה. מונח זה מקיף את הדיונים הרבים אשר כונסו בסופו של דבר במשנה ובתלמוד. לכאורה החלו דיונים אלה זמן קצר אחרי שניתנה תורה על הר סיני, אבל בפועל הם התקיימו כנראה מחתימת המקרא ואילך. מעתה התפתח מודל שיח חדשני, רצוף שיחות, פירושים ומעשי חכמים שעברו מפה לאוזן. תרבות של דיון ופלפול נבטה בין שורותיו של הקנון התנ"כי הכתוב והחתום. ברבות הימים הועלו גם חילופי דברים אלה על הקלף.

בימים הסוערים של בית שני נוצר שדה מתח בין הכוהנים, הכבולים לטקסט הכתוב, ובין החכמים היצירתיים והווכחנים. החכמים כוננו מוסד אנושי חדש בתכלית החידוש: דמוקרטיה של דיון ופרשנות. למעשה היתה זו דמוקרטיה על טהרת הגברים, כפופה להייררכיה קפדנית של שכלתנות וברק, אבל פתוחה לכל אדם יהודי בעל נטייה אינטלקטואלית, בלי קשר למוצאו או למעמדו.

שימו לב לדינמיקה הבלתי שכיחה: לא היה כאן מעבר פשוט מתרבות שבעל־פה לתרבות של כתב, כפי שאירע בחברות אחרות. התהליך העברי הקדום הוא קונטרפונקט: חומרים סיפוריים או שיריים עתיקים מאוד נכתבו כטקסטים עבריים מוקדמים מאוד, ואלה, בתורם, הורחבו, נערכו ולבסוף קיבלו מעמד של קדושה. אך משעה שנחתמו וקודשו, נחנך עידן חדש של שיח יוצר, שגם הוא תועד בסופו של דבר בספרים. התרבות היהודית פיתחה מיומנות גבוהה של תמרון בין הנאמר לכתוב. עד היום אנחנו נעים ונדים, כיחידים וכקולקטיב, בין ספר לדיבור ובין דיבור לספר. המתח המובנה בין החדשני למקודש - אשר מקביל לתנועת המטוטלת שבין דיון בעל־פה למדף הספרים - עודו נחלתנו. עד היום.

על כן, המילוליות היהודית היא תמיד שְׂדה מתח. השדה הזה הוא נחלת אבותינו שהורישוה לנו. מן התַנָאים חכמי המשנה עבר הלפיד אל האמוראים חכמי התלמוד, אל הסבוראים שאחרי תקופת התלמוד, אל הגאונים שפעלו בערך בשנת 700 לספירה, אל הראשונים של שלהי ימי הביניים ואל האחרונים של ראשית העת החדשה. אבל בראשית העת החדשה קפאה האורתודוקסיה היהודית על שמריה האינטלקטואליים ולא הצליחה לחדש את ביתה היא. ומנגד צצו זרמים יהודיים לא אורתודוקסיים - החילוניוּת היא רק אחד מהם - אשר נשאו את המסורת ופילסו להם נתיבים מגוּונים בין משה והמודרניות. רצף חדש זה, שִרשור חדש זה של מילוליות יהודית, מתחבר בגלוי ובשמחה אל העולם הלא יהודי. הוא טעון חיכוכים, מרובה דעות. לכאן משתייכים משה מנדלסון, אשר גינצברג (המתכנה "אחד העם"), גרשם שלום, פרנץ רוזנצווייג, מרטין בובר, עמנואל לוינס, מרדכי קפלן, אברהם יהושע השל וישעיהו ליבוביץ. כל ההוגים הללו עדיין פעלו כחוליות, על פי תפיסתם הם, בשלשלת הגדולה של למדנות יהודית שראשיתה המיתית והטקסטואלית בהר סיני, אצל משה רבנו, המורה הראשון. אבל הם ביקשו גם לחדש, לא רק לקדש.

במרחק מה מאלה, יהודים אחרים תלשו עצמם במוצהר מן השלשלת, אבל באופק הביוגרפי שלהם עדיין מהבהבים איזה רב מלומד, איזה אב קפדני, איזו אם למדנית, אולי מזמור תפילה מבית הכנסת של הילדות, ובוודאי אנרגיה מילולית חזקה. כאן ניצבים היינה ופרויד, קרל מרקס והאחים מרקס, איינשטיין וארנדט, הרמן כהן וקפקא ודרידה. אנחנו מונים אותם כאן לא רק מפני שהיו יהודים - ספירת מלאי מסוג זה אינה לרוחנו - אלא מפני שבהוגים ובאמנים אלה ניכר חותמו של משהו יהודי אינטימי, טקסטואלי ורווי מתח.

ויש גם קבוצה שלישית. היהודים המודרניים שהתרחקו עוד יותר מן השלשלת הם צאצאיהם הרוחניים של קדמונים שבחרו להימלט, חד וחלק, מן הרצף האורתודוקסי, אבל בכל זאת נותרה אפילו בהם איזו טביעה: ישוע, יוסף בן מתתיהו, שפינוזה.

לא כל יהודי, כמובן, ראה עצמו כמשתייך לאומה יהודית. רבים, אולי בזמן העתיק ובוודאי בזמן החדש, ראו עצמם יהודים על פי דתם ולא על פי עמם. אבל האומה אכן התקיימה, על דעתם של החברים בה, מאז שנטבעו בלשון העברית המונחים "גוי", "עם", "לאומים" (בתנ"ך), ו"אומות" (במשנה ובתלמוד). המקרא נטה לראות בעמים קבוצות לשוניות מאז מגדל בבל, ובני ישראל הוגדרו לראשונה כעם של ממש על ידי אויבם מלך מצרים בפרק א של ספר שמות: "עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". האם היו העברים הקדומים והיהודים הקדם־ציוניים עם ככל העמים? התשובה שלילית. ראשית מפני ששום עם אינו ככל העמים. שנית משום שהעברים והיהודים ייחסו לעצמם מזיגה ייחודית של עול ושל נבחרוּת. ובכל זאת, בעיקר בתנ"ך, אין הפרדה מושגית בין הגוי הקדוש לגויים אחרים. התלמוד בדלני יותר: "אומות העולם" ניצבות כנגד "ישראל".

לעול היהודי ולנבחרוּת היהודית ניתנו במרוצת השנים הגדרות שונות, והמעניינת ביותר בהקשר שלנו היא זו של רבי סעדיה גאון, ראש ישיבת סורא. בלהט הוויכוח עם הקראים על קדושתם של המשנה והתלמוד כתב רבי סעדיה "שאומתנו בני ישראל אינה אומה אלא בתורותיה". למשפט הקצר הזה יש מנעד משמעויות מרהיב. בהקשרו המקורי הוא נועד להדגיש את ריבוי ה"תורות", גם תנ"ך וגם תלמוד, כדי להיבדל מן הקראים, הדבקים בתנ"ך לבדו. אבל אִמרת הכנף הזו, כרבות אחרות, צברה במרוצת הזמן דגשים אחרים. יש יהודים מאמינים המצטטים כיום את דברי רבי סעדיה כתימוכין לטענתם שקיומו של הלאום היהודי תלוי בדבקותנו הקולקטיבית במצווֹת התורה.

בעינינו, המשפט "שאומתנו בני ישראל אינה אומה אלא בתורותיה" מעיד שהכותב, וכנראה גם רבים מקוראיו, הניחו כמובן מאליו שהיהודים הם אכן אומה. הוויכוח לא נסב על שאלת היותנו אומה, אלא על זיהוי המרכיב, או התנאי ההכרחי, המגדיר אותנו כאומה. ועוד אנחנו מוצאים שסעדיה גאון הקדים אותנו באלף שנים בהגדרת טיבה של הלאומיות היהודית. אצלו כמו אצלנו, היא תלויה בספרים.

אם נאמין למחקר ההיסטורי, הרי שהתיאור המשנאי של השתלשלות החוכמה הקדומה פגום ומנוקב ככברה. חלק גדול ממנו לוט באגדה. איננו יודעים בוודאות שהאיש משה רבנו היה ונברא. יהושע, כפי שכבר נרמז, מצטייר לאו דווקא כגדול בתורה, אלא כמנהיג צבאי, מעין צ'יף אזורי מיתולוגי. ומי בדיוק היו הזקנים? מה ידוע לנו על כנסת הגדולה? מה קרה בשלב המוקדם של גלות בבל?

איננו יודעים, והמחקר לא מספק תשובות. אבל אנחנו יודעים גם יודעים שעוד לפני תום האלף הראשון לפני הספירה המקובלת כבר החזיקו אנשים דוברי עברית, אשר כינו עצמם בני ישראל, במושג של לאומיות שהתמקדה בזיכרון טקסטואלי. זו משמעותה של הברית: שבועת האמונים לאלוהים מאז ימי אברהם, ושבועת האמונים לתורה שבכתב ולתורה שבעל־פה מאז ימי משה.

אין כנראה קשר אטימולוגי בין מילה משורש מו"ל למילה משורש מל"ל. ברית המילה האברהמית הונחלה לנו כצו פיזיולוגי ממשי, אם כי לא חריג בנוהגי המזרח הקדום. לעומתה, הברית המילולית היא יצירה עברית מקורית ומובהקת. האוזן החילונית עשויה להיאטם למשמע המילים "מתן תורה". נסו לנסח אותן אחרת: "קבלת הספר". הלאומיות העברית קרמה עור וגידים סביב ספר אחד ספציפי, נשאה אותו בארון, הפקידה אותו במקדש, וכשחרב הבית שכפלה אותו ברבבות עותקים.

אצל אברהם הברית היתה עניין משפחתי; אצל משה כבר מדובר בעם. שנים־עשר שבטים התייחסו על בניו של יעקב, אשר שמו שוּנה לישראל. כל זה, כמובן, לא מעוגן במחקר ההיסטורי המקובל. אברהם, יצחק, יעקב ומשה הם אולי מיתוסים שבטיים, אבות קדומים שהבליחו בזיכרונם המשותף של העברים. אבל העברים היו. העברית היתה. הספר היה. המילים עצמן, הסיפור, החוק, קיומם לא מוטל בספק. שלשלת מושגית בל תינתק נוסדה באותו הרגע שבו החלו הישראלים הראשונים להשתמש במילה "ברית". ובשלב מסוים, לא יאוחר מהמאה השלישית לפני הספירה, קמה לנו טקסטואליות קבועה רציפה ומתרחבת, שלא חדלה מאז ואילך.

"לנו"? למה "לנו"? כי אנחנו דוברי העברית בני הזמן הזה. המילה "ברית", שאין לה תרגום מדויק בשום שפה, מעוגנת בלשוננו וחרוזה בה. אנחנו נמעניו המילוליים של התנ"ך, כך שגם אם איננו צאצאי גיבוריו, אנחנו יורשי כותביו. נרצה, ניקח. לא נרצה, נניח. ואם נרצה למיין ולבחור, נמיין ונבחר.

לפחות מאז המאה השלישית לפני הספירה, כאשר היהודים פסעו בנתיב הייסורים של "עם גיאולוגי עִם שברים / והתמוטטויות ושכבות וגעש לוהט", חדל אפוא הזיכרון הטקסטואלי שלהם להיות גיאולוגי; הוא לא התקדם עוד בקפיצות ובדילוגים, אפוף ערפל וניחוש. ספרייה באה לעולם והחלה להתנועע. היא חיה כיום על מדפינו ובמחשבים הנישאים שלנו, שולחת פֹּארות אל לשוננו ומושלת בתבניות מחשבתנו. כל ספרויות העולם העתיק מונחות מתות בארונותיהן; העברית לא מתה מעולם, אלא היתה מעין יפהפייה נרדמת, וגם בשנתה הארוכה עפעפה כל אימת שתינוק של בית רבן, רב בבית מדרשו או משורר אצל שולחנו נגעו בה באצבע אוהבת.

התַנָאים של ימי בית שני הם מחולליה הראשונים של הספרייה היהודית הרציפה. תחילה פעלו כ"זוגות", חמישה דורות של ראשי הסנהדרין, שניים בכל דור, שותפים ובני פלוגתא. הצמד האחרון והגדול מכולם, הלל ושמאי, היו גם יריבים למדנים עזים מאין כמותם. ואז באה המשנה על ששת דורות חכמיה, שבראש כל אחד מהם, בתורו, עמד צאצא ביולוגי של הלל הזקן עצמו. המשנה קובעת שיא עולמי, כמדומה, בחפיפה בין שושלת ביולוגית ושושלת שכלתנית. אין חשיבות רבה לשאלה אם הלל העניו אכן הביא לעולם חכמי דור רבים כל כך. הוא הביא אותם לעולם מבחינה אינטלקטואלית; את העובדה הזאת אפשר להוכיח, ודי בכך.

שני התלמודים, הירושלמי על ששת דורות חכמיו והבבלי על שמונת דורותיו, מסתמכים ישירות על המשנה ומבטיחים את הרצף הלמדני, שכבר נוצק במסורת כתובה. ברבות השנים הולידו שתי הקהילות התלמודיות הללו עוד ועוד רבנים ותלמידים. שימו לב לכפילות המתמדת, שהיא סימן ההיכר של הלימוד היהודי האורתודוקסי עד היום. הלימוד הרבני חובב צמדים, אם יריבים שווי מעמד (כמו הלל ושמאי) ואם מורה וחניכו. לפעמים קורה שבאדם אחד מתגלגלים האב הביולוגי, המורה ובר הפלוגתא. שוו בנפשכם את התסבוכת הפסיכולוגית! זה היה עולם זכרי מאוד, כמעט נטול נשים, אנליטי, תחרותי, מילולי, יצרי.

התחרות האינטלקטואלית היתה מרה. "שמונים תלמידים היו לו להלל הזקן, שלושים מהן ראויים שתשרה עליהן שכינה כ[פי ששרתה על] משה רבנו, ושלושים מהן ראויים שתעמוד להם חמה כ[פי שעמדה ל]יהושע בן נון, [ושאר ה]עשרים בינונים." בתי המדרש הללו היו בעיני דריהם אוניברסיטאות עילית. לא נתנו הנחות, לא חסכו שבט לשון. אם "דִּבְרֵי חֲכָמִים בְּנַחַת נִשְׁמָעִים" (קהלת ט, יז), אז גם "דִּבְרֵי חֲכָמִים כַּדָּרְבֹנוֹת" (קהלת יב, יא). הלימודים לא לרכי הלבב נועדו.

בשונה מאתונה של סוקרטס ומכמה היכלי השכלה מודרניים, לא רק בני העשירים הסתופפו בצלו של מורה גדול. אדרבה, כמה מגדולי החכמים עצמם היו בעלי מלאכה ופועלים צנועים. שמאי היה בנאי, הלל חוטב עצים, רבי יוחנן סנדלר, רבי יצחק ורבי יהושע נפחים, רבי יוסי בורסקי, ריש לקיש נוטר פרדסים ורבי נחמיה קדר. צר לנו על דרכם של יהודים חרדים לא מעטים בישראל של זמננו, אשר פירקו את הצימוד התלמודי בין תורה ועבודה. הרי כבר האמוראים העדיפו את דברי רבי ישמעאל, שהאמין שאפשר גם "וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ" וגם "לֹא־יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ". מעין מולטי־טַסקינג יהודי שכזה. ובמקום זאת נוטים היום כה רבים אחר רבי שמעון בר יוחאי, שלדעתו, "בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר 'ועמדו זרים ורעו צאנכם'." הוויכוח הזה, שהבאנו לכאן ממסכת ברכות בתלמוד הבבלי, לה, ע"ב, חי וקיים בישראל המודרנית.

אבל לא ציטטנו כאן את דברי החכמים רק ככלי ניגוח. הם עומדים בזכות עצמם. בדרכו החסכנית, דן כאן התלמוד הבבלי הן בקושיה אמונית, הן בשאלה חברתית והן בסוגיה קוגניטיבית: האם יכול אדם ללמוד תורה ולשלוח ידו במלאכה בה בעת? ועוד טמונים כאן תיבת תהודה פוליטית וקו מתח מוסרי: מיהם אותם אחרים, או זרים, שירעו את צאנו של המאמין ירא האלוהים? ולמה? ומדוע נאמר לבני ישראל "וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ" אם מישהו אחר צריך לקצור במקומם? ומי יֵדע להותיר לקט ופאה בשולי שדהו אם טורחים בו נוכרים, שכללי הצדק החברתי העברי כספר החתום להם?

לטעמנו, אם התלמוד עצמו מסוגל לעשות כל כך הרבה בדיון כה קצר, ואם כמה מגדולי חכמיו אנשים עובדים היו - גם רבי ישמעאל, איש יפה תואר, חי בכפר קטן בשם עזיז וידע להכליא גפן בתאנה וגפן בשקמה - אזי גם היום יכולים יהודים גדולים בתורה לאסוף את דגנם בעצמם.

רבים מן הנושאים שבהם עסקו התנאים והאמוראים זרים לנו או שוליים בעינינו, וחלקם מרתיעים. אבל אי אפשר להכחיש את הישגם ההיסטורי: ספרי המשנה והתלמוד מתעדים בפרוטרוט את ההייררכיות הלמדניות הכבירות ביותר שהתקיימו לפני עליית האוניברסיטאות במערב.

המשנה עצמה גילתה מידה רבה של מודעוּת וסקרנות לגבי מקורותיה הטקסטואליים. חכמיה שאלו כמה שאלות היסטוריות מצוינות: מדוע הפכו לוחות הברית לתורה שבעל־פה? כיצד חזרה התורה שבעל־פה וקיבלה את צורתה הכתובה? מדוע נזנח האלף־בית העברי הקדום ובמקומו אומץ האלף־בית האשורי המרובע? רבי יוסי סבר ששנים רבות אחרי שמשה נתן את התורה, סיפק עזרא הסופר את הכתב שבו עתידה התורה להיכתב מאז ואילך. חכם אחר סבר כי המגילה המקורית נכתבה כנראה באלף־בית האשורי המרובע, אך בשל חטאינו איבדנו אותו ורק בימי עזרא זכינו לגלותו מחדש.

זהו כנראה אחד הדיונים המוקדמים ביותר בתחום המחקר שאנו מכנים כיום "היסטוריה של הספר". מעניין שהתַנָאים חשו צורך לתרץ פערים היסטוריים מסוימים. הם ביקשו לסתום את החורים השחורים הללו בגנאלוגיה של שלשלת המסירה. אנחנו, לעומתם, איננו מחויבים לרצף שהחל במשה רבנו. היו אולי זמנים שבהם דעכה אש הלמידה בקרב הישראלים דרי תקופת הברזל הקדומה, שבה התקיימו בני אדם בקושי על החקלאות וערים קמו ונפלו בעיצומן של מלחמות דמים.

אבל באותה תקופת ברזל עצמה נכתבה ונמסרה התורה, שבעיניה האפשרות שאדם יגַדל בביתו בן זכר שאינו מכיר את כתבי הקודש היא בלתי נסבלת ובלתי נסלחת. אין בנמצא הוכחה היסטורית לקיומן של קהילות יהודיות אנאלפביתיות בזמן העתיק או בימי הביניים. סביר להניח שבמשך יותר מאלפיים וחמש מאות שנה קיימו מלומדים יהודים תמסורת ספרותית רציפה, שרוב הגברים היהודים היו מסוגלים פחות או יותר לעקוב אחריה באמצעות קריאה. שושלת של אוריינות.

שיטתו המודרנית של זיגמונד פרויד מוסיפה ממד חדש לצמדי הרב־תלמיד והאב־בן. המסורת היהודית מאפשרת לתלמיד, ואף מעודדת אותו, להתנגד לרבו, לחלוק עליו ולהעמידו על טעותו - עד גבול מסוים. זהו רגע פרוידיאני, שהוא נדיר ביותר בתרבויות המסורתיות, וגם מפתח לחדשנות אינטלקטואלית - עד גבול מסוים. איננו יודעים אם היהודים הרבניים היו מסוגלים להגיע אל המודרניות בכוחות עצמם, ללא דחיפה רבתי מבחוץ. אבל ידוע לנו היטב כי המודרנה יכלה ללמוד מהם דבר או שניים על חינוך פולמוסני טוב. וגם דבר או שניים על דמויות אב חזקות, מרד בין־דורי וערעור אמיתות ישנות - אקלים גידולם של מרקס, פרויד, איינשטיין וקפקא.

עד גבול מסוים, אמרנו, מפני שלמרד היו גבולות משלו. לא יכולת להשליך ממך והלאה את החבילה כולה, האלוהים, האמונה והתורה. מי שעשה זאת גורש, ושמו נמחה לנצח. גם אם היה מבריק ואהוב כמו אלישע בן אבויה, נסיך האופל המשנאי, עילוי שנפל וחצה את הקווים ומסר עצמו לידי הרומאים. חבריו התנאים מחו את שמו, אבל לא את זכרו ובוודאי לא את חוכמתו. הדברים שאמר, ועצם קיומו, כתובים ומונצחים עלי ספר. בן אבויה חי וקיים בתלמוד תחת הכינוי הקודר "אחר". זה שאין לנקוב בשמו.

איזה אב העניש כך את אלישע בן אבויה? מאימת איזה אב נמלט? נתבונן קצת באבינו מלכנו, באב האבות, שגם כופרים כמונו לא יכולים להתעלם מתפקידיו הרבים והמכריעים בכל עלילות היהודים הקדם־מודרניות. בראשית ברא את העולם, ולפני כן, כשהיה בודד לאין כל שיעור, קדם לכל דבר, גם לבדידות עצמה. משעה שנברא העולם היה לסוכן פעיל של התערבות ושינוי, ואחרי הופעתם של אדם וחוה הוא לא ישוב לפעול עוד לבדו בשום סיפור. בני אדם ובנות חוה מסובבים תמיד את גלגלי העלילה לצד הכול יכול, ולא פעם גם בהעדרו. במקרא, ובצורה ברורה מאין כמוה בתלמוד, אלוהים הוא בעיקר אב. אב חנון ורחום או מזרה אימה. הוא משמש הורה לכל בני ישראל, ובצורתו הנשית, השכינה, משכן הנוכחות האלוהית בכל שנות הגולה ובכל מקומות הגולה, הוא אפילו מתייחס אליהם כאם אוהבת. אבל בה בעת - שלא כמו אלוהי הנוצרים - הוא גם המורה הקפדן והתובעני. ההיסטוריה של האל היהודי היא אפוא הגנאלוגיה של תפיסות אבהות אנושיות, מאלוהי צבאות הקדמון, הרואה כול, המרבה לכעוס, דרך האב התלמודי המגולם בספר, דרך השכינה הרחמנית, ועד האב המומת של המאה העשרים. בסוף מהדהדת זעקתו של היתום המודרני, אובד האמונה, אל החלל הריק של ההעדר ההורי.

יש בכך כדי להסביר את בחירתנו לשמור כאן על מגדרו של הכול יכול, על זכריותו. רוב הישראלים אינם מודעים אפילו לתהליך היהודי־פרוגרסיבי של ביטול המגדר, כפילות המגדר או שינוי המגדר של אלוהים מזכר לנקבה, כמו למשל בסידורים רפורמיים. נקודת המבט החילונית של כותבי ספר זה היא מעין פרדוקס: אנחנו בניהם של יתומי אלוהים. צמחנו מתוך דור מודרני של ספקנים מיוסרים כביאליק, כברנר, כשמואל יוסף עגנון, אשר נטשו את אביהם האלוקי, ואולי בעיקר הרגישו שהוא נטש אותם. האל שזנח את אבותינו הוא אל ממין זכר, אב שהכזיב.

כאשר רבי מאיר מבקש מאלישע בן אבויה לחזור בו, משיב אלישע - רכוב על סוסו ביום השבת - כי שמע "מאחורי הפרגוד" את דבר אלוהים: "שׁוּבוּ בָנִים שׁוֹבָבִים [ירמיהו ג, יד] - חוץ מאחר." האל האב והמורה יכול לסלוח לבנים סוררים אך לא לאלישע, מפני שעוצמת בגידתו משתווה לעוצמת הבינה והאמונה שבהן ניחן קודם לכן. אלוהים משאיר אפוא את הבן העילוי הזה להימֵק לפני שערי שמים. כמו גיבור הסיפור "לפני החוק" של קפקא. האיש המכונה "אחֵר" לא יכול אפילו להישלח לשאול, מפני שלמד כל כך הרבה תורה.

אבל כעת חלה תפנית: לא רק דמות אב מניעה את העלילה, אלא גם דמויות אח. יבורכו דמויות האח. כפי שממשיך ומספר לנו התלמוד הבבלי, אחרי מותו של בן אבויה הצליחו רבי מאיר ורבי יוחנן לסובב איכשהו את פני הדברים, ובעוד אנו מעלעלים מדף טו, ע"א לדף טו, ע"ב במסכת חגיגה, נפשו של החכם החוטא כבר שבה למנוחתה, מן הסתם בגן עדן.

מחלוקות רבות היו, כמובן, לגיטימיות לחלוטין והוצגו בגאווה. היהדות הלמדנית מסוגלת להכיל מידה גדושה של קונפליקט. אולי מפני שבסופו של כל ויכוח יכלו החכמים לשוב הביתה אל רעיה, ילדים, חיבוק וארוחה ביתית. אין ספק שהיה זה יקום אינטלקטואלי זכרי, אבל הוא לא היה נזירי וגם לא ספרטני. את מקום הדו־קרב שטיפחו חברות אחרות מילאו כאן צחצוחי חרבות שכלתניים. את בתוליותן של הכוהנות הרומאיות, את נזירותם של הכמרים הנוצרים ואת פרישותם של המלומדים בתרבויות רבות המירו היהודים בלמדנות המאפשרת, ואף מחייבת, חיי משפחה צנועים, אבל גדושים הנאות חושים לגיטימיות. ילדים וילדות רבים מאוד גדלו בביתו של אב משכיל. כל אלה, בעינינו, הם חלק מן הסוד היהודי.

המילה "חוצפה" הפכה עם השנים לחלק מן המילון הגלובלי, לסטריאוטיפ ישראלי, ולאחרונה היא אהובה מאוד על אוהבי יהודים. ובכל זאת לא איבדה את כוחה האותנטי בעברית של היום. היא נגזרת, אגב, מהמושג התלמודי "בית דין חצוף", בית דין שבו שני הדיוטות פוסקים במחלוקות כספיות אף על פי שהחכמים גזרו כי המינימום הנדרש לערכאה מסוג זה הוא שלושה הדיוטות. בדרכם האופיינית נחלקו החכמים בשאלה אם ניתן לקבל את פסיקותיו של בית דין חצוף. היו שאמרו כן. כך נותרה החוצפה, שביסודה ביטאה אפוא מעין קיצור דרך מעשי או עיגול פינות פרגמטי, בתוך גבולותיו הקבילים של השיח היהודי. רק בזמן החדש זכה המושג לפופולריות. אבל המשמעות קדמה למילה, והחוצפה משובצת בסיפורי היהודים לפחות מאז שצחקה שרה לבשורת המלאכים, או אולי מאז שקין שאל את אלוהיו, "השומר אחי אנכי?"

התלמוד יפה בעינינו להפליא כאשר הוא נושא על כפיים מחלוקת גדולה. בסיפור המרהיב על תנורו של עכנאי - איך נוכל לדלג על מעדן תלמודי עסיסי שכזה? - אלוהים בכבודו מנסה להתערב במחלוקת בין חכמים ומוצא את עצמו מובס. הסיפור המורכב הזה מפותל כנחש, מסופר בצורה מבלבלת וצופן סוף רע לאחד החכמים, אבל ניחא. אם יש בתלמוד דף שהעין המודרנית מתעכבת עליו בחיבה, זה הדף.

באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו. אמר להם: אם הלָכָה כמותי, חרוב זה יוכיח. נעקר חרוב ממקומו מאה אמה. אמרו לו: אין מביאין ראיה מן החרוב.

לא נתעכב על המחלוקת הדקדקנית עצמה, העוסקת ספק בתנור ספק בנחש. אבל מסעיר לגלות שבורא עולם החליט להתערב בה ואף לתמוך בתוקף בדעתו של רבי אליעזר בן הורקנוס. לא בטיעון ובפלפול ניסה האל לחזק את הצד שהעדיף, אלא בפיזור נסים אקסטרווגנטיים סביב אותו בית מדרש קט בעיר הנידחת יבנה. יש משהו ילדותי להפתיע בטקטיקה הזאת של אבינו מלכנו, ולא במקרה נתקלים נִסיו בהתנגדות אבהית מצד בני הפלוגתא של רבי אליעזר.

חזר ואמר להם [רבי אליעזר]: אם הלכה כמותי, אמת המים יוכיחו. חזרו אמת המים לאחוריהם. אמרו לו: אין מביאין ראיה מאמת המים. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי, כותלי בית המדרש יוכיחו. הטו כותלי בית המדרש ליפול. גער בהם רבי יהושע, אמר להם: אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה, אתם מה טיבכם?

קירות בית המדרש האומללים מטים ליפול עד עצם היום הזה. "לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע, ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר, ועדיין מטין ועומדין." הערת אגב קטנה זו, שנועדה להטעים את יוקרתם של שני הצדדים במחלוקת, אולי רומזת לנו משהו על מושג הכבוד התלמודי ומשהו על איכותה של האדריכלות התלמודית. אבל צריך לחזור לעיקר.

כי הנה מגיע רגע השיא. הקדוש ברוך הוא מחליט להשמיע קול.

חזר ואמר להם [רבי אליעזר]: אם הלכה כמותי, מן השמים יוכיחו. יצתה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר, שהלכה כמותו בכל מקום! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא.

זהו רגע מפואר ומכריע בהיסטוריה האינטלקטואלית היהודית. רבי יהושע הוא פרומתיאוס שלנו. כאשר קם ואמר את דברו נגד השמים, דומה כי התלמוד עצמו נותר פעור פה, המום ונאלם.

מאי לא בשמים היא? אמר רבי ירמיהו: כבר ניתנה תורה מהר סיני ואין אנו משגיחין בבת קול. ולא זו אף זו: "אחרי רבים להטות."

כך נכנסה סמכות הרוב אל קודש הקודשים של ההגות היהודית. התורה הפכה לממלכת האדם. השכל האנושי, הגוזר את הכרעותיו מתוך שיח רציונלי ברשות הרבים, גובר מכאן ואילך על קולות שמימיים. אין לאלוהים רבותא במחלוקת חכמים. לא פחות.

אם יש את נפשכם לדעת מה חשב האל עצמו על דברי החוצפה הללו, הרי שהחכמים כבר התעניינו לדעת, והתשובה מופיעה באותו סיפור עצמו:

פגש רבי נתן את אליהו הנביא, אמר ליה: מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא [מה עשה הקב"ה באותה שעה]? - אמר ליה: קא חייך ואמר נצחוני בני, נצחוני בני.

אם תקראו בחייכם רק דף גמרא אחד, קראו נא את בבא מציעא נט, ע"ב.

חלק גדול מהתלמוד זר לנו, החילונים ילידי ישראל. יש בו מרחבים שאינם נגישים לנו, בהיותם כתובים ארמית או מפני שהם נראים לנו אטביסטיים, משפטיים־טכניים, ותכופות קטנוניים. התנ"ך, לעומת זאת, גדוש ציונים גיאוגרפיים המוכרים לנו, דימויי טבע נפלאים בעינינו ושרטוטים קטנים של טבע האדם המעוררים בנו התפעלות עמוקה. בנוסף להבדל הגנרי הזה, התלמוד נקשר בתודעתנו לקיצוניות דתית או לאומנית. למעט מספר קטן של אנשי ספר, מרבית היהודים החילונים בישראל מעדיפים להותיר את התלמוד בידי המאמינים והחרדים.

אלא שהתלמוד פעל פעולה מכריעה בתולדות יחסיהם של יהודים עם מילים. הוא זנח את התלות האינטימית של המקרא בהתערבות האלוהית. תנורו של עכנאי, כהגדרתו הנפלאה של מנחם ברינקר, מסמל את המעבר מן הנבואה אל הפרשנות.

כאשר התווכחו על השבת, כי גם עליה התווכחו, אמר רבי יוסי בן רבי יהודה שאין מה לדבר ושום דבר לא דוחה שבת: "אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ [שמות לא, יג] יכול לכל." אבל רבי יונתן בן יוסף חלק עליו וטען שפירוש הפסוק העוקב, "כִּי קֹדֶשׁ הִיא לָכֶם" (שמות לא, יד), אינו אלא "היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה". לוז הדיון הזה משוקע בשיח הציבורי הישראלי גם היום.

התלמוד הוא צומת דרכים מכריע. הנביא, קול קורא במדבר, השרוי בזיקה ישירה עם הכול יכול, מפַנה את מקומו לפרשן, רציונליסט מרושת המצוי בשיג ושיח מתמיד עם פרשנים אחרים, מסיע את תבונתו כאזמל מנתחים על פני הטקסטים המקודשים ופותח אותם לקריאות רבות ושונות. אברהם אמנם התווכח עם אלוהים ומשה השמיע באוזני העם דברי אלוהים, אבל עניינם של חכמי המשנה והתלמוד הוא התרה, הבהרה, הסבר והסבר־שכנגד לאלוהים ולאברהם ולמשה. הנבואה היא עניין מיסטי, אבל הפרשנות אנושית. והיא אנושית עד כדי כך שהתערבות מיסטית, כמו בפרשת תנורו של עכנאי, אינה רצויה לה כלל.

התלמוד אף חושף במלוא בשלותה את תשוקת הדעת היהודית, את אובססיית הקריאה הקולקטיבית שלנו:

אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים קלים וחמורים וגזרות שוות, תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים, משלות כובסין, משלות שועלים, דבר גדול ודבר קטן...

רשימת הקריאה הגרגרנית של רבן יוחנן, האיש שקומם את יבנה כשחרבה ירושלים, אחד מגיבורי לידתה של היהדות הטקסטואלית מתוך גווייתה של היהדות הפולחנית, נמשכת עוד ועוד. מן הסתם לא הסתפק בספרות יהודית של קודש וחולין, ויש רגליים לסברה שהכיר גם את הומרוס. אילו חי כיום, היה נחשב לקורא מהטיפוס שאותו תיאר וודי אלן כ"אדם שבלע את 'פיניגנז וֵייק' על רכבת הרים בקוני איילנד". שימו לב גם לאקלקטיות, לתיאבון הרבגוני. רבן יוחנן בן זמננו היה טורף את טולסטוי ואת טוני מוריסון עם קפה הבוקר שלו תוך כדי גלישה בשני אתרי חדשות ועיון קפדני באותיות הקטנות על אריזת הקורנפלקס. הטיפוס הזה מוכר לנו. כדי להשתייך למועדון הזה לא צריך להיות רב (או יהודי).

אבל רבן יוחנן עצמו, כראוי לו, הסביר את תאוות הקריאה שלו במניעים אמוניים. "לְהַנְחִיל אֹהֲבַי יֵשׁ וְאֹצְרֹתֵיהֶם אֲמַלֵּא." ידענותו שירתה כאן חוכמה שהיא עמוקה מידענות, חוכמה אנושית תרבותית ופסיכולוגית: את האין החדש והנורא של חורבן המקדש ביקש למלא ביֵש הבלתי מתכלה של אוצרות הדעת הכתובים על דף. ההסבר של רבן יוחנן מכיל קישורית תלמודית המַפנה את הקוראים המשכילים לשבחי החוכמה במשלי ח, כא. בספר משלי הדוברת היא החוכמה עצמה, "טוֹבָה [...] מִפְּנִינִים וְכָל־חֲפָצִים לֹא יִשְׁווּ־בָהּ" (ח, יא), והיא שאומרת את המשפט אשר ציטט יוחנן. כך מרבה התלמוד לעשות למקרא: להפוך את מושג החוכמה של ספר משלי, שהיא פוליטית, ארצית ומעשית, לחוכמה מהסוג התלמודי, החוכמה הלמדנית. הבית חרב ועוד מעט יִגלו היהודים מארצם, אבל הם נושאים עמם ספרים. אוצרותיהם כבר ניתנים לטלטול, טובים מפנינים וכל חפצים לא ישוו בם. התרמיל כבר ארוז.

אולי תהיתם מהי אותה "שיחת דקלים" הכלולה ברשימת הקריאה של רבן יוחנן. גם אנחנו. אפילו רש"י היה אובד עצות. אבל פרשנים אחרים לימדונו שאם עומד אדם מתחת לשני דקלים הרוכנים זה לעבר זה, והרוח אינה עזה מדי, הוא יוכל ליירט מידע העובר ביניהם. אכן, כל העולם כולו הוא טקסט, ספר פתוח, ובין צמרות העצים פרושה רשת אלחוטית.

נִסטה מעט מן הנושא כדי לומר משהו על המרכיבים הלא מילוליים של הזיכרון התרבותי. אולי הדקלים יודעים לשוחח, אבל בני האדם לא חיים על המילים לבדן. כל תרבות חוקקת באנשיה גליפים חזותיים, מוזיקליים והתנהגותיים, והיהודים אינם יוצאים מכלל זה. לקסיקון תרבותי עשוי לכלול הבעות פנים, יציבות ומחוות גופניות, ריחות וטעמים. היתה ילדה אחת שישבה בבית הכנסת וספגה בחושיה הטריים את תמונות האריות החקוקים על ארון הקודש ורקומים בפרוכת. הילדה גדלה ונעשתה סופרת, מרים ילן־שטקליס, ורשמי השחרות העזים שלה השתמרו להפליא בספרה "בחלומי". הטקסטים דיברו אל החושים: תלמידי חכמים סלסלו בפאותיהם תוך לימוד, וצורת האות נתערבבה להם במגעו הרך של התלתל. משפטים מן הסידור נכרכו ללא התרה עם טעמה וריחה של חלת השבת, או סיר החמין, או כוסית היי"ש, ואין לדעת אם לפסוק יש טעם יין או שהיין נעשה מילים. אבנים תמיד סיפרו סיפורים ליהודים. בערים מסוימות בגולה נהגו להשאיר אבן או חלקי קיר חשופים מצבע, כדי להזכיר את חורבן בית המקדש. מנהג זה הפך את האבן למילה ואת הקיר לטקסט. כל עוד יעמוד הבית על תלו, הוא יספר סיפור. הוא הדין בקערת הפסח, העמוסה מזון סמלי ומשלימה את ההגדה בדיבור מר־מתוק־מלוח אל הלשון והחך. בספר זה לא נתעמק הרבה בתרבותם הלא מילולית של היהודים (אולי רק על שולחן האוכל נאמר דבר או שניים), אבל אין אנו כופרים בחשיבותה.

אותה תשוקה צימאונית המתגלמת בדמותו של יוחנן בן זכאי הפכה למערכת יחסים ממושכת ומורכבת בין היהודים המשכילים לבין המילה הכתובה. לפעמים גבל הצמא באובססיה, והקריאה כרעה תחת עול הקדושה. על יונתן בן עוזיאל נאמר כי "בשעה שיושב ועוסק בתורה, כל עוף שפורח עליו מיד נשרף". ומה אם עף מעליו עורב מצאצאי העורבים שהביאו מזון לנביא אליהו במקום מסתורו? ומה אם עפה מעליו חסידה, זו ש"ברושים ביתהּ"? סותם הכתוב ולא מפרש. יצר הלימוד הלוהט של תלמידי חכמים אלה יכול בקלות להצית את להבת הקנאוּת. או לפחות את רמץ הבדלנוּת. על רבן יוחנן מסופר כי "מימיו לא שח שיחת חולין, ולא הלך ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין ולא קדמו אדם בבית המדרש".

נועם הליכות איננו המאפיין הבולט של חכמי המשנה והתלמוד. אם היטיבו אחדים מהם להתהלך עם הבריות ולא התנזרו משיחות חולין, אין הכתוב נוטה לספר לנו על כך. ובכל זאת, הם האבות הגדולים של היהדות הטקסטואלית, יהדות ההוראה. כאן מתבקשת השוואה אל הנצרות המסורתית, ובעיקר הקתולית, אשר תבעה הפרדה מלאה בין הכומר־המורה לבין ההורה הביולוגי. הכומר הוא אב רק במובן מטפורי. שום הלל זקן קתולי לא יכול להוליד ולגדל כמה מטובי תלמידיו. לעומתו, תלמיד חכם יהודי הומרץ להביא לעולם ולחנך בנים רבים.

אבל בל נשגה באידיאליזציות: האם מעולם לא חש הרב האביון, הרכון על תלמודו ומשרבט את פסיקותיו בבית דל מלא תינוקות מצַווחים, כשהגג דולף והרעבעצן ממלמלת תלונות מוצדקות, שמץ של קנאה למראה הכומר הערירי במעונו השקט שבמעלה הרחוב?

במקרא ובתלמוד כאחד נוטים שם העצם "בן" והשורש למ"ד להופיע באותו משפט. "הורה" ו"מורה" נגזרים מאותו שורש דקדוקי. כבר ראינו שקיימת חפיפה רבה בין הרב והאב בתלמוד. יוסי בר חוני אמר פעם משפט שהוא תובנה מקסימה, אם כי לא בהכרח נכונה: "בכל אדם מתקנא, חוץ מבנו ותלמידו." גם הקשוחים שבחכמינו ידעו להפגין יחס אבהי כשתלמידיהם עוררו בהם גאווה; וגם רכי הלבב שבין ההורים ידעו להיות החלטיים מאוד כשמסרו את צאצאיהם בני השלוש בידי המלמד לימים ארוכים ומתישים של לימוד קפדני.

כי צאצא משכיל הוא המפתח להישרדות קיבוצית. ילדים - בנים ובנות, בדרכים מובהקות ולא שוויוניות - חוברתו לשמר את החוכמה המצטברת ולהעבירה הלאה: תפילות ומתכונים, מצוות ומנהגים, מחוות ידיים ומטבעות לשון. קיימת נטייה תרבותית אוניברסלית, שאינה קשורה לפולקלור היהודי בלבד, לראות בכל הבנים והבנות הטובים נושאי לפיד של המשכיות. לעומתם ניצבים בקלונם הבן האובד, הבת המשרכת דרכיה, וגם המורדים הצעירים ועוּלי הימים הזועמים, מפני שכל אלה מאיימים לכבות את שלהבת הזיכרון השושלתי. להפנות עורף לכל מה שלמדו מאבותיהם ומאִמותיהם. לחדול מלספר את הסיפור.

אבל שימו לב לתופעה היהודית הייחודית: כאן, בשלב מוקדם מאוד, הופך סיפור הדברים עצמו לעיקר המעוגן בטקסט. המורים לימדו מתוך ספרים. החוכמה שבעל־פה נמזגה לקודקס כתוב. מימי קדם ועד לעידן המודרני היה הספר חפץ יקר ונכבד, חפץ המתעלה מעל חפציותו וחורג אל מעבר לגשמי. יתרון עצום ניתן אפוא לאב הקורא בספר באוזני ילדיו. הנוסחה "בְּכָל־דֹּר וָדֹר" נחקקה באבן, פשוטו כמשמעו, נכתבה על פפירוסים, על עור עגל, ולימים על נייר. הציווי המקראי "וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ" הועלה על הכתב, והכתב נעשה קנוני. מכאן נמשכה שלשלת טקסטואלית, ותמיד נכלל בה הצו "וְהִגַּדְתָּ" לצד ההיגד עצמו. כך עבר פסוק ח מפרק יג בספר שמות אל התלמוד הירושלמי והתלמוד הבבלי, ומשם לרמב"ם, ובמתכונת פופולרית נתקבע בהגדה של פסח.

ספרון זה, המתַמצת את "הוראות ההפעלה" של הזיכרון היהודי ומציבן במרכזו של שולחן החג הגדול מכולם, התפתח ככל הנראה בהדרגה מימי בית שני ואילך. את גרסתו הכתובה המוקדמת ביותר אפשר למצוא בסידורי התפילה של שני ראשי ישיבת סורא, עמרם גאון במאה התשיעית וסעדיה גאון במאה העשירית.

בדומה לשלושה מתוך ארבעת הבנים שהנציחה, משלבת ההגדה חוכמה, רשעות ותמימות. לַקטנוּתה הספרותית - מקרא, תלמוד ופולקלור ימי ביניימי - עולה בקנה אחד עם הערבוביה המוסרית שבה: יש שפוך חמתך, יש עשר מכות, יש חן וחסד ורחמים ויש גדי רך שחתול טרף אותו. אבל בעיקר יש בה אסרטיביות עזה, אשר לוכדת את שומעיה בכל חושיהם אם ירצו בכך ואם לאו, וגם אם לא ישאלו דבר, כמו הבן הרביעי. המתקפה הזאת על החושים היא התגלמות הביטוי "את פתח לו". ניחוח תבשילי הפסח עולה מן המטבח וצלחת הסדר מעגלת גוונים ומרקמים במרכז השולחן הערוך. זה תפריט הזיכרון הקולקטיבי. מה נשתנה הטקסט הזה מכל הטקסטים? שהוא הגיע אל בתיהם הדלים של יהודים בהרי האטלס ובמעבה היערות האוקראיניים. הקיבוצים העשירו אותו בהומניזם אוניברסלי ובמוזיקליות חדשה, אבל נוסחו המסורתי הוא שהתנחל כמעט בכל בתי היהודים, לרבות החילונים, בישראל המודרנית.

ההגדה, על מוזרויותיה והודות למוזרויותיה, הגישה פרוסה של אוריינות לכל איש ואישה וילד וילדה, שהרי גם הילדוֹת הִקשו את ארבע הקושיות, אם בקול רם ואם בלבן פנימה. ההגדה היא ספר שולחן הסעודה היהודי בה"א הידיעה, ההתגלמות המעשית ביותר של "וְהִגַּדְתָּ".

מוקדם מאוד בתולדות הגולה הבינו משפחות יהודיות כי עליהן לפעול כמִמסרות של הזיכרון הלאומי המעוגן בטקסטים כתובים. רבים נוהגים בטעות לתארך את ראשית הגולה למרד בר כוכבא, המרד האחרון, המר והנמהר, של שנת 135 לספירה, אבל הגלות החלה למעשה הרבה קודם לכן, פרחה על נהרות בבל ונפוצה ברחבי האימפריה הפרסית והאימפריה הרומית. בל נטעה: יהודים רבים נשארו גולים מתוך בחירה, אבל גם ביהדותם נאחזו מתוך בחירה. ספרי האבות האפילו על ארץ האבות. "וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה," מסכמת מגילת אסתר, "נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל־דּוֹר וָדוֹר, מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה, מְדִינָה וּמְדִינָה, וְעִיר וָעִיר; וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא־יָסוּף מִזַּרְעָם." טקסט זה, שמקורו כנראה במאה הרביעית לפני הספירה, הספיק להיכנס לתנ"ך, אבל "היהודים" שבו הם כבר היהודים המוכרים לנו: פזורים בעולם, למדנים, נוטרי זיכרון ומנחילי גחלת.

לידתו של חג הפורים מתועדת היטב, "גַּם לְמַרְאֶה נוֹשָׁן יֵשׁ רֶגַע שֶׁל הֻלֶּדֶת", ובמהלך אלפיים וחמש מאות השנים הבאות יצבור החג הזה עוד מגדנות ומיני תרגימה מיוחדים לו, וגם רגעי שמחה ואסון שזיכרונם יסופח אליו. ההגדה של פסח הונחה על שולחן המשפחה, ואילו מגילת אסתר יועדה במהלך השנים לקריאה קיבוצית על־פה בבית הכנסת. אבל מתכונת חגי הזיכרון היהודיים נתקבעה כך, בין הטקסט למעדנים. במשך אלפיים וחמש מאות שנה התפטמו ילדים יהודים במאכלי חג בעודם מטים אוזן, קוראים ומדקלמים את מילות הסכנה המרחפת וההצלה הפלאית. הרי לכם תמצית החגים היהודיים: ניסו להשמיד אותנו, ניצלנו, בואו נאכל.

שני ספרים בתנ"ך קרויים על שם נשים, אסתר ורות, ואנחנו מעדיפים בהרבה את מגילת רות, אשר נכרכה בחג קציר חיטים. אצל רות יש אחוות נשים נדירה שבנדירות בין כלה לחותנת, יש קשרי אהבה החוצים גבולות לאומיים, יש גיבורה חד־פעמית שבכוח בחירתה ועצמאותה תהפוך לסבתו של דוד המלך, יש צדק חברתי ויש אהבה קיצית בפאתי שדה. יש קונטרפונקט מושלם בין הפרטי הנאצל ללאומי המפואר. אצל אסתר מתהפכים נישואי התערובת אל צדם האפל, האישה היא כלי ולא שחקן, הזירה היא ארמון ולא שדה, והשוויון האנושי המוסרי והמגדרי מתחלף בהייררכיה אכזרית. יש מלך והרמון, כוח ומניפולציה, פחד והזניה, שפיכות דמים ושמחה לאיד. גם כאן נמזג הפרטי בלאומי, אבל הלאומי מגמד את הפרטי ומנצל אותו, שהרי אם לא תימסר אסתר למלך במצוות דודה, "רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר". ובחלוף המאות היו בוודאי לא מעט ילדות יהודיות יודעות ספר שהיטלטלו בסתר לבן, בעודן מגישות את מטעמי החג אל השולחן, בין רות לבין אסתר.

מהו הקסם שבזכותו הצליח מקדש משפחתי זה של זיכרון טקסטואלי להתקיים לאורך עשרים וחמש מאות? בחגי היהודים נטמעו הספר והאוכל, תורת משה ושבת קודש וחלב אמא. אמור "הא לחמא עניא", וטעם מצה יעלה על לשונך. העלי בזיכרונך את מילות הקידוש, והנה טעם יין מתוק. שיר ילדים לכבוד חג הסוכות, גם היום, מדיף ריח סכך, קישוטים ודבק. אנחנו סבורים שהשולחן הביתי הוא המוקד הקדום והגדול ביותר של ההמשכיות היהודית, גדול אפילו מבית הכנסת ומבית המדרש. משפחה ומשפחה, מדינה ומדינה, עיר ועיר, כבר היהודים הקדומים פיצחו את סוד ההיזכרות: חקיקת הסיפור במוח הילד באמצעות חמשת חושיו. אלה הם מראות השתייה שלנו, ובישראל החילונית של היום אחראיות להם הגננות הרבה יותר מן הרבנים.

כדי להישאר משפחה יהודית, הסתמכה המשפחה היהודית בהכרח על המילים. לא סתם מילים, אלא מילים שמקורן בספרים. גם אם התפילות והסיפורים והמצוות דוקלמו על־פה, אומריהם ידעו שהם כבר מקובעים במסמרות של כתב. פפירוס או קלף היו נכס יקר בשלהי העת העתיקה ובימי הביניים, ובוודאי לא רווחו בבתים יהודיים לא עשירים. אבל בבית הכנסת היו ספרי התורה טמונים בארון הקודש המוזהב אשר בקיר המזרח. ומישהו בסביבה - הרב, המלמד, הרופא, הסוחר העשיר - ודאי החזיק בביתו לפחות כמה ספרי קודש וספרי חוכמה. הספרים נמצאו אפוא תמיד בהישג יד, הקריאה וההקראה היו נורמה מקובלת, והטקסט המדוקלם לא היה נתון לאותן גחמות של שינוי תמידי כמו הטקסטים הפולקלוריים שהועברו על־פה.

גם אם לא היה בית כנסת במרחק קילומטרים רבים, גם אם לא היה רב, עדיין מישהו בבית היה מסוגל לדקלם פירורי תורה, פסוקים מרכזיים, נוסחי יסוד, ואת שלד הסיפור. אולי רק מזמור. העניים והנידחים שביהודים, כל עוד יהודים היו, יכלו אפוא להעביר לצאצאיהם מורשת כתובה, ולו גם בעל־פה. גם אם ידעו רק מעט קרוא וכתוב, היו תמיד מעוגנים במילה הכתובה.

בבתים יהודיים אמידים, כמו ביתה של גליקל מהמלין, בת למשפחת סוחרים מן העיר אלטונה במאה השבע־עשרה, זכו לעתים גם הבנות להשכלה. גליקל ואחיותיה אפילו הלכו לחדר ייחודי לבנות. "אבי לימד את ילדיו, את הבנים ואת הבנות גם יחד, דברי קודש ודברי חול," כתבה. בבגרותה היתה לאשת עסקים מצליחה ולקוראת ספרים מושבעת, בדרך כלל ביידיש (טייטש, בפי בני דורה), אם כי ידעה עברית ואולי גם גרמנית. ארון הספרים שלה, כפי שעולה ממכתביה, לא היה מגוּון מאוד, אבל הוא עדיין מעיד על רעבתנות אינטלקטואלית: תרגום התנ"ך, כתבי מוסר, ספרי הדרכה מעשיים, תעודות היסטוריות מחיי היהודים ורדיפות היהודים, פתגמים ביידיש, משלים ואגדות - מבחר רחב למדי של כותרים שנועדו לקורא ההדיוט - ובנוסף לכך, במיוחד לנשים אורייניות, ספרי תפילה ותחינות ורב המכר "צאינה וראינה". ספר זה, שחובר בידי יעקב בן יצחק אשכנזי, סיפק לנשים משכילות כמו גליקל הצצה אל פירושי התלמוד והחכמים, שהוצבו לצד הטקסטים המקוריים. חייה של גליקל מהמלין היו יוצאי דופן. היא היתה עשירה, מקושרת היטב ומחברת כישרונית של שפע מכתבים ששרדו בידינו. אבל חומרי הקריאה שלה היו זמינים לנשים יהודיות רבות, וגם לגברים שנותרו מחוץ למסלול הרבני. ארון הספרים היידישאי, בניגוד למקביליו בשפות הדיבור האירופיות של התקופה, היה קשור בטבורו אל ספרות הקודש ואל הלמדנות, ולפיכך מסוגל להרחיב את דעתם של אוהבי ספר שלא זכו לחינוך רבני.

חברות קדם־מודרניות אחרות שימרו את זיכרונן בתבנית שאפשר לכנותה "הורה־סיפור־ילד", אבל המקבילה היהודית היתה "הורה־ספר־סיפור־ילד". הסיפורים היהודיים שילבו הרפתקה ולקח, מסורת ונוהג, חוק ומשפט. הספרים לא היו רק ספרים, אלא גם כלים מעשיים להטמעת תרבות והרגלי חיים בבית ומחוץ לו. הם הדהדו באוזני הילדים במילוליותם הנוקשה והתובענית, שהיתה בה בעת עשירה ולוכדת לב. רבות מן המילים היו מחזוריות, חוזרות ונשנות, חוזרות ומבוטאות ללא הרף. הטקסטים היומיים, השבועיים, החודשיים והשנתיים שוננו שוב ושוב, מעוגנים בלוח השנה העברי. האוזן המודרנית לא אוהבת שינון, וגם בעברית עתיקה מוּכרים הביטויים "לעייפה" ו"לזרא". אבל אם החזרה נחשבת לאויבתה של היצירתיות, אף על פי כן היא ניחנה ביכולת המוזרה לעגן, להזין ואפילו להפתיע. שורות הנאמרות שוב ושוב מולידות מוזיקה, וחלק גדול מן המוזיקליות היהודית צמח מתוך הדהודן של המילים השבות ונשנות. צליליו החוזרים של שחר ילדותנו נשמרים בזיכרון כשיר ערש אהוב, לכל החיים.

להורוּת היהודית היתה - ואולי עדיין יש לה - זווית למדנית חדה וייחודית. להיות הורה פירושו לעסוק ברמה מסוימת של הוראה מבוססת־טקסט, ולהיות ילד נכרך במנה כלשהי של לימוד, או לפחות בשינון כמה נוסחאות. כך שרדה תרבותם של היהודים. בסטריאוטיפים של המאה העשרים, במיוחד בארצות הברית ובמידה מסוימת גם בישראל, מוצגים ההורים היהודים, בעיקר האמהות, כשתלטנים המלהטטים ברגשות חרדה ואשמה. עוד נגיע בספר זה אל האם היהודייה על שלל דימוייה, שהם מצחיקים, מרים, ובכל זאת אוהבים. אבל הגנום האבהי והאימהי של היהודים מפליא לשלב פחדים חזקים, פחדים מציאותיים מאוד, עם מערכת מרשימה של תביעות. זוהי ביסודה הורות במשקל כבד, הורות עתירת תוכן.

הילדים נועדו לרשת לא רק אמונה, לא רק גורל קולקטיבי, לא רק את טביעתה הבלתי נמחקת של ברית המילה, אלא גם את חותמה המעצב של ספרייה שלמה. לא די היה בהליכי החִברוּת האוניברסליים - לִצפות במבוגרים ולחקות את מעשיהם, ללמוד כיצד לעבוד או להילחם, ולהאזין לסיפורים ולשירים קדמוניים סביב המדורה. מסורות בעל־פה וחיקוי פיזי לא הספיקו. מי שגדל כיהודי צריך לדעת ספר.

לאורך מאות רבות של שנים נחשפו בני היהודים, וגם בנותיהם, לטקסטים כתובים: קמצוץ מקרא, מילה עברית פה ושם, כמה ברכות ותפילות. בכל רגע נתון הסתופפו שניים או שלושה דורות בבית המשפחה, בבית הכנסת ובחדר הלימוד. מגיל רך סומנו הילדים כנושאי הגחלת של המילים, השירים והריטואלים. המילוליות נחקקה עמוק לצד שאר ההרגלים והמיומנויות. זה היה אחד מפירושיה המכריעים של אהבת אב ואם. "לְהַנְחִיל אֹהֲבַי יֵשׁ וְאֹצְרֹתֵיהֶם אֲמַלֵּא," נאמר בספר משלי. רבן יוחנן הסב את ה"יֵש" לטקסט ואת האוצרות לספרים. זו בעינינו ליבתה של המהפכה המשנאית.

ישוע הנוצרי, איש יהודי, אמר לתלמידיו: "הניחו לילדים לבוא אלי ואל־תמנעום, כי לאלה מלכות האלהים." ההנחיה הזאת אולי נשמעת יהודית מאוד, אבל הנמקתה כבר מנבאת את התפנית הנוצרית העתידה לבוא: היא מבוססת על ההנחה שדווקא הפחות משכילים הם הטהורים שבאנשים. היא כורכת יחדיו את התום עם הבורות.

אבל בדרך כלל - למעט כמה סיפורי חסידים החורגים מכלל זה - לא ראתה המסורת היהודית שום דבר מלאכי בילד בלתי מלומד. המלאכים היהודים הם שלוחי האל, יצורים מופשטים המייצגים ידע, אמת, צדק ושלום, אולי מכונפים אבל בלתי מוחשיים, ורחוקים עד מאוד מן הכרובים השמנמנים של האמנות הנוצרית. וילדים הרי אינם מלאכים. זאטוטי הקהילות היהודיות חבשו אפוא את ספסלי בית הספר, והשפה העברית לא מהססת להחיל את השורש חב"ש גם על פרטי לבוש, על אכיפת האתון, על ריפוי פצעים ועל כליאה. המשותף לכל המשמעויות הללו הוא הכיסוי הריסון וההגבלה. ההורות היהודית היתה כרוכה מאז ומעולם בהטבעת סימון קשה ובלתי הפיך, אשם ואוהב, על בשרם ומוחם של ילדיה.

ברית המילה, אותה הטלת מום ראשונית המביאה בבשר הילד אזמל ומילים, מוהלת בו לעד את כאבו של הנדר האברהמי. אבל, לא פחות מכך, גם ההובלה אל החדר בגיל שלוש היתה בלתי הפיכה. עול עצום מוטל על הילד הנחבש אל הספסל, עול שבצדו הבטחה כבירה. ילדי היהודים היו אהובים ונלבבים ככל הילדים, אבל את "מלכות האלוהים" שלהם יוכלו להשיג רק בעבודה קשה. התלמוד כינה אותם בחיבה "תינוקות של בית רבן", והמילה "תינוק" ליוותה אותם זמן רב לאחר שנגמלו מחלב אמם, אולי מפני שהמשיכו לינוק תורה ממלמדם.

אבל קסמם הילדותי של אותם תינוקות טמון ומותנה בלימוד, בהתעסקות המתוקה והמגושמת באותיות האלף־בית ובצירופי המילים ובמיזוגן לרעיונות. בלימוד, ולא בתום הצרוף של הילדות.

המלך שלמה, או האדם שכתב את ספר משלי, יהא אשר יהא - ניכר בו במחבר הזה שהיה אחוז בדיבוק החוכמה, בעיקר חוכמתו הוא - אמר ש"בֵּן חָכָם יְשַׂמַּח־אָב וּבֵן כְּסִיל תּוּגַת אִמּוֹ". על חלוקת העבודה המגדרית והרגשית הזאת אפשר לכתוב ספר שלם, אבל אין מחלוקת שהכסילות היא היפוכה המוחלט של החוכמה. שונה ממנה המונח העברי "תם" או "תמים". במקורן המקראי שימשו המילים האלה בהוראת שלם, מי שלא דבק בו רבב, ואפשר היה לייחסן לא רק לאדם יְשַׁר דרך אלא גם לבהמה המיועדת לקורבן. לימים הפך התם לטמבל של ההגדה, ילד שיש ללמדו באורך רוח את עיקרי היהדות, אבל לפחות יודע לשאול "מה זאת?".

הנצרות קידשה את התמימות הבלתי מלומדת. "הו, תמימות קדושה!" אלה, כמסופר, היו מילותיו האחרונות של המהפכן הדתי יאן הוס למראה אישה שהוסיפה זרד אל המוקד שעליו הועלה, וגם אם הקריאה היא אירונית, מהדהדת בה האמונה הנוצרית בנשגבותה של האינוקנטיה, התום הלא משכיל. אבל אצל היהודים בּוּרוּת לעולם אינה כוח. אין מקום לתמימות קדושה.

מדוע השאלה חביבה כל כך על היהודים?

בעברית המקראית אין סימני שאלה, ולמרות זאת המקרא מלא שאלות. לא ספרנו את כולן, אבל על פי שכיחותם הרבה של המה והאיך והמי והלמה, אפשר להניח שאין טקסט דתי אחר בהיסטוריה ששואל כל כך הרבה, ולא תמיד משיב תשובות. אין ספק שרבות בו השאלות הרטוריות, שכוונתן לפאר את הבורא. אבל אצלנו גם אלוהים עצמו מרבה לשאול. לפעמים השאלות עמוקות יותר מכל תשובה. חלקן נשמעות לנו עד היום כחידות טורדות מנוחה. כאלה הן השאלות הראשונות שנשאלו מעולם.

אלוהים לאדם: "אַיֶּכָּה?"

וגם: "מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה?"

אלוהים לחוה: "מַה־זֹּאת עָשִׂית?"

ואחר כך לקין: "מֶה עָשִׂיתָ?"

ושוב לקין: "אֵי הֶבֶל אָחִיךָ?"

קין, האדם הראשון שענה על שאלה בשאלה משלו, מעז ומחציף פנים: "הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?"

כן, אחינו, שומר אחיך אתה. ואולי לא?

והילד קורא. אין זו ספרות ילדים. ספרות הילדים היא עניין מודרני. הילד בחדר היהודי הישן מצרף קמץ לאל"ף, קורא על אדם וחוה והנחש, קורא על קין והבל, קורא את השאלות וחוזר ושואל אותן. עליו להתמודד עם תגובתו של קין ממש כשם שהמבוגרים צריכים להתמודד אִתה, וגם האל עצמו.

בשאלות מקראיות אחרות באות לידי ביטוי רגישויות אנושיות מובהקות, לרבות רגישויותיו האנושיות להפתיע של בורא עולם. ראו למשל איך הוא שואל את אברהם: "לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה?" ההוויה העליונה נעלבת ממש כאשר אישה זקנה מביעה פקפוק בהבטחה שתביא תינוק לעולם. אבל לא צחקתי, מוחה שרה בבהלה מסוימת. ועוד איך צחקת, משיב לה אלוהים.

שאלות אחרות מביעות זעם רטורי: "מִי־בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי?" קוצף ישעיהו על העם בשם אלוהיו. "לָמָה הֵעֲבַרְתָּ הַעֲבִיר אֶת־הָעָם הַזֶּה אֶת־הַיַּרְדֵּן לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַאֲבִידֵנוּ?" קוצף יהושע על אלוהים. "לָמָּה רִמִּיתָנִי וְאַתָּה שָׁאוּל?" קוצפת בעלת האוב מעין דור על מלך ישראל המגיע אליה בתחפושת, חרֵדה לחייה.

אבל יש במקרא גם שאלות רבות המבקשות תשובה של ממש, ותשובה מן המוכן אין. כמה מהן מהלכות עלינו קסם אינטלקטואלי: "רָחוֹק מַה־שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ?" "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם־רָשָׁע?" "מַה־יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל־עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?" "כִּי מַה־יּוֹתֵר לֶחָכָם מִן־הַכְּסִיל?" "מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל־בֹּגְדֵי בָגֶד?" והיפה בעינינו מכולן: "מַה־דֶּרֶךְ הָרוּחַ?"

יש שאלות ענקיות ותשובות ננסיות. יש גם שאלות פעוטות, קושיות של דקדקנים. בעיני חכמי התלמוד, על סקרנותם המשפטית הבלתי נדלית, כל עניין, ולו הזעיר ביותר, מועמד לניתוח, פולמוס והכרעה. מדוע זנבו של הגמל קצר? איך ידע משה היכן נקבר יוסף? מה לעשות בביצה שנולדה ביום טוב? עכבר נכנס לבית אחרי ביעור חמץ ובפיו פירור חמץ - מה עושים? ואם אחר כך נראה עכבר יוצא מהבית ובפיו שלל החמץ, איך אפשר לדעת אם זהו אותו עכבר או אותו חמץ?

כמה מהשאלות הללו נשמעות מגוחכות, ואולי בכוונה תחילה, כי הן משרתות לפחות שתי מטרות אינטלקטואליות שונות: ראשית, גירוי המוח: אדם רוכש את מידת הסקרנות ואת חריפות המחשבה, או לפחות את חריצות המחשבה, כאשר הוא מקפיד להפוך כל אבן. שנית, ביטול הפרופורציות המורגלות: התלמוד משעה שוב ושוב את נקודת המבט הרגילה שלנו בדבר גודל ומשקל. אין ננסים ונפילים בעולמו של הפִּלפול. חשיבותם של זוטי דברים בעולמו של הקדוש ברוך הוא שקולה לחשיבותם של ענקים. ההתעמקות הזאת בחוקים המורכבים אשר מניעים את כל חלקיקיו של הקיום האנושי היא צעד אמוני מובהק, ויהודי מובהק, ובמרוצת השנים הזינו כמה מאפיקיה גם את החשיבה המדעית וגם את הנטייה ההומניסטית.

זאת ועוד, ברור למדי שלחז"ל היה חוש הומור. הם השתעשעו ברעיונות, הקניטו את עמיתיהם, סנטו באבות אבותיהם ולגלגו גם על למדנותם הם. דברים רבים בתלמוד מעוררים תחושת ניכור בכותבי ספר זה, אבל ההומור לא נמנה עמם. גם לא החיבה לדברים קלי ערך לכאורה.

היהודים המודרניים, על כפות המנעול בין אמונה וכפירה, שאלו שאלות אפלות יותר. שימו לב שהמילה הפופולרית "זהות" היא מושג מודרני לגמרי, ו"משבר זהות" הוא יציר הזמן החדש. רק במהלך מאה וחמישים השנים האחרונות נטש היהודי המודרני לבלי שוב ולבלי שכוח את ודאויות הילדות של המסורת היהודית, את החיבוק האבהי של "ישראל סבא", את החדר והמלמד, ואת שולחנה המזין והמילולי, הטקסי והתובעני, של האם הכשרה. ואז מצא את עצמו, גלמוד באופן שלא הכירו אבותיו, על חופיה של מודרניות מיוסרת ומושכת, על כל גירוייה הדינמיים, על כל הדברים שאבדו לבלי שוב. דור שלם, או שני דורות, היטלטלו במאה העשרים בין כותלי בית הכנסת הישן לעולם הפרוץ ורחב הידיים, בין סמכות לספקנות, בין נאורות לחורבן. כל המסלולים הללו הצטלבו גם עם האמונה וגם עם מותה. חיים נחמן ביאליק נלכד במבוך הזה, וכמוהו גם יצחק בשביס־זינגר וכמעט כל הוגה וסופר אחר באותה מסה גדולה ראשונה של יהודים מודרניים. גם מרסל פרוסט, מחבר "בעקבות הזמן האבוד", היה בנה של אם יהודייה אוריינית ונכדהּ של סבתא יהודייה חמה.

הסופר שבינינו, בספרו על ש"י עגנון, כתב כך:

מעבר לשאלת הבדלי הכישרון וכו', אולי מותר לומר לכם שהפציעה, הקרע, אשר בנפש עגנון - היו עמוקים וכואבים יותר מאלה [של הסופרים האחרים], ועל כן אולי גם מתח היצירה, עוצמת מקורות־האנרגיה, עומק הייסורים, נכנסים לקטגוריה אחרת. כי מכאובו של עגנון ומצוקתם של בני־דורו היו ממאירים; ללא ריפוי, ללא נוסחת פתרון, ללא מוצא. יש או אין שומע תפילה. יש או אין דין ודיין. יש או אין טעם בכל מעשי האבות, ומניה וביה - האם יש או אין טעם במעשינו־אנו, והאם יש איזה טעם באיזה מעשה שהוא. מה חטא ומה אשמה ומה צדקה. בכל הדברים האלה אין עגנון מורה־דרך ולא בעל־מופת, אלא הוא וגיבוריו מתרוצצים מכאן לכאן באימה ובייאוש. אימה כזאת וייאוש כזה הם מוצא של יצירות גדולות גם בעמים אחרים ובלשונות אחרות ובזמנים שונים. ועם כל כוחות ההתאפקות אשר בהם ניחנה כתיבתו של עגנון, כתיבה הבאה "לאחר שטבל הסופר במי־הקרח" ("אגדת הסופר"), עם כל כוחות המיתון וההתחפשות וההנמכה והעיקוף והאירוניה ולעתים גם ההתחכמות, עם כל אלה יבוא הקורא חכם־הלב וישמע: יש זעקה חנוקה. יש פצע פתוח. שעל כן יש יוצר אמיתי.

עגנון חש בעומק עצביו את סף התהום הזה. "פעמים עמדתי בין המתפללים ופעמים בין התוהים," הוא כותב בסיפורו "תהילה". היה עליו לדעת כמובן שכמה מהמתפללים בה בעת גם תוהים. אבל לעגנון היתה מערכת תהיות שונה, תהיותיו של ספקן חדש ההולך ומאבד את דתו. אולי חשש גם שהזרם המרכזי ביהדות האורתודוקסית שכח והשכיח את רוח התהייה שהיתה לחם חוקו של התלמוד.

סוג השאלה שאליה מייחל הורה יותר מכול הוא זה המבטיח את העברת הלפיד מדור לדור. "כִּי־יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר: מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם." זהו המפתח, זוהי אבן החכמים היהודית. זהו המוֹדוּל הפדגוגי של הזיכרון, החוזר אל ערש לידתה של תרבות, כלומר אל ספר שמות. אנא, בני, שאל אותי.

שאלתו של הבן החכם אינה צייתנית לגמרי. אמנם הילד כבר מקבל עליו גוף ראשון רבים ב"אלוהינו", אבל הוא טרם הוכפף לכל תרי"ג המחויבויות "אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם", את ההורים. ה"אֶתְכֶם" של הבן החכם, הדומה במקצת ל"מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם" של הבן הרשע, צופן התרסה מעודנת. אמנם זו התרסה רגעית, אמנם המרדנות הצעירה נלושה מיד לתבנית חדשה של ציוויי היסוד העתיקים, אבל עצם התרת ההתרסה מעידה על חוכמה הורית ועל חיבה הורית. כי ההורה החכם הוא שמתיר לבנו מרחב חקירה. יש הבזקים של תבונה חינוכית כזאת בתנ"ך, בתלמוד ובהגדה. ככה אנחנו אוהבים אותם, את הילדים, את הטקסטים, ואת הזיקות ההולכות ומתהוות בין הילדים לבין הטקסטים.

האם בעידן האלקטרוני הולכות הזיקות הללו ודועכות? יש לנו תשובה קצרה: לאו דווקא. האם הטכנולוגיה מאיימת על התיווך ההורי? גם כאן תשובתנו קצרה: כן. משום כך, אם רוצים האמהות והאבות של היום להישאר בתפקיד שהותווה להם בתולדות היהודים, במעגל ההורה־הספר־הסיפור־הילד, עליהם לקרוא עם ילדיהם ספרים. מוקדם. הרבה.

הלמדנות היהודית היתה ועודנה, בגבולות שקבעה לעצמה מעת לעת, חובבת פולמוס נלהבת. עוד נחזור לכך. בינתיים נתעכב עוד מעט על קסמן של שאלות.

חלק מן השאלות הרטוריות במוצהר שבמקורות ישראל מסלק כל סימן למרדנות לטובת ההליך הסמכותי של מתן התשובה, כך שסדר היום הפדגוגי אינו שונה בהרבה מן הקתֶכיזם הקתולי. לכאן משתייך חלקו הגדול של מפעל השו"ת, אותן רשומות מסורתיות בדמות שאלה ותשובה המתעדות את לבטי היום־יום של שומרי המצוות. רבי, האם העוף הזה כשר לארוחת השבת?

גבוה יותר בסולם ניצבות שאלות ובעיות המכונות בשפה התלמודית "קושיות", יציר לשוני מפואר המהלל את הקושי עצמו, ומתהולל לפעמים בתעוזה אינטלקטואלית של ממש. פה ושם הוקשו קושיות שנראות כהשתעשעות בחילול השם. בדיקת גבולות, במשמעה הלמדני והפדגוגי כאחד. במרחבים מוגנים - בבית הכנסת, בישיבה, בבית הרב - נלמדו הטקסטים באמצעות פולמוס ופִלפול, כלי עבודה למקצוענים אשר ידעו למזג אחריות עם חוצפה. הבנים התלמודיים, הביולוגיים או המטפוריים, אתגרו ללא הרף את אבותיהם. היתה זו כמובן שושלת אקסקלוסיבית ביותר. לא כל אחד הוזמן להקשות קושיות או לתרצן. חכמי התלמוד תויגו על פי יכולתם המנטלית להיכנס לעובי הקורות הלמדניות העצומות הללו. הפרדס הרוחני היה מטפורה ונוטריקון גם יחד לסולם תלול של אתגר אינטלקטואלי וסכנה פסיכולוגית. מי שמעמיק להיכנס לפרדס עשוי להגיע אל ליבתו של הסוד, אבל בתוך כך מסתכן באובדן שפיותו, אמונתו או חייו. עוד נשוב לפרדס.

אבל בינתיים נשתהה עוד קצת עם הילדים היונקים מזון ומילים אצל שולחן הסעודה. יפה מאוד בעינינו המקום הזה. כבר התלמוד קבע אי אלו כללי דיון משפחתיים, שההגדה עתידה לימים לעשות להם כנפיים. היתה זו פרדיגמה של חקירה בין־דורית: הצעירים שואלים שאלות והמבוגרים עונים. בשולחן הסדר, כשאנו קוראים בהגדה עצמה, השאלות מנוסחות ומוגדרות מראש. גם היוזמה שבהצגתן מוכתבת למעשה לילדים, ואֵם או אב או מורה שיננו אִתם מראש את תוכנן. צעיר הילדים שר "מה נשתנה" והמשפחה כולה משיבה לו. דומה שיש כאן ריטואל מוכתב, ובעצם כפוי. אבל שימו לב שההגדה, למרות אופייה הנוסחתי, מכירה בדינמיקה הטבעית של החקירה האינטלקטואלית הקשוחה, מכבדת אותה ומביאה אותה בחשבון. שאלותיו הפשוטות של הילד כבר מכונות "קושיות", בדיוק כמו החידות התלמודיות הקשות באמת, נחלתם של גדולי החכמים.

ההגדה לא מסתפקת בארבע הקושיות. חרף ממדיה הצנועים, היא מספקת כר נוסף לשעשועיהם של ילדים חקרנים, "כנגד ארבעה בנים". שוב מדובר בנוסחה עתיקה, אבל שוב מתגלה בה כבוד לצעיר המאתגר את זקניו, והפעם יש גם דיפרנציאל. שלושה מארבעת הבנים - החכם, הרשע והתם - מציגים ביוזמתם שאלות לא קלות. יש הבדל ברמת תחכומן, הואיל והבנים מייצגים טיפוסים אינטלקטואליים שונים, אבל כל אחת מהן ראויה לתשובה פרטנית משלה. רק הבן האחרון, זה "שאינו יודע לשאול", זקוק לעידוד מצד ההורה ("את פתח לו"). מעניין מכולם הבן הרשע: "מה העבודה הזאת לכם?" הוא מטיח. לכם ולא לו. בעיניים מודרניות אפשר לראות בו את המתבגר הטיפוסי, סרבן הצייתנות, ספקן הזהות, אשר בפנייתו אל הוריו הופך הגוף הדקדוקי השני להרחקה מצליפה ובועטת. בתרבויות מסורתיות אחרות היה נער כזה סופג מלקות. גם אבות יהודים לא חסכו את שבטם. אבל סביב שולחן הסדר "הבן הרשע" זוכה לתשובה מילולית, אם כי נוקשה, המאותתת כי ההורה מסרב לוותר על הצאצא אובד הדרך הזה. ככלל, נראה לנו שהיהודים נוטרי המסורת הבינו לנפשם של מתבגרים, ידעו דבר מה עתיק ונבון על בנים סוררים. יותר משהבינו, למשל, מייסדי הקיבוצים.

איננו מבקשים להאדיר את כל מנהגי ההוראה היהודיים הקדומים. הם בוודאי לא היו ליברליים וכמובן לא מודרניים, לא שוויוניים ולא פלורליסטיים. חילופי דברים כאלה בין הורה וילד נסמכים על אמיתות קבועות. הם מענישים על מה שנתפס בעיניהם כרשעות או טיפשות, ומה שעשוי להיראות לנו דווקא כראש פתוח וחשיבה מחוץ לקופסה. אבל הביטו נא בצד החיובי של חינוך מבוסס־שאלות זה: הוא היה מלא חיים, שובבני, הוא עסק ברעיונות, הוא עודד סקרנות, והוא חִייב אוריינות. הוא אילץ ילדים רכים בשנים לשקוד על ספרים, ובה בעת הראה להם את קִסמה וכוחה של קריאה. הוא קבע שאפילו התם, ואפילו הרשע, ראויים לתשובה ולא רק לעונש. מאזן לא רע, לדעתנו, לשולחן סעודה משפחתי קדם־מודרני.

ובנות המשפחה, מה היה עליהן?

גורלן משתנה. אין דין הבת המקראית כדין הבת התלמודית. הראשונה יכולה לפעול ולהשפיע, והאחרונה הרבה פחות. עוד נשוב אל הבנות לדורותיהן, אבל כעת נתבונן בשולחן, באותו אביזר ביתי שעליו נמסרים הטקסטים. בנות משפחה בכל גיל, אולי אפילו משרתות, נכחו סביב השולחן כאשר נקראו או דוקלמו כתבי הקודש. הלפיד היהודי לא היה חרב ולא גרזן, הוא היה עשוי ממילים, ולכן היו הבנות מסוגלות בהחלט ליטול אותו בידיהן ולהעבירו הלאה. בהמשך נעסוק בהרחבה בנשים יהודיות, אבל לעת עתה נסתפק בציון העובדה שכותבי ספר זה אינם הצמד הראשון של אב ובת המנסים את כוחם בשיח בין־דורי יהודי.

ברבים מן הנושאים שבהם עוסק ספר זה אנו מוצאים רצף. קווי אורך שונים נמתחים בספריהם של היהודים. התנ"ך מנה דורות, הפרשנים פיתחו מסורה, ומשוררת הילדים הגדולה קדיה מולודובסקי כתבה על "שרשרת זהב", ובה אבא ואמא ואח ואחות, סבא וסבתא ודוד ודודה, אגס ותפוח ודבש לקינוח, זהב ופנינים, נכדים ונינים. כך חגגה קדיה ביידיש את המשפחה היהודית על דורותיה ומטעמיה.

קדיה לא היתה תמימה, וילדותם של גיבוריה לא תמיד דבשית היא: "קוֹרְאָה הָאֵם לַבַּת בְּקוֹל עֲנוֹת, מְצַלְצְלִים הַחַלּוֹנוֹת. וְגַם הָאָב, שָׁחֹר מִפִּיחַ, בְּקֻרְנָסוֹ מֵטִיחַ: הַבַּיְתָה חִישׁ!" כך בוורשה, בפרוור נידח. אולי הילדה איילת, גיבורת השיר, אכן הצליחה לעוף משם, "עִם הָאֲוָזִים לִנְדֹּד". ואם עפה משם, ניצלה בעור שיניה טרם החשיך היום מאוד־מאוד. כי מיד אחרי קדיה ננעל השער, נרצחו הסבים והנינים, נשדדה צלחת הזהב ונשפך הדבש עם הדם בפולין מולדתה. ובינתיים, פניה ברגשטיין תרגמה את השירים הללו לעברית למען ילדי ציון. אהבו אותם בקיבוצים, היידיש התנגנה מתוכם, העברית הנפלאה של מתרגמיהם בנתה למענה מקדש מעט. כמו החדרים שהוקצו בקיבוצים ובבתי משפחות בערים לסבים ולסבתות אשר ניצלו מן הרצח והספיקו לבוא...