פתח דבר
חייו הקצרים, יצירותיו הספרותיות ועמדותיו האינטלקטואליות של אלבר קאמי עמדו כמעט כולם בסימן האלימות. בן שנה התייתם מאביו, שנהרג בחיל הכיבוש הצרפתי עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה. ילדותו ונעוריו עברו עליו באלג'יריה הקולוניאליסטית, ואת שנותיו הראשונות בצרפת המובסת חי כעורך עיתון מחתרתי היוצא נגד הכובש הנאצי. בשנים שלאחר השחרור נחשף מרחוק לעריצות הבולשביקית, לגולאגים של סטלין ולנחת זרועה של ברית המועצות בגרורותיה במזרח אירופה. במיוחד תיעב את רודנות פרנקו בספרד. בשנות חייו האחרונות היה עד ל'מלחמה המלוכלכת' בין מולדתו לארצו. תאונת דרכים טראגית קטעה חיים יצירתיים מלאי מעש והשראה, חיים שחפפו פחות או יותר את מחציתה הראשונה, העקובה מדם, של המאה העשרים.
אני ניצב מול קברו בלורמרין, כפר השוכן בלִבה של פרובנס. המצבה הדורה בצניעותה: אבנים פשוטות מונחות זו לצד זו, ועל לוח אבן ישן חרוטות המלים 'אלבר קאמי, 1913-1960'. סמוך לה ניצבת המצבה של אשתו, אם ילדיו התאומים, שגם עליה מלים חסכניות: 'מאדאם אלבר קאמי, נולדה פרנסין פור, 1914-1979'. שיח לבנדר עוטף את המצבות, ולצִדו מזדקפים עצי ברוש. בית הקברות הקטן נמצא לרגלי הגבעות המקיפות את לורמרין. נדמה שבשעת בוקר מוקדמת זו ערות רק הציפורים, וגם הגנן העובר במריצה בין הקברים ועורם עליה בשתיקה את העלים. פגשתי בו אתמול לפנות ערב, עת הזדמנתי לראשונה למקום. שתיקתו ההולכת ונמשכת של הגנן העלתה בזכרוני סיפור שסיפר לי נסים אלוני על קאמי וסמואל בקט, שהיו נפגשים כל בוקר בגן בפריס, לא מדברים גם מילה אחת במשך שעתיים, ונפרדים זה מזה כמבקשים לבטא את חוסר יכולתם להבין את הקיום האבסורדי. עתה עמדו לנוכח הקבר זוג גרמנים מאאכֶן. הגבר, עיתונאי אוהד ישראל, לא מפסיק להביע את התרגשותו מקריאת הדֶבֶר. ניצבנו, גרמני ויהודי, ליד קברו של הסופר האלג'יראי-צרפתי שכתב את מכתבים לידיד גרמני בעיצומה של מלחמת העולם השנייה, הומניסט באפֵלת היבשת הנאורה, אפֵלה שלא ריפתה את ידיו, גם בעיצומה של הזוועה, מלחלום על יום המחרת.
הלווייתו של קאמי נערכה בלורמרין ב-6 בינואר 1960. הכפריים נאספו בביתו, שם הונח הארון. כל חבריו נכחו בה: רֶנֶה שַאר, ז'אן גרנייה, עמנואל רוֹבּלַס, ז'יל רוּאֶה, לואי גיו. האלמנה והילדים החליטו שעל קברו תונח מצבת אבן, שיצויינו בה רק שמו ומועדי לידתו ומותו. הארון לא נישא לכנסייה, כפי שהיה מקובל, אלא היישר לבית-העלמין בשולי הכפר, צופה אל ביתו של קאמי. לא פעמוני הכנסייה צלצלו כי אם שעון העירייה, מכיוון שהמנוח היה לא-מאמין. היה זה יום חורף חמים. פרנסין הניחה ורד אדום על הארון. ראש העיר נשא נאום קצר: קאמי היה מסופריה הגדולים של התקופה, אהוב על תושבי לורמרין, וסיים: 'מי ייתן ותנוח בשלום באדמה זו אשר אהבת, בין אזרחי המקום שאימצוך.'[1] ידיד החליט לשתול שתיל שהובא מתיפַּסָה שבאלג'יר, שהיתה אהובה כל-כך על קאמי. תיפַּסָה של הים התיכון. השתיל גדל פרא באקלים של פרובנס, מאיים על הצמחים האחרים. לבסוף נעקר. לימים חרט לואי בניסטי את מצבת האבן הפניקית, שהובאה על-ידי חבריו של קאמי לאלג'יריה והוצבה בתיפַּסָה חודשיים לאחר מותו. ואלה המלים החרוטות בה: 'כאן אני מבין מה שהם קוראים תהילה, הזכות לאהוב ללא גבולות. אלבר קאמי'.
ז'אק קורמרי (שם המשפחה של אם אביו של קאמי), גיבור הספר אדם הראשון, עומד נוכח קבר אביו שעליו כתובים התאריכים 1885-1914. הערך המוסף של המסַפר קאמי, בכל ספריו, מורכב מתיאורים פשוטים וחודרי לב וגם מאיזו מסקנה קיומית, פשוטה וחודרת לב גם היא: 'פתאום הִכתה בו מחשבה שזעזעה אותו עד תוך גופו ממש. הוא בן ארבעים עכשיו. האיש שקבור תחת לוח האבן הזה, והיה פעם אביו, מת צעיר ממנו […] משהו פה חרג מן הסדר הטבעי. כשבן מבוגר מאביו אין שום סדר כלל, אלא רק תוהו ובוהו וטירוף'.[2] אבסורד אלים זה היה נושא ספריו הראשונים, וגם נושא ספרו האחרון. אדם הראשון הוא מסע לגילוי האב המיתי. לוסיין אוגוסט קאמי נולד ב-1885 ובהיותו בן שנה התייתם מאביו, כמו בנו אלבר, שילדותו האבודה חושפת עולם של אתמול שנותר ממנו רק עפר ואפר. עתה על הבן לחוקק את חייו בעצמו, מוּדע לכאוס ולאלימות, וגם לאבסורד, שהוא המתח בין התשוקה לבהירות ובין הקיום המלא אימה, בין הבית ובין הפחד לאבדו.
קאמי-קורמרי גדל בוואקום היסטורי ותרבותי, לא ידע את מקורותיו, ואמו וסבתו האנאלפבתיות לא היו מסוגלות לשחזר למענו את האב שאיננו. חיפוש האב הוא חוויית יסוד בחייו, וגם חוויית יסוד של הקורא בחלקו הראשון של הספר, 'בעקבות האב'. אדם הראשון הוא לוח חלק, ללא עקבות. בראיון ב-1954 אמר קאמי: 'כך אני מדמיין את אדם הראשון המתחיל מאפס, שאינו יכול לקרוא ולכתוב, שאין לו מוסר או דת. זה יהיה, אם תרצה, חינוך, אך ללא מחנך'.[3] ההפניה המרומזת לז'אן ז'אק רוסו מטעה: קאמי מתייחס כאן בראש ובראשונה לפרידריך ניטשה. תחילה חשב לקרוא לספרו 'אדם', משל לכל-אדם, תשובה-שכנגד ל'אדם האחרון' של ניטשה, אזרח הציוויליזציה הבורגנית הישנה, המטה לנפול, המנוונת. קאמי הצעיר, הניטשיאני, פונה עורף ל'אדם האחרון', פרי ההיסטוריה האירופית הקרה והמנוכרת, והוא מבקש ליילד אדם הבונה את עצמו יש מאין בעולם החדש. צירוף מקרים הוא שספרו של ניטשה המדע העליז – שבו המכתם הניהיליסטי הנועז 'לאן פנה האלוהים? […] כולנו רוצחיו […] מת האלוהים!'[4] – נמצא לצד כתב-היד של אדם הראשון במקום התאונה. באחד הראיונות אמרה קתרין, בתו של קאמי: 'הרי בעולמו של אבי האלוהים מת'.[5] לא צריך היה להורגו: כסופר פוסט-ניטשיאני כבר מצא קאמי את אפרו של אלוהים. מות האלוהים לדידו הוא צומת שבו נולדת האלימות המהפכנית, המודרנית, אלימות תרפויטית המתיימרת לעצב אדם חדש.
התמודדותו של קאמי עם האלימות באה לביטוי בכל ממדי יצירתו – כפילוסוף, כהוגה פוליטי, כסופר, כמחזאי, כעיתונאי, כאינטלקטואל, ובעיקר כאדם הנתבע לחיות בעולם המורכב מתליינים וקרבנות, כובלים וכבולים, עוקדים ועקודים, צולבים ונצלבים. הדבר הקובע לדידו הוא היכולת האנושית לתרגם את הפעולה שבין הקורבן למקריב, בין הנדון לתליין, בין אברהם המקריב לבין ישו הקורבן. בתוך פעולת השחרור-מן-הכבלים הזאת מתקיימות דרגות שונות בין התליין לבין הקורבן; רק הפעולה המוסרית, שהיא פעולה בתווך, במרחק שווה בין התליין לקורבן, מאפשרת את חופש הבחירה, את חופש הפעולה, את החירות האנושית.
בעולם שכזה אין שחור או לבן אלא מִדרג של פעולות, שבהן נקרא האדם לעורר מוּדעות לאבסורד במשמעות של אי-כניעה לפיתויים מטאפיסיים; החובה היא לשמור על צלילוּת התודעה, אך בה-בעת לנקוט פעולה. רלפקסיה עצמית או פעולה חברתית אינן מספיקות; רק המעבר מתודעה לפעולה – ההתפתחות מן המיתוס של סיזיפוס לאדם המורד – מייחד את האדם הבודד ומחייבו לפעול בתוך ההיסטוריה. האדם המתמרד בוחן הלכה למעשה את היכולת האנושית להשתחרר מן הכפיתה, מן הכבלים, מן העקֵדה: הפעולה היא המשחררת, לא ההפשטה ולא המניפסט. קאמי מציין ברירה בין שלוש אפשרויות: עמדת התליין, המוצגת למשל באמצעות הכנסייה בדמותו של האב פאנלו, הסובר בהדֶבֶר שבני אדם סובלים בעטיו של החטא שחטאו; עמדת המתאבד בהמיתוס של סיזיפוס, בעל התודעה העצמית של הקורבן; ועמדת המורד, האדם הפועל בתוך ההווה למען שחרורו המתמיד, תוך שהוא מוּדע לפיתוי המתמיד של שתי האפשרויות – התליין והקרבן.
האלימות של הלאומיות האירופית המשיכה לרדוף את קאמי-קורמרי גם בחופי צפון אפריקה. הקולוניאליזם באלג'יריה ילַווה את תחנות חייו. אלימות מכוננת זו, שהטילה צִלהּ עליו כבר משחר ילדותו, היא נקודת מוצא וגם נושא יצירתו הספרותית וההגותית. מכיוון שאין באפשרותנו למנוע כליל אלימות, שהיא בת לוויה קבועה של המין האנושי, לא חדל להרהר בשאלות: כיצד להגבילהּ? אילו סכרים וגבולות יש להטיל עליה? באיזה אופן עליו לחשוף את מניעיהם האמיתיים של הפועלים בשמה? כהוגה פוליטי פנה קאמי לברר את מקורות האלימות.
'הדת הפוליטית' – הבהיר בהאדם המורד, לפני שהתנסח המושג במדע המדינה – שהופיעה לאחר ירידת הדתות המסורתיות, צומחת בשעה שאומה, מדינה, גזע, מעמד, מפלגה או תנועה הופכים ליֵשות מקודשת.[6] בני אדם מוכנים להקריב את חייהם למען שיטה פוליטית המקדשת אמונות, ערכים, צווים וקודים של נאמנות. מיתוסים, ריטואלים וסמלים מפרשים ומגדירים בדת הזאת את ייעודו של הקיום האנושי באמצעות הכפפת גורלם של יחידים וקבוצות ליֵשות עליונה. בעידן המודרני הוענק ממד חדש ליחסים בין הדתי לפוליטי ובין עוצמה ריבונית לקדוּשה, ממד שהאיץ את הסַקרַליזציה של הפוליטיקה. יסודות הפוליטיקה הקדושה הם ריבונות העם שאין עליה עוררין, ראשוניות המדינה, הפרדת הכנסייה מן המדינה, חילוּן התרבות, אובדן ההגמוניה של הכנסייה ביחסה למדינה או לחברה, ויצירת פוליטיקה של ההמונים. 'הדת הפוליטית' מיוסדת על המונופולין של העוצמה, על אחידות אידאולוגית ועל הכפפה בלתי מותנית של הפרט והקולקטיב לצווים אחידים ולפקודות מלמעלה.
'דת פוליטית' שכזאת מזוהה בדרך כלל עם הכוח של המדינה, שהרי זו הגדרתה של המדינה לפי קרל שמיט, ועם אידאולוגיה הגמונית. קאמי סבר שהאידאולוגיה, המהווה תמיד פילוסופיה של ההיסטוריה, מדמיינת מלכתחילה או בדיעבד את העבר; ואילו המרד שכנגד מבקש, באמצעות האלימות, לכפות את עצמו על ההווה. בניגוד להוגים כמו ז'ורז' סורל וּוַלטר בנימין הצעיר, ובדומה לחנה ארנדט, חשש קאמי הן מן הכוח הכפייתי והן מן האלימות המשחררת. האידאולוגיה, סבר, המעניקה חירות בלתי מוגבלת לאלימות, למהפכה או למלחמה – אפשר לזהות בה חזון של מוחלט, חזון המקדש כל אמצעי למימושו. מכאן שמוחלט פוליטי ואלימות אינם סותרים זה את זה: הם שני צדדים של מטבע אחד. היכן שאתה מוצא את החזון המשיחי של המוחלט, שם אתה מוצא את צידוק האלימות. התשוקה הפרומתאית, שביקשה לממש את המוחלט כאן ועכשיו באמצעות חזונות גאולה פוליטיים, התגלגלה ל'משיחיות ממזרית' בדמותן של כנסיות חומות ואדומות. לדידן לא היתה האלימות מזוהה עוד עם כורח הנסיבות, כלי נשק מוכתם שיש להתנצל על השימוש בו, או אילוץ זמני; היא הוכרה כמכשיר לגיטימי לשם טרור פנימי, מלחמה חיצונית או בשמה של 'מהפכה מתמדת'.
קאמי היטיב להבין את הממד הסימבולי שבהריגת מלך צרפת במאה השמונה-עשרה על השלכותיו המודרניות, החילוניות והפוליטיות. הוא פירק וניתח את המיתוסים של התאוקרטיות הטוטליטריות; הצביע על הריטואלים של הכנסיות הפוליטיות מימין ומשמאל; מתח הקבלה בין העולם הנוצרי לעולם המרקסיסטי; חשף את אשליית 'קץ ההיסטוריה'; ראה בסוציאליזם של המדינה מחנה מבוצר המתחפר בארצות מזרח אירופה; התריע מפני המדינה המודרנית הכול-יכולה; הזהיר מפני טרוריזם אינטלקטואלי, ציניות פוליטית ותליינים-פילוסופים; והעיקר – היטיב לתאר את התהליך שבו עובר פרומתאוס המורד טרנספורמציה והופך לקיסר טוטליטרי בעידן המודרני. כל אלה עושים אותו לא רק לאינטלקטואל רגיש המצויד באנטנות מוסריות, בעל חוש מידה וכלי-ניתוח מקוריים, אלא גם להוגה דעות המתעקש ללחום באמצעות עטו ומצפונו, לעומד בשער ומתריע בעין הסערה מפני הטוטליטריות – היצירה הפוליטית הייחודית של המאה העשרים.[7] קאמי בחן את המגמות המשעבדות בזמנו, שלהן קרא בשם, ולא חדל לחתור תחתיהן בכל אמצעי שעמד לרשותו – מאמר פובליציסטי, ספר או מחזה, עצומה או מכתב, אופנים שונים של חשיפה בלתי נלאית, עקבית, שבעבורה שילם מחיר פוליטי.
גיבוריו הספרותיים הם מקרי בוחן בפילוסופיה שלו, תוצר של אלימות קיומית ותשובות אפשריות לזרותו של האדם בביתו שלו: מֶרסו רוצח, סיזיפוס מורד, קליגולה משתגע. ד'ר רייה בהדֶבֶר מרפא את חולי המגפה במין 'ואף על פי כן' ברנרי. קלֶמאן בהנפילה בורח מפני דמותו הנשקפת במראה, דמות יומרנית שלא עשתה דבר להצלתה של האשה שקפצה אל מימי הנהר, אנטי-גיבור המחפש את גאולתו. דַראסט, המהנדס ביערות ברזיל בסיפור 'האבן הצומחת', המתבקש לעזור לטבח באונייה לקיים את נדרו שנדר בעת מצוקה ולשאת את האבן אל כנסיית ישו, עוזר לטבח, אבל נושא את האבן לביתו ולא אל הכנסייה. המתח בין מקדש המעט בעולם הזה למקדש הנצח, בין החולף לאוטופי, משול לז'אנין בסיפור 'הסוטה', הנעה בין ההתמזגות עם המדבר הלילי, עם השמים והמרחבים, ובין מיטת בעלה, בדידותה בתוך ה'צוותא' וניכורה בתוך חירותה. חלק מגיבורי קאמי הם נוסעי צלב הנושאים את גלותם בתוך עולמם שלהם, מגיבים כל אחד בדרכו לחיים האלימים נטולי האשליות. הגאולה מהם והלאה. זרים בביתם. קאמי מנווט במצפן ספרותי ובמצפון פילוסופי בין תחנות שונות בעולמנו מן הציר הניהיליסטי, ההליכה על סף התהום, הניכור וההתאיינות בתוך הקיום, עד הציר הדוגמטי, החיפוש אחר הטוטאלי המתגלם במהפכה, בדוֹגמות ובשעבוד מטאפיסי או טוטליטרי; המרד של קאמי הוא מאבק לסולידריות חברתית, פעולה פוליטית בתוך אתיקה של גבולות והכרה בעולם הזה כביתנו היחיד.
קליאייב במחזה הצודקים, הדמות האולטימטיבית, הגיבור המועדף בפילוסופיית המרד של קאמי, מסרב להתנקש בצאר במחיר קורבנות חפים מפשע המתלווים במקרה לכרכרה. קאמי נמשך לאקלים הדעות הרוסי, הרומנטי והטרוריסטי, ויעידו גרסתו הבימתית לשדים של דוסטוייבסקי ומחזהו הצודקים. אופיים המלודרמטי של המחזות חב את השראתו לדרמה הצרפתית הקלאסית ולשיח הרליגיוזי במסורת הספרותית הרוסית. התזה הפוליטית חשובה לא פחות מן ההעמדה התיאטרונית, וקאמי ההוגה נוכח שם לא פחות מקאמי המחזאי. מה שמושך אותו הוא הנטייה הספרותית הרוסית במאה התשע-עשרה להאנשת אפיונים אידיאליים, ויכוחים מוסריים ועמדות פילוסופיות של מהפכנים, טרוריסטים ומתנגדיהם. אילו חי עשור נוסף היה ודאי נוכח לדעת שעוקצם של הוויכוחים הללו לא קהה עם פעילותם הטרוריסטית הרצחנית של ״הבריגדות האדומות״ באיטליה וקבוצת באדר-מיינהוף בגרמניה. האם השימוש באלימות באינתיפאדה הראשונה, שבה עלו נשים וילדים למרכז הבמה של המחאה הפלסטינית, כיוון לעקרונות ״האתיקה של גבולות״ שניסח קאמי? האם האינתיפאדה השנייה חרגה מגבולות האלימות שהציב? מתי פעילות אלימה של ישראל נחשבת להתגוננות מוצדקת, ומתי היא פשוט אלימות של כובש?
הפיתוי לנקוט אלימות עובר כחוט השני בכתביו של קאמי, ואפשר לראות בו גם מפתח נוסף להבנת יצירתו הספרותית וכתביו ההגותיים. בכל יצירותיו ביקש לתהות על קנקנו של הפיתוי לנקוט אלימות, לחתור להבנת מניעיו ולהתרות מפני טשטוש והרחבת גבולותיו. שלוש מטאפורות מרכזיות של תרבות המערב יסייעו לנו לחדד את הרהוריו של קאמי על האלימות: פרומתאוס הכבול, גיבורה של המיתולוגיה היוונית; עקדת יצחק, אחת הדרמות המרכזיות של המונותאיזם היהודי; וצליבת ישו, האירוע המכונן של הנצרות. הכבול, העקוד והצלוב מגלמים שלוש פרספקטיבות שדרכן נבחן היבטים מרכזיים של כינון האלימות האידאולוגית והגבלתה ביצירתו הספרותית והעיונית של קאמי.
אפשר שהמכנה המשותף, הנחשף בשלושת המיתוסים המכוננים הנדונים כאן, הוא שאין לפנינו אלימות אנושית כפשוטה, כזו הנהוגה בין אדם לאדם, כמו למשל הסיפור על קין והבל, אלא אלימות אלוהית (או אלילית), שנועדה לפגוע בריבונותו ובחירותו של האדם: זאוס השופך את חמת זעמו על פרומתאוס המייצג את המין האנושי; אלוהים העברי המצווה על אברהם לנקוט אלימות כלפי בנו יחידו; ומעשה הצליבה שאמנם עשו הרומאים בישו, ואולם במיתוס הנוצרי הוא מתפרש כפעולה אלוהית. עם אלימות טרנסצנדנטית זו מתמודדים גיבוריו הספרותיים-מדומיינים והעיוניים-אינטלקטואליים של קאמי. אלא שהאלימות האלוהית עוברת טרנספורמציה במאה העשרים (וגם ביצירותיו של קאמי) לאלימות אידאולוגית. המודרניזציה של מיתוס האלימות האלוהית חושפת אותו כמיתוס אוניברסלי הנוכח בתרבויות ובדתות שונות והמועתק לעצם ימינו אלה; האלימות הטרנסצנדנטית, החוץ אנושית, מדומה בזמננו לאלימות מהפכנית או אידאולוגית או פוליטית שמכונן אותה האדם הריבון, והיא אלימות ההולכת ומתעצמת על עצמיותו – עד שהיא הופכת לאלימות עצמאית, אלימות-למען-עצמה. האם יידע הסובייקט המודרני לרסנה ולשים לה סכרים?
מטאפורה, אומרת לנו ז'וליה קריסטבה, נושאת בחובה את השימוש המקורי של המונח.[8] כאשר נוצרים או יהודים בימי-הביניים השתמשו במונח 'עקוד', הם זכרו את מקורו המקראי ואת התפקיד שבו שימש לראשונה. יהודים שהפנימו את המטאפורה של העקדה בזמן מסעי הצלב או בפרעות חמלניצקי, או נוצרים ויהודים בשיח שלאחר השואה, השתמשו במונח זה מתוך מוּדעות, זיכרון וזיקה לעקדה המקראית. לעתים, גם כשהמטאפורה מתאיידת וקשה למצוא את עקבותיו של האירוע הריאלי הראשוני, עקבותיה נוכחים עדיין. אצל קאמי אנו מוצאים התייחסות עמוקה ליהודים כקורבן שווא. אך מכיוון שסילק את האלוהים, העקדה לדידו היא נטולת עוקֵד וללא משמעות תאולוגית, ובעצם ללא משמעות בכלל; היא ביטוי לאלימות טהורה. היא אלימות ניהיליסטית, חסרת כל טעם או הֶקשר או סיבה. אם במסורות הדתיות העתיקות נטלו את הסבל והפכוהו לסמל בעל מובן גואל או משמעות טרנסצנדנטית, הרי כשהאל מת הסבל נעשה טהור, והאלימות היא אלימות נטו, ללא חטוטרת תאולוגית. כך נחשף הסובייקט האנושי המודרני במלוא עוצמתו וכיעורו, ללא שום מסווה.
הדמיון הפורמלי בין שני הגיבורים המיתיים החווים אלימות אלוהית, יצחק וישו, הוא בכך שהם מוקרבים. במסורת הנוצרית נתפס ישו כעקוד, ובמסורת היהודית המיתוס כה עמוק, עד שקיימות אגדות המספרות על יצחק המת השב לתחייה. ובכל זאת יש להדגיש הבדל מהותי בין יצחק לישו: במסורת הנוצרית קם ישו מן המתים, בניגוד ליצחק, וזאת על מנת להביא את הגאולה. ישו מת למען הגאולה וקם לתחייה למען הגאולה. יצחק לא 'מת' למען זולתו, אלא כעדות לכוחה של האמונה וכמבחנו של המאמין. הבדל נוסף הוא שבמיתוס הצלוב מתקיימת מורשת של חטא, ואילו העקדה איננה נושאת עמה כל חטא (אם כי מסורת פרשנית, למשל זו של הרשב'ם, טוענת שעצם העקדה היא תוצאה של חטאו של אברהם, שסבר כי זכותו על הארץ נובעת מהברית שכרת עם אבימלך). אולם אין זה חטא אונטולוגי אלא חטא ספציפי, ובכל מקרה זוהי פרשנות שולית. בעיקרו של דבר נתפסת העקדה כביטוי לעוצמת הניסיון במקרא;[9] זהו המבחן האולטימטיבי של אמונת הייחוד. ובהקשר זה ידועה פרשנותו של ישעיהו ליבוביץ' המשווה בין שני המיתוסים: בעקדה אלוהים עוקד את האדם, ובצליבה האדם עוקד את אלוהים.
מענין גם להשוות בין אישיותו המיתית של אברהם לאישיותו המיתית של ישו. תובנתו של הגל בכתביו התאולוגים המוקדמים חושפת את העקדה כמבטאת את הזרות המוחלטת של אברהם בקיום. אברהם הוא הזר האולטימטיבי. לפנינו אינדיווידואליזם נוקשה שאין בו פיוס עם הקיום, עם האדמה, עם המולדת, עם אנשים כמוהו. אברהם מאניש את 'רוח האישור העצמי, באמצעות ניגוד מוחלט לכל דבר'.[10] הקרבת האחר אינה נעשית למען האחר, אלא על מנת להיות קרוב לאלוהים. לעומת הזרות של אברהם, ישו טובל בחיים. הקרבת ישו נועדה להעצים את חייהם של בני האדם, להפרות את האנושות.
עקדת יצחק היא פרטיקולרית וצליבת ישו היא אוניברסלית. מעשה העקדה נחשב במסורת ישראל כנקודת זכות לעם היהודי. זכרון העקדה מטיל את נטל החובה ('אונוס') על האל; האל נעשה בעל חוב של עם ישראל. לעומת זאת, מעשהו של ישו נועד לגאול את האנושות כולה. הכנסיה היא אוניברסלית, ולכן תכליתה לגאול את כל הברואים. משמעות הפאסיון היא השתתפות בצליבה ובסבל כחלק מהגאולה. אנו רגילים לחשוב שהמסומל והמסמל רחוקים זה מזה, שהסמל הוא תחליף למסומל הממשי. ואילו במסורת הנוצרית הסמל מבטא שותפות בממשי. כל מאמין נוצרי שותף באקט הריטואלי הסימבולי עם מותו ותחייתו של ישו. בעוד שעל מעשה הצליבה אפשר לחזור באמצעות אקט הזדהות ממשי (עם דמו ובשרו של ישו), לא מטאפורי, העקדה היא מעשה חד-פעמי. לעתים נדירות חווים יהודים את פועלם כשִיבתו של המודחק, כחזרת מוטיב העקדה, וגם זאת רק באופן פסיכולוגי או מטאפורי.[11] הצליבה משכללת אפוא את תבנית היסוד המיתית של העקדה. בצליבה מתקיים תהליך של שיבה ליסודות הבסיסיים שנקבעו בעקדה, תוך כדי השגבתם והפיכתם לדברים בעלי ערך אוניברסלי. חג הפסח חדל מלהיות חג פרטיקולרי של יהודים, והופך לחג הצליבה. מוטיבים פורמליים משותפים נוספים הם רעיון תחיית המתים, שלוש כמספר טיפולוגי, ועוד יסודות שאותם מציין שלום שפיגל במאמרו 'על אגדות העקדה'.[12]
מוסר ההשכל התאולוגי המשותף של שני המיתוסים הוא שבעקבות הצליבה נסללה הדרך לטוב, לשפע ולאושר, ובעקדה שפע זה מבטא את הרעיון שהאל הופך להיות בעל חוב לנאמניו. עמדה תאולוגית זאת נדחית על הסף על ידי קאמי. לדידו האושר הוא אימננטי ותלוי בחייו של הסובייקט עצמו, מפני שהאתגר האנושי הוא למצוא הרמוניה בין תשוקותיו לבין נכונותו לחיות את חייו כמות שהם.
בכבול יש מן העקוד ומן הצלוב. גם יצחק כבול (ולפי המדרש אף מבקש לקשור אותו היטב) וגם ישו נושא את הצלב, ובסוף מסע הייסורים אף נצלב בו. התשוקה להיחלץ מהכבלים היא תשוקה פרומתאית, תשוקה של המודרניות לעיצוב עצמי.[13] בידודו של הכבול מן המסורת המיתולוגית היוונית מכאן, ומן המסורת הדתית היהודית-נוצרית מכאן, מותיר כבול טהור; זה שנכבל באופן שרירותי, הכבול 'למען עצמו'. הכבול משתוקק להשתחרר מן הכבלים, לכונן את עצמו כסובייקט תוך כדי ההתנתקות. עוצמת המטאפורה של השתוקקות הכבול חשובה במיוחד בהנגדתה לתיזה של ז'אן ז'אק רוסו, הגורס שהאדם נולד בן חורין והמציאות היא המטילה עליו כבלים. תיזה זו של רוסו מנוגדת למציאות הריאלית, שהרי האדם מעולם לא נולד חופשי; הוא צריך להיעשות חופשי. האדם למעשה נולד כבול, והכבלים מעיקים עליו כל ימי חייו. לכן המאבק לחירות במושגיו של קאמי הוא מאבק סיזיפי. בעצם המאבק מכונן הסובייקט את עצמו; מאבק זה הוא העיצוב העצמי. הסובייקט המודרני איננו מכונן את עצמו על ידי הניתוק המוחלט מן הכבלים בשם מטאפיסיקות או תאולוגיות המבטיחות לו הבטחות שווא, אלא הוא נתון בכבלים ומשתוקק להיחלץ מהם בעודו כבול אליהם. תנועת העיצוב העצמי היא תנועה דיאלקטית שבין כפיפות לבין חופש מוחלט, המתמַצית בתנועה המתמדת – הטרנסצנדנציה העצמית – שהיא תנועה לקראת שחרור. האדם תמיד כבול, אבל כמו סיזיפוס תמיד אמור להיאבק בכבליו וזוהי גאולתו האחרונה.
לפנינו התפתחות של תפיסת החירות מרעיון הקורבן, שהוא אלילי וטרום-מודרני, לאתוס הכבול, שהוא שלב מתקדם בציוויליזציה המערבית. בין העקדה לצליבה מתקיימים לא רק קשרים פורמליים, אלא אף קשרים גנאלוגיים: שני המיתוסים קשורים לארכיטיפ יסודי יותר, אלילי, של פיוס עם העולם על ידי הקרבת הבכור, זה המסמל את המיטב. מאחורי רעיון הקורבן עומדת תפיסה של ריבונות אלילית. אך במיתוס היהודי ובמיתוס הנוצרי יש התקדמות אנושית, שהרי בסופו של דבר יצחק לא הוקרב וישו קם לתחייה. מאחורי האתוס של עקדת יצחק עומד הנרטיב המונותאיסטי של היהדות, שבמרכזו קבלת צו מטאפיסי בלתי מותנה, קבלה ללא עוררין של אמונת הייחוד. במסורת הפרשנית היהודית נתפסה העקדה כאקט השם קץ להקרבת קורבנות אדם, אקט הסולל את הדרך מפוליתאיזם למונותאיזם. רעיון המונותאיזם עצמו היה מהפכני, קפיצת דרך נחשונית בתרבות העולמית, בבַשׂרו את האוניברסליות האנושית באמצעות הטענה כי כל אדם נברא בצלם. כך נסללה הדרך לשוויון הברואים בתוקף האמונה הדתית, עד הפצעתה של הנאורות בעת המודרנית, שתבעה להעניק תוקף מחודש לאוניברסליות, הפעם בשם התבונה.
בניגוד לרעיון הקורבן עלה וצמח האתוס של הכבול – בעקדה ובצליבה – שבו נדחה רעיון הריבונות האלילית או האלוהית, ובמקומו עלתה הנחת הכוח של המציאות, של המוּשלכוּת לעולם, של הממשיות שבתוכה נתון האדם. בוויתור על ההקרבה נולד האדם האוטונומי; זוהי ראשיתה של התודעה המוסרית, שבה האדם הוא אחראי בלעדי לקיומו האישי והבין-אישי. מרגע שהאֵל מת, והתאולוגיה והמטאפיסיקה שבקו חיים, החל האדם הריבוני צועד את צעדיו הראשונים, את פסיעותיו האנושיות. שאלת היסוד מעתה היא: מהם הגבולות שעל האדם להציב לעצמו לנוכח כוחו הריבוני? דרך המלך בהתמודדותו של קאמי עם האלימות היא עיצובן של אחריות וסולידריות, וגם עמידה במבחן מימושן. אי אפשר שלא לכבד את עקביותו במאבקו ברדיקליזם המופשט ובאלימות-המצדיקה-כול. האם נשמעת עדיין קריאתו לשמור על צלם אנוש דווקא בהֵעדר גבולות מטאפיסיים?
***
לראשונה קראתי את אלבר קאמי משמאל לימין בזכותן של סבתי ואמי, שהעניקו לי את ידיעת ה-lingua franca. זו היתה השפה שעִמה חצו את הגבול מתְלֶמְסֶן, עיר הולדתן באלג'יריה, דרך תחנת הביניים באוּזְ'דָה שבמרוקו (שם נולדתי), ועד עלייתנו לישראל. אוּז'דה יושבת על הגבול שבין אלג'יר למרוקו, סמוך לערים הספרדיות הקולוניאליות סֶאוּטָה וּמֶלִיָה, וקרוב כמטווחי קשת לחופי הים התיכון. במרחב הלימינלי הזה, לֶבַנט ייחודי בדרום-מערב הים התיכון, שררו סובלנות וקוסמו-פוליטיות, אך גם אלימות קולוניאליסטית ולאומיות מתעוררת. מעט מכל אלה ביקשתי לתאר בהומניסט בשמש – קאמי וההשראה הים התיכונית (כרמל 2000), ספרי הראשון על קאמי שנגע בצד המואר של הים-תיכוניות. ספרי הנוכחי על קאמי מבקש לתאר את הצד האפל שלה, כפי שהשתקף בביקורת העיונית והספרותית שמתח אלבר קאמי על האלימות כהיבט מרכזי של המודרניות, של הלאומיות ושל הרדיקליזם האידאולוגי.
הזר היה הספר הראשון שקראתי בצרפתית בימי נעורי, וכעבור זמן, כאשר התגייסתי לצבא, העניקה לי המורה לספרות נורית להב כשי לטירונות את האדם המורד. בקמפוס גבעת רם של האוניברסיטה העברית זכיתי להכיר פרנקופונים אוהבי קאמי כדוגמת מסייה כּהנוב, המורה לצרפתית; שלמה אלבז, שפתח לי חלון לים התיכון; משה חזני, ששיחותינו על קאמי והניכור הן זיכרון ההולך ומשתבח עם השנים ומנחם ברינקר – שהוויכוח בינינו על קאמי ועל סארטר לא תם ולא נשלם. תודה מאוחרת לנסים אלוני ולאהרן אמיר, שאינם עִמנו עוד, שלימדו אותי פרק או שניים באהבת קאמי. אני מבקש להודות גם לארכיון 'הארץ', שרבים מחומריו שימשו אותי בפרק על 'קאמי בתל- אביב'; להוצאת 'הקיבוץ המאוחד', שבה התפרסמו ספרי המיתוס של ניובה (2010), ובו גרסה ראשונה של מאמרי על קאמי וס. יזהר, וכן הספר חרון האינטלקטואלים (2005), ובו חלקים מהפרק 'אלבר קאמי וביקורת הטוטליטריות'; להוצאת 'מוסד ביאליק', שבה ראה אור ספרי התשוקה הפרומתאית (2000) ובו דיונים ראשונים על ולטר בנימין, חנה ארנדט וקארל שמיט ויחסם לאלימות; ולהוצאת אוניברסיטת קמברידג', שבה נדפס ספרי The Origins of Israeli Mythology (2012), שבו הצבעתי לראשונה על זיקות תרבותיות ים תיכוניות, ובהן זו שבין קאמי לז'קלין כהנוב.
תודה מעומקא דלִבא לחברי אבי שגיא, שהדיאלוג המתמשך בינינו קיבל ביטוי נוסף בשיחות על הכבול, העקוד והצלוב. תודה לעורכת הלשון דליה טסלר ולכל אנשי הוצאת 'כרמל'. בהוצאת 'כרמל' ראו אור גם כמה מתרגומי ספריו של קאמי: מכתבים לידיד גרמני, נאומים בשוודיה, הרהורים על הגיליוטינה, והביוגרפיה אלבר קאמי: חייו מאת אוליביה טוד, שלכולם הוספתי אחרית דבר. אני מקווה שספר זה יהיה ראשית דבר לשיח שיתנהל על האופנים שבהם יש להציב גבולות לאלימות. הספר רואה אור במלאת מאה שנה להולדתו של אלבר קאמי.
