אני לעצמי

אני לעצמי

 

אנחנו עושים שימוש בלתי פוסק בעצמנו, בתחושות שלנו, ברגשות שלנו, במעשים שלנו, במחשבות שלנו, באמונות שלנו, בדעות שלנו, כדי לפעול, לחשוב, להבין, להכיר, לבטא, להסביר, לתַקשר. תהא אשר תהא צורת הביטוי שאנחנו בוחרים, תהא אשר תהא התכלית שאליה אנחנו מכוונים – בנו עצמנו אנחנו משתמשים, מעצמנו אנחנו יוצאים, לפי אופָנים שונים, לפי כוונות שונות, וכל זה בין אם אנחנו משתמשים ישירות בכינוי אני או באחד משווי־הערך שלו – אנחנו, אנו – ובין אם אנחנו נמנעים מלהשתמש במי מהם. מאחורי כל אמירה, אפילו הכללית ביותר, מאחורי כל הצהרה, אפילו הנסערת ביותר, מאחורי כל הכרזה, אפילו החגיגית ביותר, מוצאים תמיד אני כלשהו, גם אם הוא לא מוצג באופן גלוי ככזה: אני חושב ש… אני מאמין ש… אני יודע ש… וכו'. אפשר לבחון את השימוש בָּעצמי שעושים הפסיכולוגים, הסוציולוגים, המדענים, ההיסטוריונים וגם הסופרים, המשוררים, הפוליטיקאים וכו'. כאן אתעכב במיוחד על שימוש שעושים הפילוסופים בָּעצמי, במיוחד כשהם משתמשים באופן גלוי בכינוי 'אני'.

 

הפילוסופים של העת העתיקה ושל ימי הביניים מדברים רק לעתים נדירות על עצמם. הם ממעטים לספר על עצמם, והשימוש שהם עושים במילה אני נדיר למדי. נטייתם היא לפנות דווקא אלינו, להגיד לנו את מה שעלינו לדעת ואת מה שעלינו לעשות. עם זאת, ברור שנקודת המוצא של אמירותיהם היא תמיד הם עצמם: מה שהם יודעים, מה שהם מאמינים, מה שהם רוצים, מה שהם עושים. מבחינה זו, אפשר לראות בכל יצירה פילוסופית מקורית מעין וידוי, כשהמונח וידוי מתפרשׁ במובן הרחב של הצגת אמונות ודעות, מעֵין אני מאמין פילוסופי.

 

הפילוסוף מדבר מתוך מה שהוא מגלה בעצמו, גם כשאין הוא מדבר על עצמו ואפילו כאשר מה שהוא אומר בא ממקור אחר. העצמי שלו משמש לו חומר גלם, וגם כשהוא מדבר ישירות על עצמו, אין הכוונה לסיפוקו האישי. המטרה היא להסביר, להראות, לתקשר, לשכנע.

 

רק במסותיו של מונטיין (Montaigne); במאה ה־16, כשהשיח הפילוסופי נעשה פחות בטוח בעצמו, מתחיל השימוש הישיר והעקבי באני. כשהתהייה הסקפטית מתגברת ונעשית אישית יותר, כשמתחיל השימוש בספק כדי לבסס את הוודאות, הפילוסוף מעז להציג את עצמו באופן ישיר. אמירת אני כשהוא מדבר כפילוסוף הופכת להיות סממן של מודרניות. העובדה שאומרים אני יוצרת בין הפילוסוף לבין הקורא שלו מעין שיתוף שמקרב ביניהם, גם אם השיתוף־לכאורה הזה עלול לפעמים להטעות לגבי תוכן המחשבה.

 

לאני שהפילוסוף משתמש בו אין תמיד אותו אִפיון. כשמונטיין אומר 'את עצמי אני מתאר', כשדקארט קובע 'אני חושב לכן אני קיים', או כששפינוזה מניח 'בסיבה עצמית אני מבין' – על עצמם ומתוך עצמם הם מדברים, אבל הם אינם מבטאים את עצמם באמצעות אותו סוג של אני. אנחנו מוצאים בכינוי 'אני' שבו הפילוסופים האלה משתמשים שלושה אפיונים שונים: אפיון פרטי מיוחד, אפיון פדגוגי פרדיגמטי ואפיון כללי טרנסצנדנטלי. מובן שהאפיונים האלה שזורים בדרך כלל, משתרגים זה בזה, ולא תמיד קל להבחין ביניהם בבירור.

 

כשמונטיין קובע: 'הכול מסתכלים תמיד אל מחוצה להם, אני מַפנה את מבטי פנימה, נועץ ומעסיק אותו שם. הכול מסתכלים אל מה שמצוי לפניהם, אני מביט אל תוכי; אין לי עניין אלא עם עצמי, אני בוחן את עצמי בלי הרף, אני בודק את עצמי, אני מנסה את עצמי',[1] הוא עושה שימוש פרטי בעצמי שלו. על מישל דה מונטיין האחד והיחיד הוא מדבר, על מה שמייחד אותו משאר בני האדם. באופן הזה של השימוש בעצמי, שימוש פרטי ומיוחד, זה שמספר את עצמו רוצה ליצור קשר עם הקורא או המאזין שלו, לעניין אותו במה שמייחד אותו, וזאת בלי כוונה דידקטית מוצהרת. חייו הם מה שהם, צריך לקבלם כמות שהם ולהעריכם כפי שהם מוצגים. בלי להנחות את הקורא או לכפות עליו בשום דרך.

 

אצל מונטיין אנו מוצאים גם שימוש בָּעצמי הפרדיגמטי והפדגוגי. הוא מדבר על עצמו, אך את ספרו הועיד ל'בני משפחתי וידידיי […] [שיוכלו] לכלכל באמצעותו, בשלמות ובבהירות, את היכרותם עמי'.[2] השימוש שלו בעצמו, אף שאינו דידקטי באופן ישיר, היות שלא מדובר בלחקות אותו, יכול בכל זאת להועיל לַקוראים: 'מה שאני אומר כאן אינו התורה שלי אלא לימוד עצמי. אין זה לקח לאחרים, אלא לקחי שלי. ואם אני חולק אותו עם זולתי, אל נא ינטרו לי'.[3]

 

בשימוש הפרדיגמטי בָּעצמי מונטיין סבור שלקורא יש עניין להכיר אותו. תלְמדו להכיר אותי כמות שאני, אומר מונטיין, לא אסתיר מכם דבר מהאני האמיתי שלי, גם לא מהסיפוק שאני חש מהפּריסה לעין כול של חסרונותיי הרבים ומעלותיי המעטות. הכוונה הזאת לדבר על עצמו אינה באה לספק איזה רצון להיחשף. מונטיין מציע את עצמו כמודל, לא כדי שנעריץ אותו ונחקה את מעשיו או מחשבותיו, אלא כדי שנלמד להכיר את עצמנו כשאנחנו רואים אותו כמות שהוא, ליתר דיוק כמו שהוא מציג את עצמו לפנינו. הכוונה העומדת בבסיס השימוש הזה בָּעצמי היא לגרום לכך שאנשים יתייחסו אל החיים המוצגים בפניהם כאל דגם חיים שלאורו הם מוזמנים להעריך את עצם חייהם.

 

לרעיון הזה של הצגת חייהם כאילו הם יכולים לשמש דגם, כפי שעושים מונטיין וגם דקארט, יש קונוטציות אתיות ודתיות ברורות. ללמוד לחיות תוך הסתכלות על חייהם של אחרים – כלום אין זה הבסיס של ההטפה האתית והדתית, של ההטפה המושתתת על חיקוי האל (imitatio dei) כשהאל הפך לאדם? החיקוי חיובי כאשר הדגמים הם חיים של חכמים או קדושים. החיקוי שלילי כאשר הדגמים הם חיים של חסרי בינה או חוטאים. והחיקוי הוא מעורב כשהדוגמאות הן חייהם של יצורי גוף ונפש כמוני וכמוך. במובן זה, הפילוסוף שעושה שימוש פרדיגמטי בעצמו פועל על דרך המטיף, אם חילוני ואם דתי, שמייעץ לצאן מרעיתו לאמץ להם דגם חיים מומלץ, תוך שהוא מראה להם דגמים, שיש לאמצם או להימנע מהם.

 

 

 

כיצד להדריך באופן נאות את השכל וחיפוש האמת במדעים? זאת תת־הכותרת של המאמר על המתודה. דקארט עושה גם הוא שימוש בָּעצמי על פי אופנים שונים. מטרת המאמר היא פדגוגית במפורש: מדובר בהכנת הקורא ללימוד המדעים. דקארט מתחיל בהצגת הנפתולים שהוא עצמו חווה, כדי שנבטח בו בהמשך וניתן אמון במה שהוא מבקש שנקבל. הוא עושה שימוש בעצמו כדי להפציר בנו לעשות שימוש ראוי במה שהוא עתיד לומר לנו, על מנת שנלך בכיוון המחשבה הנכון כפי שהוא תופס אותו.

 

מעניין להשוות את הדרך הכמעט אינטימית הזאת שבה הציג את עצמו לקורא שלו, לדרך אחרת לגמרי שבה דיבר דקארט על עצמו: 'השחקנים הנקראים אל הבמה, כדי שלא להניח לצופים לראות את הסומק במצחם, עוטים עליהם מסיכה [persona]. וכמותם, ברגע העלייה אל במת התיאטרון הזה של העולם, שבה הייתי עד עכשיו רק צופה, אני צועד קדימה כשאני עוטה מסיכה [larvatus prodeo]'.[4] במונחים אלה מסמן דקארט הצעיר – השנה היא 1619 והוא בן 23 – את כניסתו לפילוסופיה. דקארט נותן כאן ביטוי לתכונה שאנחנו מרבים למצוא אצל הפילוסופים, במיוחד כשהם בפתח הקריירה שלהם. הפילוסוף, כשהוא עולה על הבמה, משנה את נימת דיבורו, מגביר את עוצמת קולו. שוב אין הוא מדבר: הוא מדקלם, ולפעמים הוא אפילו מתנבא. המסיכה שהוא עוטה מסתירה את פניו, ובמיוחד משנה את קולו. אנו שומעים את קולו של רנה דקארט, אבל הוא מוגבר, מעוּות על ידי המסיכה שמאחוריה הוא מסתתר, מסיכת הפילוסוף שהוא רוצה להיות.

 

השורות המעטות האלה מתוך ההקדמות יכולות להיחשב לַכניסה החגיגית אל תחום היצירה הפילוסופית, הרגע שבו דקארט מרגיש בצורך לעזוב את דמותו הפרטית ולעטות על עצמו את הפרסונה הציבורית שלו. עד עכשיו לא היה דקארט חייב למסור דין־וחשבון לאיש. הוא היה יכול להתבטא ישירות, ללא צורך במסיכה. אבל מרגע שהתמסר, בגלוי, באופן רשמי, לחיי המחשבה, מסתמן אני חדש. מה שייאמר מרגע זה ואילך אינו פרטי אלא ציבורי. מעתה על הפילוסוף לומר אך ורק את האמת, גם אם זו מתגלה, בסופו של דבר, כאמת שלו בלבד. השימוש ב־עצמי שעושה דקארט הוא עקיף, מוסווה מאחורי הפרסונה שהוא, דקארט, מרגיש חובה ליטול על עצמו.

 

עם הופעת המאמר על המתודה, ב־1639, מסיכת הפילוסוף נעשית שקופה. הכול נאמר בגוף ראשון. האני הוא המדבר, והוא מדבר על עצמו. כפי שדקארט מצהיר מיד, רוחו אינה שונה בטבעהּ מזו של האדם הרגיל:

 

'השכל הישר הוא הדבר המחולק בין בני האדם באפן השווה ביותר, שכן כל אחד ואחד סבור שהוא ניחן בו במידה כה רבה, עד שאפילו מי שמתקשה ביותר להסתפק בכל דבר אחר, אינו נוהג להתאוות ליותר שכל ישר מכפי שיש לו'.[5]

 

והוא ממשיך: 'באשר לי מעולם לא סברתי שרוחי ניחנת ביתר שלמות מזו של האדם הממוצע'.

 

דקארט מניח כאן את יסודות השימוש שלו בעצמו. כדי שבני אדם יוכלו לתקשר ביניהם, עליהם להיות מספיק דומים אלה לאלה, על מנת שיוכלו להבין אלה את אלה. כשהוא מדבר על עצמו, דקארט מדבר אלינו בעקיפין, על מה שאנחנו יכולים להיות, על מה שאנחנו יכולים להבין, על מה שאנחנו יכולים לקוות לו. כל מה שיש לו להגיד על עצמו, בנוגע לעצמו, מתוך עצמו, נוגע לכל אחד מאיתנו. הכרזת הצניעות הזאת, המפתיעה כל כך כשהיא נשמעת מפיו של דקארט – אדם יהיר במיוחד – מהווה את הפתיחה של המאמר: אני מדבר איתך עליי, כי אתה כמוני – וכשאני מדבר איתך עליי, אני מדבר גם עליך. לא על המקרים או האירועים של חייך או של חיי, אלא על המשותף בינינו, באנושיות שלנו.

 

הסיפור שהוא מספר לנו הוא אכן סיפורו של רנה דקארט, אבל הוא בעיקר סיפור לדוגמה. מדובר אכן בקיומו הפרטי של דקארט. אבל מבחינה תאורטית לפחות, כל אחד מאיתנו היה יכול לחיות את אותם חיי הרוח לו היה במקומו. לכל אחד מאיתנו היו יכולים להיות אותם ספקות בעניין מוּצקותו של הידע שלימדו אותו. ברור שלשם כך נהיה זקוקים לכישרונותיו של דקארט, לתבונתו, לחריפותו, למקוריותו. אולם נדמה שההבדל הזה הוא כמעט משני לעומת הדמיון העמוק בטיב הרוח שלנו.

 

קורות חייו משמשים מסגרת למה שהוא רוצה לומר לנו ולגרום לנו לקבל:

 

'משחר נעוריי ניזונתי מספרים […] מצאתי את עצמי נבוך מטעויות ומספֵקות כה רבים  […] למדתי באחד מבתי הספר הידועים ביותר באירופה […] למדתי כל מה שלמדו האחרים'.[6]

 

דקארט אינו מספר לנו את קורות חייו הפרטיים, אם אין בהם עניין מבחינת היעד שאליו הוא מנסה להוליך אותנו. הוא מסתפק בהיבטים של חייו האינטלקטואליים, חיי הרוח שלו, כדי שנדע מה הוא למד, מה אימץ ומה העמיד בספק. הוא מספר לנו מאורעות מחייו לא כדי שנכיר אותם על פי מה שמייחד אותם, אלא כדי להראות לנו לאיזו מסקנה הכרחית אורח החיים הזה מגיע. בהשתלשלות חייו דקארט יחפש, ימצא ויביע את עקרונות הפילוסופיה שלו. האני של האדם הפרטי מוצג לנו אך ורק כדי להוביל אותנו אל האני של האדם בכלל, אל המחשבה והשיח של הפילוסוף. לסיפור חייו הפרטיים של דקארט יש כוונות פדגוגיות ברורות.

 

הוא פונה אלינו, אנו המסוגלים להבין אותו, כלומר לשים את עצמנו במקומו, להיות מותאמים לו. בצניעות האירונית והיהירה האופיינית לו, דקארט מזהיר אותנו – תוך שהוא עושה שימוש פרדיגמטי בעצמו, שימוש שיילך ויגבר – ש'מעולם לא הצבתי לי מטרה אחרת מלבד תיקון מחשבותיי הפרטיות ושתתתן על בסיס שיהיה כל כולו שלי. ואם מצאתי את יצירתי ראויה דיה כדי שאביאה כאן כדוגמה, אין פירושו שברצוני לייעץ לאיש '.[7] עם זאת, הוא מדבר איתנו על עצמו כאילו דיבר מתוכֵנו, וכשאנחנו קוראים אותו אוזנֵנו כרויה לַפְּנים של עצמנו.

 

אחרי שסיפר על עצמו במטרה לכונן את מסגרת החשיבה שלו, דקארט ממשיך:

 

'אולם כאדם הצועד לבדו באפלה, גמרתי אומר ללכת לאיטי ולנקוט במירב אמצעי הזהירות ביחס לכל דבר ודבר, כך שגם אם אתקדם אך מעט מזעיר, לפחות אשמר מליפול'.[8]

 

משימוש פרטי בעצמו, שבאמצעותו הוא מספר על השתלשלות חייו, דקארט עובר לנימת דיבור שונה, לשימוש פדגוגי באני שלו. הנימה האישית נטענת אז קונוטציה של הוראה: האיש הצועד בחשיכה חייב לנהוג זהירות.

 

כדי לחזק אותנו בעמדה הזאת, דקארט משבח את עצמו על הדרך שבחר:

 

'מעז אני לומר שההקפדה החמורה על כללים מעטים ונבחרים אלה העניקה לי מיומנות כה רבה בהתרת מכלול השאלות ששני המדעים הללו עוסקים בהן… לא רק שהתגברתי על שאלות רבות שהערכתי לפנים כקשות ביותר'.[9]

 

האני הפרטי של האוטוביוגרפיה האינטלקטואלית הופך להיות אני כללי של הוראה והצלחה: כל יצורי האנוש התבוניים, כלומר אתה ואני, חושבים באותו אופן ולפיכך מגיעים לאותן מסקנות. דקארט מדבר כאן כמדען המבקש להגיע לידע אמיתי, שאי־אפשר להטיל בו ספק.

 

מן הפדגוגיה הקוגניטיבית עובר דקארט לפדגוגיה האתית.

 

'כדי שלא איוותר אובד עצות בפעולותיי כל זמן שהשכל יחייבני להיות אובד עצות בחריצת משפטיי, וכדי שאמשיך לחיות חיים מאושרים ככל שאוכל, יצרתי לי מוסר זמני, בן שלושה או ארבעה כללי מעשה בלבד, וברצוני לחלוק אותם עמכם'.[10]

 

כך אמרתי לעצמי שעליי לחיות בעוד אני פועל להוסיף ידע, ואני מציע לכם לנהוג כמוני. כאן הוא מדבר כמטיף, אבל בלי להחמיר מדי את הטון, מפני שעיקר דבריו מכוון לעבר כוונה אחרת, שאינה קוגניטיבית או אתית אלא אונטולוגית ממש.

 

עכשיו דקארט מוכן, וגם אנחנו מוכנים איתו, לשלב המכריע: אני חדש עומד להיכנס לתמונה – האני המטפיזי. מן השימוש הפרטי הייחודי ומן השימוש הפרדיגמטי הציבורי, אנחנו עוברים לשימוש הטרנסצנדנטלי הכללי:

 

'לאחר שהגעתי לכדי ביטחון בכללים מעשיים אלה וייחדתי להם מקום משלהם, יחד עם אמיתות־הדת שעמדו תמיד בראש אמונותיי, פסקתי שביכולתי להיפטר כעת ללא עכבות מכל שאר הדעות שהחזקתי בהן'. [11]

 

ומרגע שהניח את הוודאות המינימלית הזאת – חיי היומיום, בסיסי המוסר והדת, והמתודה שמצַווה עלינו להתקדם במחשבה לאט ככל האפשר, בזהירות ככל האפשר – דקארט יכול להתקדם ולפקפק עכשיו בכל הדעות שקיבל עד אותו רגע כמובנות מאליהן, כדי להגיע בסוף הדרך אל מה שאי־אפשר להטיל בו ספק, אל מה שאינו יכול להיות מושא לפקפוק. וכאן נכנס אני חדש למשחק, אני שמתייחס לצורה שבה אנחנו ממקמים את עצמנו בעולמנו, מעבר למקריות חיינו ולכללי התנהגותנו.

 

דקארט מתמסר אז למה שנראה בעיניו כגילוי אישי ביותר. הוא פונה אלינו במה שנראה לו כַּחשוב ביותר, כְּאישי יותר אפילו מסיפור חייו:

 

'איני יודע אם עלי לשוחח עמכם על ההגיונות הראשונים שהגיתי שם: שכן הם מטפיזיים ובלתי־רגילים עד שאולי לא יהיו לטעמו של כל אחד. ואף על כן אני מוצא עצמי במידת־מה מחויב לדבר עליהם, כדי שניתן יהיה לפסוק אם היסודות שבחרתי בהם מוצקים הם דיים'.[12]

 

מה שעלול להיראות כהתחנחנות של סופר הוא בעצם סימן למבוכה. מגיעים כאן לרגע אינטימי מאוד, אישי מאוד, שבו הרהורים בלתי רגילים ייאמרו מאדם לאדם: אני הולך להגיד לך מה אני חושב – אינטימיות אמיתית שפירושה חשיפה של המחשבה העמוקה ביותר של האדם תוך חשיפה של האני העמוק ביותר, האותנטי ביותר שלו.

 

במבט ראשון, הדבר אולי נראה פרדוקסלי – לראות כאן ביטוי אינטימי של עצמנו. נדמה לנו שכאשר אנחנו נותנים פרסום למחשבותינו המופשטות, אנחנו מסגירים את עצמנו פחות מאשר כשאנחנו מפרסמים את רצונותינו ומעשינו. כאילו מחשבותינו אינן שייכות לנו, כאילו הן ניטרליות יחסית לנו, כאילו הן אינן מדברות על הדברים העמוקים ביותר בתוך תוכנו, כאילו ביטוי מחשבותינו על מה שהינו, על מה שצריך להיות, על מה שראוי לעשות, אינו מספק אחיזה אינטימית בנו.

 

לבטא את המחשבה פירושו להיחשף דרכהּ, במיוחד כשהיא חדשה, מקורית, מעוררת. אנחנו מבטאים את מחשבותינו בקלות כשנראה לנו שהן ציבוריות, מנותקות מאיתנו, שמוצאן מחוצה לנו. אבל מי שמחויב למחשבה שלו, במיוחד כשיש לו תחושה שהוא מחדֵש, חש מבוכה לנוכח הדברים שהוא אומר. מה שהפילוסוף הוגה קרוב אליו מאוד, גם אם הוא חש צורך ואפילו חובה להפוך אותו לציבורי. יש לו הסתייגויות מלהביע את המחשבות האלה, את ההגיונות המטפיזיים והבלתי־רגילים כל כך', לא מפני שהוא מאמין שאחרים לא יוכלו להבין אותן, אלא מפני שתפיסה ואמירה של האינטימי שבמחשבתנו קשות לנו ומביכות אותנו באותה מידה שקשות לנו תפיסתן ואמירתן של הפנטזיות הסודיות ביותר שלנו. שיתוף אחרים במחשבות שלנו כשהן שלנו באופן עמוק, גילוי תוכנו של האני הטרנסצנדנטלי שלנו, הם מעשה של אינטימיות גדולה, אינטימיות שהיא אמנם בעלת אופי רעיוני, אך בה בעת אישית מאוד.

 

כשדקארט מדבר איתנו על האינטימיות שבמחשבתו, הוא חושף את עצמו בפנינו ומקווה שגם אנחנו ניחשף בפני עצמנו. הוא גורם לנו לגלות מחשבות שמעולם לא היו לנו אך נראה לו שהיינו יכולים לחשוב אותן בעצמנו לוּ הלכנו באותו מסלול שהוא הלך בו. הפן האינטימי שבמחשבה הוא זה שפותח אותנו אלה כלפי אלה, בדיוק כמו הפן האינטימי שבשירה. צריך אפוא לומר אותו באיפוק ובזהירות. יש מבוכה, יש אפילו ביישנות במסירה פתאומית, ברוטלית, של מחשבות שפוקדות אותנו או שאנשים כמו דקארט גורמים לנו למצוא בתוך תוכנו. בדיוק כפי שקורה כשאנחנו חשים מבוכה מסוימת בעת שאנחנו קוראים שירה, בשעה שהחלק האינטימי שבנו נחשף מול עינינו והחלק האינטימי של המשורר כופה את עצמו עלינו ואוחז בנו בחוזקה.

 

במאמר על המתודה דקארט מדבר אלינו תוך שהוא עושה שימוש בעצמו, באופנים שונים. והוא פונה אל כל אחד מאיתנו תוך שהוא מדבר על עצמו ועלינו:

 

'אבל במהרה הבחנתי שבשעה שאני מבקש לחשוב שהכול שקר, מן ההכרח הוא שאני, החושב זאת, אהיה דבר־מה. ומכיוון שנוכחתי שאמת זו – אני חושב, משמע אני קיים – הנה כה איתנה ובטוחה עד שכל ההשערות המוזרות ביותר של הספקנים אין בכוחן לערערה, פסקתי שביכולתי לקבלה ללא היסוס כעיקרון ראשון לפילוסופיה שאותה חיפשתי'.[13]

 

כשהוא אומר 'אני חושב, משמע אני קיים', דקארט אינו חושף בפנינו איזו מוזרוּת ייחודית לו, משהו שמסמן אותו באופן אישי. מן האני שלו הוא מגיע אל אני שנראה לו אמיתי ובלתי מעורער אצל כולנו. האני הבא לידי ביטוי ב־cogito (אני חושב) שוב אינו האני האישי שלו, גם לא האני החברתי ואפילו לא האני המופשט. אנחנו מגלים כאן אני טרנסצנדנטלי, אני שמייחד את כל היצורים התבוניים, אני שמייסד אותנו, תוך שהוא מתמקד בכל אחד מאיתנו, אני המאפשר את האני האישי שלנו והאני החברתי שלנו. אני זהו התנאי ההכרחי אך הלא־מספיק של כל אני המקבל את יצירתו של דקארט ומבקש להבין אותה.

 

גם אם איני מסכים לדרכו של דקארט, גם אם איני רואה ב־cogito הוכחה ניצחת לקיומי, אני יודע שעליי דקארט מדבר, שאליי הוא פונה. כשהוא עושה שימוש בעצמו, הוא מדבר גם בשמי. גם אם איננו מסכימים בכול, אנחנו מבינים זה את זה. אינני מאמין בהפרדה בין גוף לנפש, אינני מאמין בקיומו של אל נשגב, גם לא בדברים אחרים שדקארט האמין בהם. ואף על פי כן, יש לי הרגשה שאני מבין מה שהוא אומר לי כשהוא מדבר אליי על הדברים האלה. האני הטרנסצנדנטלי של דקארט הוא המאחד בינינו. כשהוא פונה אליי מתוך נקודת המוצא של עצמו, הוא אומר לי על העצמי שלי דברים שתמיד ידעתי, אף כי לא ידעתי למצוא אותם בְּעצמי.

 

 

 

האני של שפינוזה בתחילת האתיקה הוא אני בעל אופי שונה לחלוטין: '1. בסיבת עצמו אני מבין את מה שמהותו כוללת קיום או את מה שטבעו אינו יכול להיות מושג אלא כקיים…. 6. באלוהים אני מבין יש אינסופי באופן מוחלט, כלומר, עצם בן אינסוף תארים, שכל אחד מהם מבטא מהות נצחית ואינסופית'. [14]

 

ספר האתיקה נכתב more geometrico – בדרכם של חכמי הגאומטריה – דהיינו: הגדרות, אקסיומות, משפטים, הוכחות, ביאורים, תוספות – קיצורו של דבר, בעזרת כל המערך הטכני־רטורי של הגאומטריה האוקלידית. למעט הבדל אחד: כאן אין מדובר בצורות במרחב אלא באידאות שברוח.[15] מדוע בחר שפינוזה בשיטה הזאת להציג בה את האידאות שלו? האם כדי להקל על התקבלותן, תוך שהוא משדל אותנו לקבלן כשם שאנחנו מקבלים את הגדרות הגאומטריה? ואולי היו לו סיבות עקרוניות יותר: דעתו הנחרצת שאידאות מסודרות ביניהן כמו גופים במרחב?

 

יהיו אשר יהיו הסיבות לבחירה שלו, מה שמעניין כאן הוא השימוש שלו בְּעצמו. מיהו אותו אני שמבין מונח זה או אחר על סמך הגדרה זו או אחרת? למי מתייחס האני הזה? היינו יכולים לתאר לעצמנו את אותן הגדרות בלי להשתמש באני של אני מבין. במה שונה השימוש ששפינוזה עושה בָּעצמי בהגדרות הספר הראשון של האתיקה מן השימוש שעושה דקארט בָּעצמי ב־cogito של המאמר על המתודה?

 

בשונה מדקארט של המאמר, שמעַגֵן את מחשבתו בניסיון החיים שלו, משלב את הלך המחשבה שלו לתוך השתלשלות זמנית, שפינוזה של האתיקה מתגלה לעינינו מתוך הלך המחשבה שלו. מעֵבר לסיפור חייו, הוא פונה אלינו כפי שהיה עושה מומחה גאומטריה שהיה מבקש מאיתנו לקבל את הגדרותיו כדי שיוכל להתקדם בהוכחות שלו. הוא מציע לקוראיו חוזה, חוזה שאלה התנאים האפשריים שלו: 'כדי להוביל לחוף מבטחים את משימתנו המשותפת, אני כמחבר ואתם כקוראים, הבה נסכים בינינו על המונחים. הבה נתקדם כמו אנשי הגאומטריה. אני אציע לכם סדרת הגדרות ואבקש מכם לקבל אותן, כשם שקיבלתם את ההגדרות של אֶאוּקלידֶס (הנקודה, הקו) לפני שהתחלתם ללמוד את הגאומטריה שלו. אני מבקש מכם לקבל את ההגדרות שלי, ולוּ כדי לאפשר את הטיעון. אחר כך הניחו לי להוביל אתכם תוך שאתם מפקחים על תוקף השיקולים שלי. לזאת אני מתכוון כשאני אומר סיבת עצמי, לזאת אני מתכוון כשאני אומר מהות, לזאת אני מתכוון כשאני אומר אלוהים וכו'. איני אומר בהתחלה שמדובר כאן בהגדרות אמיתיות, אלא בהגדרות שנראות לי מובנות מאליהן לא פחות משנראות, לכם ולי, ההגדרות של הנקודה והקו של הגאומטריה האוקלידית. אם אינכם מסכימים לצאת לדרך איתי, על סמך ההגדרות שלי, אין לנו יותר מה לומר זה לזה. אך לי נדמה שהמאמץ כדאִי'.

 

קורה שפנייה זו מצליחה, שאני תומך בדעתו, שאני מבין כפי שהוא מבין. במצב הזה אני חושב כמוהו, בתיאום איתו, אני מעניק לו את עמדתי האידאית, אני הופך להיות שפינוזיסט. אני מגלה אז ששפינוזה מדבר בתוכי, שהוא מתבטא במחשבה שלי כמו שהוא מתבטא בשלו. הוא מבטא את מה שאני חושב, היות שאני חושב את מה שהוא מבטא. יש לי עזות המצח להאמין שהייתי יכול אפילו לומר את מה שהוא אמר, ושמבחינה מסוימת אפשר להחליף בינינו. כשאני מעניק לו את האמון האידאי שלי, אני מאבד את עצמאות המחשבה שלי, אבל כשאני משתלב במחשבה שלו, אני משלב גם את מחשבתו בשלי.

 

כדי לכפות את עצמו עליי שפינוזה מדבר אליי בטון ניטרלי. הוא נמנע מלהכביד עליי בקול סמכותי, הוא לא מנסה להקסים אותי באישיותו, שהרי מה שהוא רוצה הוא לשכנע אותי – זה בכל אופן מה שהוא אומר – ולא להפעיל עליי כוח. הוא רוצה שאקבל את מה שהוא אומר ואייחס אותו לעצמי כאילו קול התבונה שדיבר מגרונו היה יכול לדבר מגרוני.

 

אנחנו שבים ופוגשים כאן את החלום הימיביניימי הישן של 'השֵֹכל הפועל' שמשותף לכולם, מכל מקום לכל הפילוסופים, ושבאמצעותו האמת מוצאת את ביטויהּ בכל אחד מאיתנו כשאנו עוסקים בפילוסופיה. אם קורה שפילוסוף משתף אותנו במצבי הרוח שלו, בחוויותיו האישיות, בתשוקותיו, באמונותיו – זה קורה רק אם הוא חושב שהדבר נוגע לנו. הוא מציג בפנינו את עצמו במה שנראה בעיניו כַּכלליוּת שלו, כָּאוניברסליות שלו. מן הבחינה הזאת, אין הבדל מהותי בין האני של מונטיין שמציג את עצמו, בין האני של דקארט שמספר על עצמו ובין האני של שפינוזה שמשלב את עצמו. כל השלושה, גם אם הם מתבטאים באופנים שונים, מכַוונים אל מה שיש לנו במשותף – הטבע האנושי שלנו. נקודת המוצא של השיח הפילוסופי היא תמיד השימוש בעצמי.

 

שלושת האופנים האלה של השימוש בעצמי (האופן הפרטי־אישי, האופן הפרדיגמטי־פומבי, האופן הטרנסצנדנטלי־כללי) מהווים מענה לשלושה פיתויים גדולים: להציג על דרך האמנים, להטיף על דרך הדרשנים, להסביר על דרך אנשי המדע; פיתוי היצירה, פיתוי החוכמה, פיתוי האמת. כשהפילוסוף מדבר על עצמו, כשהוא מדבר מתוך עצמו, הוא מדבר אלינו כאילו מתוכנו, ואנחנו מבינים את הפיתויים האלה, מפני שהם גם פיתויים שלנו: הרצון ליצור יופי, הרצון לפעול על פי הטוב, הרצון להיות בתוככי האמת.

 

 

 

בדומה למונטיין השקוע בבדידותו במגדל שלו, הפילוסוף שמעז לומר אני – משקיף על עולמו מתוך האינטימיות של חדרו, נקודת־ראות שהיא שברירית, אך בה־בעת גם יציבה למדי. הוא מתבטא מתוך עצמו, והוא מודע לכך. אין פירושו של דבר שאין לו אידאות הנוגעות למכלול הדברים הקיימים ואשר צריכים להתקיים, על מה שאנחנו עושים ועל מה שעלינו לעשות. חדרו של הפילוסוף פתוח לכל רוחות השמים, זה חדר של רוחות פרצים. כשהפילוסוף מבטא את עצמו דרך האני שלו, הוא מציג את האידאות שלו אחרת, בנימה פרטית יותר, אישית יותר, כשהוא פחות בטוח בעצמו ובָאמת שלו, בפחות החלטיות וביותר ענווה.

 

אחרי שספג לתוכו את העקרונות הפילוסופיה, אחרי שנטל חלק בקרבות הפילוסופיה ואף השתחרר מהם, כשהוא חוזר לבסוף לעצמו, הפילוסוף מבחין שקיימת בו פיסת ארץ שבה הוא נמצא לבד עם עצמו. הוא קשוב לצליל קולו שלו, נדמה לו שיש לו עוד לומר לפני שהוא נפרד מאיתנו. הוא מדבר אל עצמו בקול מאופק, והקול הזה מגיע לעתים הרבה יותר רחוק ממה שניתן לחשוב. קורה אפילו שמקשיבים לו בתשומת לב רבה. פילוסופיה בפורמט קטן אינה בהכרח פילוסופיה של טווח קצר. אדרבה, קול שאינו מתאמץ לכפות את עצמו, נימה מאופקת, ביטוי אינטימי, חודרים לפעמים עמוק יותר, דווקא בזכות ביטחונם המועט ופתיחותם הגדולה. הקורא הביקורתי מזהה את עצמו ביתר קלות בסוג זה של פילוסופיה, שאינו מכתיב לו מה עליו לחשוב, אלא מניח לו להחליט בעצמו.

 

הפילוסוף המשתמש ישירות באני הוא לעתים סוג של מטיף. לא למוּסרנוּת המקובלת, אלא לכזו שמתמקדת בטבע האדם, באורחות חייו ובדרכיו. חומר הגלם העיוני שלו, זה שקרוב אליו ביותר ואשר מעסיק אותו יותר מכול, הינו הוא עצמו. חדרו אינו רק המקום שממנו הוא מדבר, אלא הוא קודם כול המקום שעליו הוא מדבר, המקום שמעניין אותו, המקום שאותו הוא בודק. הוא מתהלך בחדרו, בוחן את מה שמתרחש בו, ובתוך המחזה הזה, הקרוב לו כל כך, הוא מגלה את מה שיש לו לומר.

 

אם הפילוסוף בחדרו מתעניין בעצמו ואפילו הופך את עצמו לנושא החשיבה העיקרי שלו, אין זה מפני שהוא חושב את עצמו טוב יותר או נעלה יותר, אין זה מתוך נרקיסיזם אנוכי, אלא מפני שעצם העובדה שהוא קיים, שהוא מה שהוא, שהוא עושה את מה שהוא מסוגל לעשות, שהוא יודע את מה שהוא מסוגל לדעת, שהוא מרגיש את מה שהוא מסוגל להרגיש, שהוא פועל בדרך שהוא מסוגל לפעול, מלהיב אותו וממלא אותו השתאות והתפעמות. מקובלת עליו אמרתו של מונטיין, ש'כל אדם נושא בתוכו את צורתו השלֵמה של היות האדם',[16] וכאשר האדם מדבר על עצמו, אפילו באופן האינטימי ביותר, עלינו ולמעננו הוא מדבר, אלינו הוא פונה.